董學(xué)美，溫海明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872 )

一、引言

眾所周知，牟宗三在他的豐富著述當(dāng)中對宋明理學(xué)做出了眼光獨(dú)到的詮釋，很多結(jié)論已成為今天研究宋明理學(xué)繞不過去的觀點(diǎn)。在這些結(jié)論中，他對性的詮釋，可以說是其闡釋宋明儒學(xué)，甚至整個(gè)儒學(xué)史的關(guān)鍵所在，同樣也是他對宋明儒學(xué)進(jìn)行分系，進(jìn)而判定朱熹“別子為宗”的主要依據(jù)。在對性的詮釋中，牟宗三認(rèn)為，“存有”與“活動(dòng)”應(yīng)該成為判斷各家學(xué)者所理解的性是否圓融、是否為儒家正宗的基本標(biāo)準(zhǔn)。①在他看來，從《論語》《孟子》再到《中庸》《易傳》，性、天道、心三者逐漸貫通為一，形成了性之“既存有又活動(dòng)”的基本樣態(tài)，宋明大部分儒者正是接續(xù)了這個(gè)傳統(tǒng)而成為儒家道統(tǒng)真正的繼承者，唯伊川和朱子不然。②牟宗三認(rèn)為，伊川和朱子所理解的性是“只存有不活動(dòng)”的，并且，朱熹提出“心統(tǒng)性情”，將性與心分屬形上、形下兩個(gè)世界，徹底割裂了兩者的聯(lián)系，從而成為“歧出”。③可以說，牟宗三對朱熹的詮釋和評判，既延續(xù)了儒學(xué)史上的理學(xué)、心學(xué)之爭，又拋出了一個(gè)極具爭議性的哲學(xué)命題。

學(xué)界對牟宗三的研究很多，本文的討論主要集中在牟宗三如何詮釋朱熹之性這一問題上。在相關(guān)研究中，大部分學(xué)者都順著牟宗三的思路對此問題進(jìn)行梳理和歸納，如樊志輝在《牟宗三思想研究》中，將牟宗三對朱熹論性的理解梳理了一遍，但并沒有就此問題提出自己的觀點(diǎn)。[1]陳林④雖以性為基準(zhǔn)點(diǎn)，點(diǎn)出牟宗三在其三系說中為什么要將朱熹判為“別子為宗”，但他仍是沿著牟宗三本身的思路進(jìn)行論述，并未在此基礎(chǔ)上做分析。樂愛國⑤注意到牟宗三對朱熹之性、理等問題的詮釋與同時(shí)代的錢穆、唐君毅等有很大差別，如唐君毅并不認(rèn)為朱熹之理和性是“只存有不活動(dòng)”的，仍是程顥意義上的“生生之理”；錢穆更是認(rèn)為朱熹“心統(tǒng)性情”說可以涵蓋陸九淵的思想，應(yīng)該稱之為“心學(xué)”才合適，但他只是比較了幾者之間的差異，并沒有更進(jìn)一步分析。魏志遠(yuǎn)、趙峰、陳代湘和陳永杰⑥等人則從“格物致知”入手，認(rèn)為牟宗三對朱熹的批判其實(shí)是基于牟自身對“格物致知”說的誤解。楊澤波也認(rèn)為，牟宗三對朱熹之性的判定，是由于牟將朱熹的“格物致知”甚至理與性都看成泛認(rèn)知主義，此雖是理解牟宗三批判朱熹的一條重要線索，但并非全部，且其從工夫論入手談性的問題，并未觸及問題之根本。[2](P204)在金春峰看來，朱熹雖然在本體論上將理氣理解成兩個(gè)世界，但在心性論上卻是統(tǒng)一的，[3]正是在這個(gè)意義上，牟宗三對朱熹之性的理解并不準(zhǔn)確。此論雖然觸及了牟宗三批判朱熹之性的關(guān)鍵點(diǎn)，但本文很難認(rèn)同他將朱熹的理氣觀等同于柏拉圖意義上的兩個(gè)世界之說。

總體來看，在牟宗三批判朱熹對性之理解的問題上，學(xué)界的討論尚不充分，多只從牟宗三“道德形上學(xué)”思路出發(fā)來解釋其為什么會(huì)批判朱熹所理解的性。本文認(rèn)為，牟宗三之所以對朱熹之性有激烈的批判，關(guān)鍵在于牟宗三并不認(rèn)可朱熹所理解的理氣關(guān)系。理氣觀的不同才是牟宗三反對朱熹對性的理解的根本原因，而并不僅僅是其自己所不斷強(qiáng)調(diào)的“只存有不活動(dòng)”。牟宗三對朱熹理論中理氣關(guān)系的不認(rèn)可，直接導(dǎo)致了他在分析和討論中不夠細(xì)致，不夠有同情的態(tài)度，而不去分辨朱熹所言之性應(yīng)該從理上理解，還是從氣的角度理解。這種簡單和武斷在相當(dāng)程度上造成了牟宗三對朱熹心性關(guān)系的誤讀。更重要的是，如果否認(rèn)了朱熹意義上的理氣關(guān)系，則牟宗三自身對性以及心性關(guān)系等問題的分析和理解其實(shí)也難以圓融自足。

