樂愛國

(廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005)

研究朱子學，不可能不研究朱陸異同。①唐君毅說：“朱陸異同為中國儒學八百年來之一大公案?！雹诮倌陙?，朱陸異同一直是朱子學研究經久不衰的話題。無論是馮友蘭還是牟宗三、唐君毅，他們對于朱子學的研究，很大程度上都是圍繞著朱陸異同而展開，并且有著明顯的相互沖突。由于種種原因，馮友蘭對于朱陸異同的觀點影響較大，而牟宗三、唐君毅的觀點則很少受到重視，更少有學者把牟宗三的觀點與唐君毅的觀點對應起來進行研究。然而，從學術思想史的角度，探討牟宗三、唐君毅對朱陸異同的不同闡釋與學術沖突，對于朱陸異同的研究無疑是有益的。

一、問題的提出

現(xiàn)代學者對于朱陸異同的研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培《中國倫理學史》。該書對朱陸異同做了多角度的研究，③其中說道：“朱子偏于道問學，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！雹苊鞔_認為，朱陸兩派在尊德性與道問學的關系上存在差別。應當說，在民國時期，持這一觀點者，不在少數(shù)。1916年出版的謝無量《中國哲學史》指出：“宋學有朱陸兩派對立，后來或尊朱而抑陸，或尊陸而抑朱，故朱陸異同亦哲學史上所不可不考者也。朱子嘗作書與學者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處缺了。某教人豈不是道問學者多了些子？故游某之門者，踐履多不及之?！丝蔀槎耶愅ㄔu。”⑤

關于朱熹稱陸九淵“專以尊德性誨人”，稱自己“道問學者多了些子”，源自鵝湖朱陸之辯后，宋淳熙十年(1183)，朱熹在《答項平父》中所言。⑥據(jù)陸九淵《語錄》載，陸九淵說：“朱元晦曾作書與學者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了。某教人豈不是道問學者多了些子？故游某之門者踐履多不及之?！^此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學？”⑦蔡元培、謝無量以為朱陸異同在于對尊德性與道問學的不同偏重，其文本依據(jù)大概在此。

問題是，朱熹稱陸九淵“專以尊德性誨人”，稱自己“道問學者多了些子”，目的在于“去兩短，合兩長”，強調“反身用力”，增強“尊德性”的一面，以糾正自己“道問學者多了些子”的偏差。

應當說，在為學宗旨上，朱熹講“以尊德性為本”、⑧“以尊德性為主”，⑨這與陸九淵并沒有差異。但在實際的為學過程中，朱熹在道問學上稍多些，在為學特點上與陸九淵有所差異，尤其在淳熙十年朱熹54歲之前更為明顯。對此，朱熹門人陳淳認為，朱熹平日教人“最吃緊處，尊德性道問學二件工夫固不偏廢，而所大段著力處卻多在道問學上”，而陸九淵卻“只是厭煩就簡，偏在尊德性上去”。⑩后來元代的吳澄也說：“朱子于道問學之功居多，而陸子靜以尊德性為主。問學不本于德性其敝必偏于言語訓釋之末，故學必以尊德性為本，庶幾得之。”顯然，陳淳、吳澄都是從為學特點上講朱陸異同的。

由此可見，討論朱陸在尊德性與道問學上的異同，實際上存在兩個層面：一是在為學宗旨上，一是在為學特點上。在為學宗旨上，朱陸是一致的；但在為學特點上，朱陸是有差異的。因此，在尊德性與道問學上，朱陸的差異只是就為學特點而言，并不在為學宗旨上。重要的是，由于朱陸在為學宗旨上的一致，決定了他們在為學特點上只是差異，并非對立；是殊途同歸，并不能由此劃分為不同學術派別。

王陽明對于朱陸異同多有研究。明正德六年(1511)，王陽明對當時學者所謂陸九淵“專以尊德性為主”、朱熹“專以道問學為事”的觀點提出批評，強調朱陸在尊德性與道問學上是一致的，反對以朱陸在尊德性與道問學上的差異劃分學術派別。后來，他強調陸九淵為心學，而與朱熹有異。正德十六年(1521)，王陽明《象山文集·序》指出：“圣人之學，心學也?！辈⑶宜€認為，堯、舜、禹以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即“十六字心傳”相授受，孔子求諸其心，孟子講“仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已矣”，“自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也”，與此不同，陸九淵“其學之必求諸心，則一而已”。顯然，在王陽明看來，朱陸的差異在于陸九淵為心學，朱熹是“析心與理而為二”。