二、“存有”與“活動(dòng)”

牟宗三對朱熹之性的批判，是以他自己對性先入為主的理解為標(biāo)準(zhǔn)的，因此，在進(jìn)入本文主題之前，我們首先需要梳理牟宗三如何詮釋性這一范疇。應(yīng)該說，牟宗三本人對性有清晰明確的界定，有一個(gè)相對自足的理論框架。他認(rèn)為，中國哲學(xué)史上所討論的性有三個(gè)不同層面的含義：

此可表示凡性字無論是何層面之性，是何意義之性，皆是那自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性或質(zhì)地。此是性字之通義，但視其應(yīng)用于何層面而定其殊指。大抵性之層面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情緒，這些屬于自然生命之自然特征所構(gòu)成的性，此為最低層，以上各條所說之性及后來告子、荀子所說之性即屬于此層者；二、氣質(zhì)之清濁、厚薄、剛?cè)?、偏正、純駁、智愚、賢不肖等所構(gòu)成之性，此即后來所謂氣性才性或氣質(zhì)之性之類是，此為較高級者，然亦由自然生命而蒸發(fā)；三、超越的義理當(dāng)然之性，此為最高級者，此不屬于自然生命，乃純屬于道德生命精神生命者，此性是絕對的普遍，不是類名之普遍，是同同一如的，此即后來孟子、《中庸》《易傳》所講之性，宋儒所謂天地之性、義理之性者是。[4](P173)

中國哲學(xué)史上，尤其是儒學(xué)史中，對性詮釋眾說紛紜，但大部分人都不得不承認(rèn)的前提是：性所表示的是與生俱來、自然如此之意。由此意發(fā)散開去，牟宗三認(rèn)為，性具有本能欲望、氣質(zhì)才性以及義理之性三層含義，三者層層遞進(jìn)，分屬不同層面。并且，此三層含義，各自對應(yīng)發(fā)展出不同的學(xué)說，描述并解決著不同層面的問題。

牟宗三認(rèn)為，哲學(xué)史上諸家關(guān)于性的辯駁爭論，皆是各自從不同層面出發(fā)對性之內(nèi)涵做不同的解讀。告子、荀子所討論的是人最低層次的“食色”等自然本能、自然欲望之性；董仲舒、王充、揚(yáng)雄等人的學(xué)說，魏晉時(shí)期所流行的人物品鑒，還有宋明儒提出的“氣質(zhì)之性”，都是從后天經(jīng)驗(yàn)層面對人所稟賦的才能、性情、氣質(zhì)個(gè)性等特性的描述，這在一定程度上是對告子、荀子從人之本能論性的發(fā)展延續(xù)。如果說本能欲望是人人所不免的普遍之性，那么氣性、才性則重在討論每個(gè)個(gè)體所獨(dú)一無二的個(gè)性；至于“義理之性”，在牟宗三看來，則是自孔、孟、《中庸》《易傳》到宋明儒這一道統(tǒng)譜系所傳承與重點(diǎn)發(fā)明的儒學(xué)核心問題，他將“義理之性”稱為“性體”，并認(rèn)為此“性體”的含義可從以下五個(gè)方面來理解：

吾已明性具五義：

一、性體義：體萬物而謂之性，即是體。

二、性能義：性體能起宇宙之生化、道德之創(chuàng)造(即道德行為之純亦不已)，故曰性能。性即是能。

三、性理義：性體自具普遍法則，性即是理。

四、性分義：普遍法則之所命所定皆是必然之本分。自宇宙論方面言，凡性體之所生化，皆是天命之不容已。自道德創(chuàng)造言，凡道德行為皆是吾人之本分，亦當(dāng)然而不容已，必然而不可移。宇宙分內(nèi)事即是己分內(nèi)事。反之亦然。性所定之大分即曰性分。

五、性覺義：太虛寂感之神之虛名照鑒即是心。依此而言性覺義。性之全體即是靈知明覺。

凡此五義，任一義皆盡性之全體：性全體是體，全體是能，全體是理，全體是分，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性之為體，通能、理、分、覺而為體；性之為能，通體、理、分、覺而為能；性之為理，通體、能、分、覺而為理；性之為分，通體、能、理、覺而為分；性之為覺，通體、能、理、分而為覺。故任一義皆是具體的普遍，非抽象的普遍。[4](P563)

不難看出，牟宗三通過欲望、才性與義理之性三個(gè)不同層面來解釋的是“性是什么”的問題，而以“五義”來解釋的是“什么是性”的問題。前者是要窮盡性之含義，后者則是對性體的具體說明；前者是對中國哲學(xué)史中性之問題做的客觀梳理，后者則是在此基礎(chǔ)上對性體做的新的詮釋和定義。

在“性體”所具的“性體”“性能”“性理”“性分”“性覺”五個(gè)相互貫通而又區(qū)別的含義中，“性體”之“體”強(qiáng)調(diào)性具有“統(tǒng)天地萬物”之義，即性是天地萬物的本質(zhì)，此“性體”既是宇宙生生不息、大化流行的根據(jù)，也是道德不斷展現(xiàn)、道德實(shí)踐之所以能夠進(jìn)行的根源；“性能”是指性不僅從理論上作為“體”，而且也是宇宙大化與道德實(shí)踐的根據(jù)，其自身的展開便是宇宙之大化流行，是道德行為的不斷實(shí)踐，意在強(qiáng)調(diào)性本身“能夠”進(jìn)行道德創(chuàng)造和宇宙創(chuàng)造；“性理”主要強(qiáng)調(diào)，性所具有的“體”“能”等含義是普遍且必然的，涵蓋了天地宇宙以及人在內(nèi)的普遍法則；“性分”意在指出，作為宇宙普遍法則的性，不只存在于天地之間，更重要的是性能夠下貫于人，作為天地之“體”本身，貫通天地之理(普遍法則)，既是人所秉承的“性分”，也正因?yàn)樾杂羞@個(gè)層面的含義，使得人與宇宙得以感通和關(guān)聯(lián)；至于“性覺”，即指性所具有的能夠反省覺察性本身的“靈明知覺”，牟宗三在這里顯然是要指出，性與心本是一體的，是能將作為“體”“能”“理”與“分”的性轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐過程本身。

牟宗三從以上五個(gè)方面對“性體”做出描述與定義，歸納起來即“存有”與“活動(dòng)”兩方面：“性體”“性理”與“性分”雖各有側(cè)重，或重在突出性是宇宙萬化的根據(jù)，或重在強(qiáng)調(diào)性之普遍必然，或重在展示人之性即宇宙之性，但都是從存有論的層面來描述性之為“體”；而“性能”與“性覺”則偏重強(qiáng)調(diào)性的“活動(dòng)”維度，認(rèn)為性不只是客觀普遍的法則，更能夠通過人的實(shí)踐來彰顯其不斷創(chuàng)生的宇宙道德。

我們知道，牟宗三將“存有”問題分為兩層。在他看來，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“存有論”所處理的是“存在著的物是如何構(gòu)成的，有些什么特性，樣相或征象”[5](P259)等，人與“存在物”是主客分明的認(rèn)識(shí)關(guān)系，此是“執(zhí)的存有論”。他認(rèn)為，這個(gè)意義上的“存有論”即康德所說的知性范疇，給人提供的只是有關(guān)現(xiàn)象的知識(shí)。而《論語》《孟子》《中庸》《易傳》以及宋明諸儒，甚至整個(gè)中國哲學(xué)史上所討論的“存有”，則是“無執(zhí)的存有論”。他們并不關(guān)心此“存在之物”具體是什么樣、有什么樣的特征，而是要明確“能創(chuàng)造萬物”的“存有”本身就是人之為人的本質(zhì)，是人進(jìn)行道德活動(dòng)的根據(jù)，且人通過“靈明知覺”，便能覺察此作為萬物根據(jù)的“存有”。簡言之，在牟宗三這里，“無執(zhí)的存有論”不是討論“一個(gè)存在著的物是如何構(gòu)成的”，[5](P259)而是意在表明“人之所以為人，乃至所以為道德的存在之本質(zhì)……是吾人道德實(shí)踐(道德行為之純亦不已)之‘先天根據(jù)’或‘超越根據(jù)’”。[4](P37)因此，性之“存有”指“它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內(nèi)在的”，[5](P261)即“內(nèi)在超越”。