與王陽明同時代的羅欽順于嘉靖七年(1528)撰《困知記》，認為陸九淵講“心即理也”，但不講“性即理”。他說：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！”顯然，在羅欽順看來，程朱與陸九淵的差異在于“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”。這一關于朱陸異同的觀點，實際上與王陽明是相通的。

從以上所述可以看出，朱熹之后關于朱陸異同的討論，經歷了從尊德性與道問學到“心即理”與“性即理”的發(fā)展過程。無獨有偶，現(xiàn)代對于朱陸異同的討論，也經歷了類似的過程。自蔡元培《中國倫理學史》提出“朱子偏于道問學”“陸子偏于尊德性”之后，1931年出版的呂思勉《理學綱要》把朱陸異同進一步歸結為朱熹講“性即理”、陸九淵講“心即理”。此后，馮友蘭于1932年發(fā)表的《宋明道學中理學心學二派之不同》第一節(jié)“朱子與象山、慈湖之不同”，以及1934年出版的《中國哲學史》中“朱陸異同”一節(jié)，明確反對所謂朱熹以道問學為主、陸九淵以尊德性為主的觀點，而認為朱陸異同在于：朱熹言性即理，陸九淵言心即理；朱熹講性與心之區(qū)別，陸九淵則反對朱熹所說心性之區(qū)別。

二、牟宗三的《象山與朱子之爭辯》

牟宗三承認，他曾經認為從尊德性與道問學的角度討論朱陸異同似亦無多大意義，“朱子亦未嘗不尊德性，亦未嘗無‘心之德’‘心具眾理’‘心理合一’‘無心外之法’等語句與議論。象山、陽明亦未嘗不重學、不處事、不讀書。雖未章句注解、考訂文獻，然何必人人都作同樣工作？道問學亦不必定在某一形態(tài)也。是則其爭論實可不必，而亦不必是兩系統(tǒng)之異”，然而仔細一想，“認真去處理內部之義理問題，則并不如此簡單，亦決不如此籠統(tǒng)。其爭論實非無意義，亦非只門戶意氣之爭”。

1965年，牟宗三發(fā)表《象山與朱子之爭辯》，后編入《從陸象山到劉蕺山》。在該文中，牟宗三不是簡單否定所謂朱熹以道問學為主、陸九淵以尊德性為主之說，而是特別討論了朱陸在尊德性、道問學的概念內涵上的異同，同時就朱熹講“性即理”以及“心具眾理”、心與理“貫通為一”與陸九淵講“心即理”的差別做了分析，而且還深入討論了陸九淵與朱熹之間的相互評說。

如前所述，朱熹曾因陸九淵所說專是尊德性，自己卻是偏向道問學，而提出要“去短集長”。對此，牟宗三特別強調，所謂“尊德性”，“不是泛說的尊德性，而是必須能直下肯認本心之道德踐履上之直貫義”，尊德性是尊的這個德性。關于“道問學”，牟宗三認為，既有“直接與道德踐履相關之道問學”，又有“與道德踐履不直接相干者，或根本是不相干者”。

在牟宗三看來，朱熹也講尊德性，但是“卻終生不能正視此本心之道德踐履上之直貫義，故其道問學常于道德踐履并無多大助益”。他認為，朱熹講尊德性，并不是從“本心”出發(fā)，其所強調的是，通過“外在知解、文字理會”而明了的“理”，與“道德踐履并無本質的相干”。也就是說，在牟宗三看來，朱熹雖然也講尊德性，但其實與德性并不相干。對于陸九淵，牟宗三則認為，“象山本‘本心之直貫’，反議論，崇樸實”，“此正是本‘本心之沛然’而來之實事、實理、實見”。因此，牟宗三認為，朱熹是“認知橫列之平鋪，本體論的存有之平鋪，敬貫動靜、涵養(yǎng)于未發(fā)、察識于已發(fā)，步步收斂凝聚貞定其心氣所至之平鋪，而非是本心直貫之平鋪也”；陸九淵則是“以本心之虛明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通體透明，亦全體是實事實理也。此是道德踐履之創(chuàng)造，本體論的直貫之實現(xiàn)之平鋪也”。牟宗三還認為，陸九淵“本‘本心之直貫’”與朱熹“認知之橫列”，存在著“一縱一橫之異”，而且，朱熹的橫列形態(tài)并非孔孟立教之直貫形態(tài)，而陸九淵直承此直貫形態(tài)，故尤近于孔孟。換言之，在牟宗三看來，陸九淵所言尊德性，是要從本心出發(fā)；而朱熹所言尊德性，并不是從本心出發(fā)，而是強調通過認知所呈現(xiàn)的“本體論的存有”。