通過引入“無執(zhí)的存有論”，牟宗三論斷說，自孔孟至宋明諸儒所討論的性，不僅是普遍必然的，而且是“內(nèi)在超越”的，更是人之尊嚴(yán)與價(jià)值的源泉和根據(jù)所在。至于“活動(dòng)”，牟宗三認(rèn)為，這是性所具備的能起“宇宙創(chuàng)造”與“道德創(chuàng)造”的功用。他并沒有給“活動(dòng)”下明確的定義，只以“創(chuàng)生”(Creativity)來詮釋“活動(dòng)”，此“創(chuàng)生”并非指現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的此物生彼物，而是指自發(fā)自覺地產(chǎn)生道德實(shí)踐，或者說促使性在現(xiàn)實(shí)世界不斷呈現(xiàn)的創(chuàng)造能量和創(chuàng)造過程。牟宗三認(rèn)為，性的“活動(dòng)”，或者說“創(chuàng)生”功用，不僅包含“道德創(chuàng)生”，還包含“宇宙創(chuàng)生”?！暗赖聞?chuàng)生”很容易理解，指人在性的創(chuàng)發(fā)作用下，能夠不斷自發(fā)自覺地進(jìn)行道德實(shí)踐。至于“宇宙創(chuàng)生”，牟宗三認(rèn)為，是性體“通過‘寂感真幾’這一概念，即轉(zhuǎn)而為本體宇宙論的生化之理、實(shí)現(xiàn)之理”，[4](P157)這是說，在“性體”呈現(xiàn)發(fā)用的過程中，人通過對性的領(lǐng)悟而洞悉此“道德創(chuàng)造”之性本身，就是宇宙生生不息的來源，是天地之所以為天地、宇宙之所以為宇宙的創(chuàng)造性本質(zhì)。性“創(chuàng)生宇宙”，并不是說性孕育誕生了天地萬物，而是指性“創(chuàng)造著”宇宙及萬物能夠生生不息的“生化之理”“實(shí)現(xiàn)之理”。換言之，性“創(chuàng)造宇宙”，即人領(lǐng)悟洞悉宇宙萬物的法則即人間的道德法則，從而使“道德界”與“宇宙界”相通為一，這即是牟宗三所說的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”。[4](P35)

不難看出，牟宗三對性的詮釋，尤其是對性之“活動(dòng)”意義的強(qiáng)調(diào)，是以道德創(chuàng)造為關(guān)鍵點(diǎn)的。他在《心體與性體》中明確說道，作為人與宇宙之本體且“既存有又活動(dòng)”的性，“其實(shí)意只是人之能自覺地作道德實(shí)踐之‘道德的性能’(Moral ability)或‘道德的自發(fā)自律性’(Moral spontaneity)”。[4](P37)因此，能夠創(chuàng)造的性是人區(qū)別于物的所在，天地萬物雖同在宇宙大化之中，但動(dòng)物、植物及磚石、瓦礫因不具備道德實(shí)踐的能力，故而無性可言，所以“只有人能以此(天道)為性”。[4](P37)此外，牟宗三雖然認(rèn)為性源自天道，需要天道來肯定性的普遍性與必然性，但在他的理解中，“天之所以為天之具體而真實(shí)的意義完全由心之道德的創(chuàng)造性而見也”，[5](P99)可見，只有當(dāng)人通過其性的創(chuàng)造過程領(lǐng)悟到天所蘊(yùn)含的“道德創(chuàng)造”之意，天的真實(shí)性才得到確立。換句話說，牟宗三并不是用天來證明性的創(chuàng)造過程，即道德的普遍性與必然性的展開狀態(tài)，反而是通過“道德實(shí)踐”，也即性作為“道德實(shí)體”的展開與呈現(xiàn)(活動(dòng))，來論證天的本質(zhì)性存在及其展開的。

三、理氣關(guān)系中的性及“心性關(guān)系”

1.“天命之性”與“氣質(zhì)之性”

經(jīng)過上文的論述，我們可以知道，牟宗三通過對性之“存有”意的強(qiáng)調(diào)，將作為“形上實(shí)體”的“義理之性”，與生理層面的“食色之性”后天經(jīng)驗(yàn)層面的“才性氣性”及“氣質(zhì)之性”徹底區(qū)別開來。在牟宗三看來，“食色之性”“才性氣性”與“氣質(zhì)之性”都是“以氣言性”， 而“以氣言性”討論的只是“自然生命”，但是，性體也即“義理之性”所要討論的，應(yīng)該是“道德生命”與“精神生命”，是“以心靈之理性所代表之‘真實(shí)創(chuàng)造性’為‘性’”。[6](P3)并且，在他看來，“自然生命”之性是“駁雜的”，而“道德生命”之性則是“齊一、單一、純一”[6](P3)的；前者作為后天經(jīng)驗(yàn)世界之性，提供的是通過智力分析就能獲得的“知識(shí)”，后者作為道德創(chuàng)造之所以可能的先天依據(jù)，則需要通過心的“覺悟”才能夠把握。更重要的是，在牟宗三看來，“以氣言性”與“以理言性”是兩個(gè)不同的方向，“以氣言性”所討論的人與生俱來的欲望及個(gè)體之間氣質(zhì)、才能甚至貧富、賢愚等的差別，與作為“道德創(chuàng)造實(shí)體”的“義理之性”分屬不同領(lǐng)域。“以氣言性”因?yàn)闆]有為道德提供超越的根據(jù)，所以“材質(zhì)之性雖是生命上之先天的、定然的，然究是生命之實(shí)然，而非理性上之必然”，[6](P51)從而無法進(jìn)入“道德生命”的領(lǐng)域。

在牟宗三的理解中，宋明儒所討論的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”正分別屬于“以理言性”與“以氣言性”，在他看來，“儒家講天地之性唯是就道德的創(chuàng)造言，故只能以此性為本、為體、為絕對的標(biāo)準(zhǔn)。氣質(zhì)之性雖有其獨(dú)立性，成一套獨(dú)立之機(jī)括，然就道德實(shí)踐言，并不以此為準(zhǔn)也”。[4](P438)也就是說，“以理言性”與“以氣言性”分別屬兩個(gè)不同的、獨(dú)立的體系。雖然他也承認(rèn)，“性體之具體表現(xiàn)離不開個(gè)體生命之資質(zhì)、氣質(zhì)”，[4](P438)但他仍認(rèn)為，此兩者不能混而言之。也正是在這個(gè)意義上，牟宗三反對朱熹將“天命之性”與“氣質(zhì)之性”放在一起討論。

在朱熹看來，萬事萬物都由理與氣構(gòu)成，天下沒有無理之氣，也沒有無氣之理。之所以不得不單獨(dú)討論理，或者單獨(dú)討論氣，那是為了解釋萬物的構(gòu)成，并從根本處將理與氣的特點(diǎn)、功用解釋清楚，明確理之為理、氣之為氣的所以然。朱熹“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的提出，正是以此理氣關(guān)系為基礎(chǔ)的：“天命之性”是還未受氣稟影響之性，而“氣質(zhì)之性”則是理與氣結(jié)合之后形成之“物”所具備的性。性作為具于個(gè)體之理，并不能單獨(dú)成“物”，因此，“天命之性”意在說明萬物有此普遍必然之性，是對理下貫于個(gè)體、萬事萬物皆秉理以成性的名詞性表達(dá)，而并非指天下真有一個(gè)獨(dú)具“天命之性”、不受氣秉沾染的物體存在。

對朱熹來說，“氣質(zhì)之性”指的是理與氣結(jié)合、形成了“物”或“人”之后的性，這里的性雖然受到氣的影響，但仍是秉承自“天理”的“天命之性”，并沒有變成另外一個(gè)性。也就是說，具于個(gè)體之后的“氣質(zhì)之性”，是具備了氣的性，而非“氣質(zhì)”的性。在這樣的思路下，我們?nèi)粢獑为?dú)討論理、氣、性，可以稱之為“天命之性”，若要討論天地、萬物及人之性，則只能說“氣質(zhì)之性”，但此“氣質(zhì)之性”是包含了“天命之性”與“氣稟”的整體，而非他物。

用牟宗三的話說，朱熹所理解的“氣質(zhì)之性”是“氣質(zhì)里邊的性”。[4](P437)在這個(gè)意義上，牟宗三并沒有誤解朱熹，只不過，他并不認(rèn)可朱熹以理氣關(guān)系為前提來討論性的問題。在朱熹的詮釋中，純粹至善的理具于個(gè)體而為性，性與氣相互依存、不能分離。雖然朱熹也認(rèn)為通過不斷的復(fù)性工夫，回歸“天命之性”才是最后的目的，但對人來說，“天命之性”就在“氣質(zhì)之性”中，兩者是不可分割的整體。也正因?yàn)椤疤烀浴迸c“氣質(zhì)之性”之間不可切斷的聯(lián)系，才使得“變化氣質(zhì)”得以可能，氣的地位與意義也才得以確立，被承認(rèn)是宇宙萬物及人的生命所不可缺少的質(zhì)料。但牟宗三不認(rèn)可朱熹，他將“天命之性”和“氣質(zhì)之性”看成兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，徹底區(qū)分屬于“道德生命”的“天命之性”與屬于“自然生命”的“氣質(zhì)之性”，并認(rèn)為，只有“道德生命”才是人之為人的本質(zhì)，如此，生理欲望和氣性才性便成了可有可無，甚至與“道德生命”相對立的存在。此外，若將“天命之性”與“氣質(zhì)之性”看成兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，則“變化氣質(zhì)”的工夫不僅失去了作用，更沒有了存在的空間。因?yàn)椋瑢τ谧鳛椤暗赖聦?shí)體”的“義理之性”，只需要呈現(xiàn)即可；而在后天世界中的“氣性”，雖然可以變化，但不管怎樣改變，仍是另一個(gè)世界的事情，而無所謂道德創(chuàng)造了。更重要的問題是，牟宗三也承認(rèn)，“天命之性”必須要通過“氣質(zhì)”才能夠顯現(xiàn)，作為“道德實(shí)體”的“性體”也需要?dú)獠拍軌虺尸F(xiàn)出來和作用起來；那么，他所謂的“天命之性”與氣的結(jié)合，便必然產(chǎn)生朱熹意義上的“氣質(zhì)之性”，也即氣與性結(jié)合之后的整體。因此，牟宗三若要批判朱熹對性的詮釋，就必須解決這個(gè)矛盾，但遺憾的是，他并沒有對這個(gè)問題做進(jìn)一步的說明。