對于朱熹講“性即理”與陸九淵講“心即理”，牟宗三不僅指出朱熹“牢守伊川‘性即理也’之義”，不說“心即理也”而異于陸九淵，而且認為朱熹講“心具眾理”以及心與理“貫通而為一”，也不同于陸九淵講“心即理”。

為此，牟宗三特別討論“性具”與“心具”之不同，指出：“‘一性渾然，道義全具’，此性具是分析的具，是必然的內含內具，是整全(渾全)與部分的包含關系，或渾一隱含與分別彰顯之隱顯關系?！木摺邊s并不是分析關系，而是綜和關系。心之具眾理并不是必然地內含與內具。朱子對于心，總是這樣平說，并不先肯認一超越的本心，而即就此本心說。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具與分析地具，……而是綜和地具與關聯(lián)地具?！氖侵X’，‘心是氣之靈處’。其具德或具理是如理或合理之意。”于是，牟宗三說：“在孟子、陸、王一系中，心具是分析地具、創(chuàng)發(fā)地具，故心具即心發(fā)。但在朱學中，心具是綜和地具，并不是分析地創(chuàng)發(fā)地具，故其心具并不是心發(fā)?！?/p>

接著，牟宗三又討論了心與理“貫通為一”，指出：“在此心具中，心與理(性)即關聯(lián)地貫通而為一?！墩Z類》中有一條云：‘問：心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一？曰：不須去著貫通，本來貫通。如何本來貫通？曰：理無心，則無著處?！恕緛碡炌ā谴嬗姓摰匮灾?。……然自人之道德生活言之，如不肯認一超越之本心，則并不能說‘本來貫通’。須通過一種修養(yǎng)工夫，才能使之‘貫通為一’。但無論是存有地言之，或修養(yǎng)地言之，其‘貫通為一’之‘一’只是關聯(lián)地為一，貫通地為一，其背景是心與理為二，而不是分析地為一，創(chuàng)發(fā)地心即理之為一，此后者是表示超越的創(chuàng)造的道德本心即是理之所從出，此即是吾人之性。故心、性、理一也，而以本心為創(chuàng)造的根源。此即孟子以及陸王一系之所說。而此義顯然不為朱學所具備?！?/p>

顯然，牟宗三不僅通過對朱陸所謂尊德性、道問學不同內涵的分析，指出朱陸在這一問題上存在的差異，而且進一步討論了朱熹講“心具眾理”以及心與理“貫通為一”，與陸九淵講“心即理”的根本差別。

1968年出版的牟宗三《心體與性體》第一冊，把伊川朱子與象山陽明分為不同的兩系。關于伊川朱子一系，牟宗三認為，伊川“把‘于穆不已’之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉，清楚割截地視為‘只是理’，即‘只存有而不活動’的理”，為朱子所繼承，而且予以充分地完成。關于象山陽明一系，牟宗三認為，此系只是“一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤”。由此就形成了伊川朱子系和象山陽明系。牟宗三特別強調伊川朱子講的“理”是“只存有而不活動”。這與馮友蘭《中國哲學史》只是依據(jù)伊川朱子講“性即理”而將其劃為一派是不同的，因為在牟宗三看來，“明道固亦可言‘性即理’，甚至濂溪、橫渠亦可如此言”。

牟宗三對于朱熹“性即理”的解讀，著重強調朱熹的“心”與“性”、“心”與“理”的區(qū)分。他認為，在朱熹那里，“性之得乎天是就天之所命之理說”，而“心之得乎天”，“似乎是當就天所命之氣說”。他還引朱熹所言，“發(fā)明心字曰：一言以蔽之，曰生而已”，并指出：“此就心字言生，是落于實然之氣上，就其陰陽動靜而言?！痹谀沧谌磥?，朱熹所謂“性”即是“理”，“心”即“心氣之心”，“心并不即是性，并不即是理”，于是就把“心”與“理”區(qū)分為二。這一對于朱熹之學的解讀，與馮友蘭《中國哲學史》認為朱熹所謂心屬于形而下、理屬于形而上，“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”，似有相同之處。但需要指出的是，牟宗三對于朱熹的“理”的闡釋完全不同于馮友蘭：“馮友蘭把理詮釋為‘共相’，并在此基礎上把理先氣后詮釋為‘邏輯在先’，討論理的‘無動無靜’；牟宗三則把理詮釋為‘存在之理’，并在此基礎上把理先氣后詮釋為‘形而上的先在’，特別強調理的‘只存有而不活動’。”這就決定了牟宗三所謂朱熹“不能說‘心即理’，只能說‘性即理’”，與馮友蘭所謂“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，在根本上是不同的。