2.心性關(guān)系

據(jù)牟宗三以“存有”和“活動(dòng)”論性的標(biāo)準(zhǔn)看宋明諸儒，不管是張載、程明道，還是陸九淵、王陽明，以至程伊川和朱熹，都能夠準(zhǔn)確理解和把握性的“存有”意，將性看成是人能夠進(jìn)行道德活動(dòng)也即“善”的先天根據(jù)，不會(huì)像告子、王充那樣從“氣質(zhì)”層面也即后天經(jīng)驗(yàn)層面來論性。在牟宗三看來，性所具有的“活動(dòng)”即“創(chuàng)生”之過程，宋明的周敦頤、張載、程明道、胡五峰、劉蕺山以及陸九淵和王陽明等，都以各自的方式理解和繼承了；唯有程伊川、朱子所理解的性是“只存有不活動(dòng)”的，因此失去了正宗儒家之性應(yīng)有的內(nèi)涵，只能算作是儒學(xué)發(fā)展中的“歧出”或者“旁支”。

牟宗三之所以批判朱熹所理解的性是“只存有不活動(dòng)”的，主要原因在于，他認(rèn)為朱熹將性詮釋成了“只成一些靜態(tài)的存有之理”。[4](P73)雖然同樣是討論性的“存有”之意，在牟宗三看來，張載、程明道所說的性與天理是“就其所體悟的‘於穆不已’之體說”，[4](P40)而朱熹則是“客觀的把於穆不已之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉，清楚割截地視為‘只是理’”。[4](P40)兩者的區(qū)別在于，張載、程明道等人所言之性是以其自身“體悟”為前提的，也即有心的參與，這樣，作為“存有”的性才不只是與人不相關(guān)聯(lián)的客觀存在物；而朱熹則不然，若從其所提出的“兩層存有論”來看，朱子所理解的性之“存有”，介于“執(zhí)的存有論”和“無執(zhí)的存有論”之間。

又朱子雖重視道問學(xué)，然光只順氣所說之道問學(xué)，既不足以成知識(shí)(科學(xué))，亦不足以成內(nèi)在的存有論；但其系統(tǒng)中氣自身之凝結(jié)造作，自成一機(jī)括，此種即含有物本身之構(gòu)造之問題，此是內(nèi)在的存有論之根芽，但朱子卻亦未能順此而構(gòu)造出一個(gè)內(nèi)在的存有論，蓋光只此尚不夠故也，無范疇故也。其太極之理所擔(dān)負(fù)的仍是‘存在’之所以然(超越的所以然)也，然其本身以非即心故，卻亦無動(dòng)用義，因而亦無創(chuàng)生義。[5](P60)

簡言之，在牟宗三看來，如果性與心不能等同為一，則“存有”便不是“無執(zhí)的存有”，也失去了“活動(dòng)”的功用，因而不夠透徹純正。

如上文所述，經(jīng)過牟宗三的分析，不僅性需要心的“活動(dòng)”來證實(shí)和體現(xiàn)，即便是天也需要通過心的“活動(dòng)”才能夠保證其創(chuàng)造性和實(shí)在性。若以此為據(jù)，朱熹所理解的性，的確只是“靜態(tài)存有”。不過，我們認(rèn)為牟宗三的分析可以檢討。首先，朱熹根本不是通過心，而是通過理來論證性的。在朱熹看來，理落實(shí)到了具體事物上便是性。并且，他不僅認(rèn)為人還沒出現(xiàn)的時(shí)候就已經(jīng)有理存在，“(理與性)也只是在這里……但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳”，[7](P2)更是認(rèn)為，“未有天地之先，畢竟是先有是理”。[7](P1)此處的先后并非時(shí)間上的先后，而是指理相較于有具體形態(tài)的天地、人、物更為根本。所以，此理，也即性的真實(shí)性，是先于人的，不需要通過心的活動(dòng)來證明。在這個(gè)意義上，對朱熹來說，心與性是不能完全等同為一的。這是跟牟宗三的分析和理解很不一樣的地方。其次，對朱熹來說，“活動(dòng)”是由氣而非理來完成的。在朱熹看來，理和性都無所謂動(dòng)靜，一切動(dòng)靜或者說“活動(dòng)”都是因?yàn)橛谢顒?dòng)的氣存在，性只起主宰作用，兩者的關(guān)系是“理搭在陰陽(氣)上，如人跨馬相似”。[7](P2374)

據(jù)此看來，牟宗三認(rèn)為朱熹所理解的性是“只存有不活動(dòng)”的，這不僅沒有誤解，反而是極其準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)摹Ｇ拔囊呀?jīng)提到，在朱熹的理解中，天下萬物皆由理與氣構(gòu)成，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。[7](P2)我們需要明白的是，朱熹在單獨(dú)討論理與性的時(shí)候強(qiáng)調(diào)理與性是不染于氣的，其目的是為了明確理與性的特性及功用，可是，這并不意味著朱熹所理解的理與氣可以分開。因此，牟宗三雖然可以說朱熹之性“只存有不活動(dòng)”，卻并不能說朱熹認(rèn)為天地、萬物以及我們每個(gè)人所具備的性都“只存有不活動(dòng)”。在朱熹那里，“只存有不活動(dòng)”的性只在天地未形之前存在，而這也只是在解釋性之所以然時(shí)候所采取的方便法門。實(shí)際而言，朱熹認(rèn)為，天下“未有無氣之理”，所以根本就不存在“只存有不活動(dòng)”的性。牟宗三對這一點(diǎn)的理解不夠深刻到位。其實(shí)，朱熹正是通過理與氣的不離不雜，將性的“存有”與“活動(dòng)”聯(lián)系了起來，而非如牟宗三所言，好像一直都“只存有不活動(dòng)”。并且，牟宗三以心為“活動(dòng)”的主體，那么對他來說，心到底是氣還是理呢？應(yīng)該說，牟宗三斷不會(huì)承認(rèn)心是以氣言之心，但如果離開氣，作為人之為人先天根據(jù)的“道德實(shí)體”的心，便只是一種空洞的形上假設(shè)，又如何能夠“活動(dòng)”呢？

除了認(rèn)為朱熹將性看成是“靜態(tài)的存有”之外，牟宗三把朱熹之性看作“只存有不活動(dòng)”的另一大原因是，他認(rèn)為朱熹提出的“心統(tǒng)性情”說將心、性、情三分，導(dǎo)致“性只是理，性中只有仁義禮智，仁義禮智亦只是理；仁性愛情，惻隱羞惡等亦只是情；心是實(shí)然的心氣，大體是后天心理學(xué)的心，心與性成為后天與先天、經(jīng)驗(yàn)與超越的、能知與所知的相對之二”，[4](P41)這樣便在心與性之間劃了一道鴻溝，進(jìn)一步割裂了“存有”與“活動(dòng)”之間的聯(lián)系。

朱熹的“心統(tǒng)性情”指“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也”。[6](P2513)在這個(gè)理論架構(gòu)中，性的確指純粹至善之性，屬理；而心即使擁有“靈知明覺”，也仍屬氣。但我們知道，朱熹認(rèn)為萬事萬物都是由理與氣兩者構(gòu)成，若將兩者相對而論，其意在分別詮釋性與心之功用，而并不是說此兩者便為兩件事。離開具體的人，可以分別談?wù)撔耘c心，具體到每個(gè)個(gè)體，則性與心無法分開，此時(shí)的性，是已經(jīng)掛搭在氣上的性，而此時(shí)的心，也是已經(jīng)有性為之主宰的心。因此，對朱熹來說，仁義禮智只能算是先天未“形”之時(shí)，性還沒落實(shí)后天世界的形上概念，未落實(shí)到具體實(shí)踐上，自然只能算是還未成“形”的純粹至善的理；而惻隱羞惡則是已經(jīng)具體呈現(xiàn)的狀態(tài)，雖然說其為氣，卻也并非只是抽象的氣，而是與性相結(jié)合了的具體的氣。所以，朱熹在這里并沒有對惻隱羞惡之心有所降格，而是以理氣關(guān)系的框架為背景來進(jìn)行討論，這卻是牟宗三所不愿意同情地理解朱熹的地方。

由上可知，朱熹“心統(tǒng)性情”之說，并沒有將性與心理解成理氣對待的關(guān)系，而是討論人在秉氣以成“形”之后，性與心各自的狀態(tài)和作用。我們認(rèn)為，在“心統(tǒng)性情”這個(gè)命題中，朱熹的目的和最終意圖，只是“強(qiáng)調(diào)心對性與情兩者的統(tǒng)帥作用”，[8](P150)而非將心與性分開。所以，牟宗三對朱熹心性關(guān)系的批評，雖然有理，卻不算十分準(zhǔn)確。因?yàn)?，從天地、人、物的先天狀態(tài)即“未形”之前而言，認(rèn)為朱熹的性“只存有不活動(dòng)”有一定道理，換言之，從理論上說，認(rèn)為朱熹將性與心放在兩個(gè)世界來理解和討論是可以成立的；但是，如果從世界之實(shí)存狀態(tài)，即天地、人、物之正常創(chuàng)造成型的過程來說，從性“已形”之后生生不已的過程來論，則不能說朱熹所理解的性仍然只是“只存有不活動(dòng)”的。所以，我們不能說朱熹在事物創(chuàng)生的過程中繼續(xù)將性與心割裂開來，這方面牟宗三的論斷是失之武斷和不夠精確的。

四、小結(jié)

由前所論可知，朱熹對性的討論，不管是他對“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別，還是他對心性關(guān)系的理解，都以其理氣關(guān)系理論為前提。在朱熹看來，天下萬事萬物都由理與氣兩者構(gòu)成，天地、萬物以及具體的人皆以性為體，以氣為形。所以，要理解朱熹對性的詮釋，首先需要分辨出朱熹所討論的究竟是“未形”之前的純粹形上之性，還是“已形”之后與氣相合的具體之性。根據(jù)我們的研究發(fā)現(xiàn)，牟宗三恰恰沒有嚴(yán)格認(rèn)識(shí)和區(qū)分這兩種抽象和具體的性。我們認(rèn)為，按照朱熹的思路，嚴(yán)格說來，天下只有與氣合一的具體的性，而并沒有離開氣的純粹抽象的性，但這并不意味著此與氣合一的具體的性便不再屬于抽象的“道德世界”，氣并不能影響和改變性，只是兩者保持著“不離不雜”的關(guān)系。朱熹之所以分開討論理與氣、性與心，只是為了從理論上明確其含義和關(guān)系，但這并不能導(dǎo)致如牟宗三那樣的籠統(tǒng)論斷：朱熹將心與性兩者完全分裂開來。經(jīng)過我們的分析發(fā)現(xiàn)，牟宗三雖然理解朱熹從理論上區(qū)分未形之性與“已形”之性的努力，但他將這種區(qū)分完全統(tǒng)攝到朱熹對后天“已形”之性的分析當(dāng)中，認(rèn)為朱熹完全分割心與性，否定心與性創(chuàng)生化成的過程和作用，是一種典型的故意從抽象的性、從理論化的角度加以先入為主的判斷而導(dǎo)致的誤讀。

我們認(rèn)為，牟宗三對朱熹之性的誤讀，不僅僅體現(xiàn)在他說朱熹的性是“只存有而不活動(dòng)”的，而且體現(xiàn)在他認(rèn)為朱熹將心、性、情三分，將性與心理解成對列著的、區(qū)分未先天后天之物，并認(rèn)為朱熹的“氣質(zhì)之性”是將性混在了氣中。牟宗三的所有這些批判，基本都源自他不認(rèn)可朱熹所詮釋的理氣關(guān)系。牟宗三將“以氣言性”與“以理言性”看成兩個(gè)完全獨(dú)立的系統(tǒng)，自然不接受朱熹對“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的詮釋。牟宗三以心為“活動(dòng)”的主體，而朱熹則認(rèn)為“活動(dòng)”是由氣來完成的；并且，朱熹是在理氣關(guān)系的框架下來討論“心統(tǒng)性情”的?？傊?，牟宗三對朱熹之性“只存有不活動(dòng)”的批評雖然理論上有一定道理，但放在朱熹對心性共同化成的后天之性的角度來考察，就有點(diǎn)失之偏頗。我們注意到，這是很多學(xué)者都沒有充分注意到的問題，牟宗三在忽略對朱熹理氣關(guān)系做深入理解之后，不能準(zhǔn)確地理解朱熹對先天抽象的性和后天具體的性的區(qū)別，從而不能夠?qū)χ祆涞男男躁P(guān)系做出全面合理的分析和詮釋。

注釋：

①參見《心體與性體》上冊第98頁中對“存有”與“活動(dòng)”的論述。牟宗三：《心體與性體》上冊，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版。

②牟宗三在《心體與性體》上冊第78頁中認(rèn)為“伊川朱子之不得為儒家之大宗而為另開以傳統(tǒng)者亦名矣”。他明確認(rèn)為，在宋明儒對孔孟傳統(tǒng)的繼承中，伊川朱子非儒家之大宗，而是另開一個(gè)全新的傳統(tǒng)。

③參見牟宗三在《心體與性體》上冊第93頁對伊川朱子心性關(guān)系的論述及判斷。本文主要討論牟宗三對朱熹“性”的詮釋與批評，但由于伊川朱子同被判定為“歧出”一系，在牟宗三的敘述中兩者常常一起出現(xiàn)，免不了會(huì)提到伊川。但本文雖提到伊川，只是為了行文方便，并不以伊川為論述對象。

④參看陳林：《從先秦儒家之“性”看牟宗三關(guān)于宋明理學(xué)“三系說”》，《重慶工學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第11期。

⑤參看樂愛國：《錢穆、牟宗三對于朱熹“心統(tǒng)性情”的不同詮釋》，《河北學(xué)刊》2015年第2期。

⑥參看陳代湘：《評牟宗三對胡宏和朱熹工夫論的闡析》，《南開大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期；陳永杰：《朱熹詩泛認(rèn)知主義嗎？——兼論牟宗三對朱熹“知論”的詮釋》，《福建論壇·人文社會(huì)科學(xué)版》2015年第9期；趙峰：《論朱熹的格物致知之旨》，《孔子研究》1998年第4期。

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