三、唐君毅辨朱陸異同

1967年，唐君毅發(fā)表《朱陸異同探源》，專門對朱陸異同做了深入分析。該文后來編入《中國哲學原論·原性篇》，與馮友蘭一樣，反對以尊德性與道問學來區(qū)別朱陸。然而，唐君毅不贊同馮友蘭所謂“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，而是著重討論工夫論上的差異。他說：“朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發(fā)之即理者，而直下自信自肯，以自發(fā)明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物欲之雜，則當有一套內外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺自察識其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質之昏蔽，夾雜俱流?！痹谔凭憧磥?，朱陸的差異在于陸九淵講“發(fā)明其本心”，而朱熹強調人有氣稟物欲之雜，需要有“內外夾持以去雜成純之工夫”。

唐君毅非常強調朱熹不僅講“性即理”，而且在心性論、工夫論上，也與陸九淵一樣講“本心”或“心體”，講“心與理一”。他認為，朱熹所謂“圣人之心”，即“心理合一之心”。他還說：“此心理合一之心，亦即象山、陽明所謂吾人之本心、良知之心。只須此本心呈現(xiàn)，吾人亦即同時自覺其心為一心理合一之心。非謂心理本不合一，而自外牽合，使之合一?！碧凭氵€引述朱熹所言“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出：“此未嘗不歸宿在見心之即理、見己之心同于圣人之心，而通于象山之發(fā)明本心之旨。”除此之外，唐君毅還認為，朱熹所謂“道心”指的是“‘道與心合一’之心”，而與陸九淵講“心即理”相一致。

與此同時，唐君毅又指出朱熹講“心與理一”與陸九淵的不同。他依據(jù)朱熹批評陸九淵“不知有氣稟之雜”，“不察乎氣稟物欲之私”，指出：“朱子之反對象山，則亦歸根在謂：‘其千般萬般病，只在不知氣稟物欲之雜。’又或謂其‘雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，其發(fā)多不合理’。再或謂其‘于義理之精微、氣質之偏蔽，皆所不察’，勢必‘若得一個心，萬法流出，都無許多事’，……是皆見朱子之所以不契于象山之只重識得一心之教者，唯是意其忽略去除氣稟物欲之雜之細密工夫，乃自恃而自足，即自淪于人欲之私而已。”顯然，在唐君毅看來，朱熹與陸九淵的差異不在于是否講“心與理一”，而在于講“心與理一”的同時是否“察乎氣稟物欲之私”。

唐君毅特別就王陽明將朱熹“格物”解為“析心與理而為二”做出辨析。他認為，從朱熹的角度看，講“心與理一”，又必須講“氣稟物欲之雜”，而講“氣稟物欲之雜”，則是“心與理二”，因此要通過工夫，“以實見心與理之一”；但是，從陸九淵的角度看，有“氣稟物欲之雜”，就是心與理不一。為此，唐君毅說：“由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修?！币簿褪钦f，一方面，要承認朱熹的“心與理一”，“只屬修成，非真本有”；另一方面，在朱熹那里本有“心與理一”，否則，“則修無可成，而亦可不修”。因此，在唐君毅看來，朱熹“實未能如象山、陽明之真肯定此心、理之合一”。他還說：“此工夫所達之心與理一，是否即此心與理合一之本心之呈現(xiàn)，而外無其他，又在此現(xiàn)有之心尚未能達心與理一之情形下，是否此心與理一之本心未嘗不在，固可為朱陸之異同之所在?！?/p>

唐君毅不僅分析朱陸“心與理一”的異同，又進一步討論朱陸工夫論的異同。他說：“求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義。心不與理一，則心為非理之心，而不免于人欲之私。必心與理一，然后可以入于圣賢之途，儒者于此固無異辭也。”在唐君毅看來，朱陸工夫都是要達到“心與理一”，但達到的途徑有著差異，陸九淵講“發(fā)明其本心”，而朱熹講“去其氣稟物欲之雜”，因而有一套涵養(yǎng)主敬之工夫。

顯然，對于朱陸異同，唐君毅的觀點，既不同于馮友蘭，也不同于牟宗三。馮友蘭強調“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱陸分屬理學與心學兩派而對立起來；牟宗三講朱熹“不能說‘心即理’，只能說‘性即理’”；與他們不同，唐君毅則認為，朱熹既在宇宙論上講“性即理”，又在心性論上講“心與理一”，所以兩者并行不悖。朱陸的根本差異不在于朱熹講“性即理”，陸九淵講“心即理”，而在于工夫論上陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應的一套涵養(yǎng)主敬之工夫；而且兩者相互貫通。

后來，唐君毅又在《中國哲學原論·原教篇》中說：“在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得于天而具于心者。……此性理之原超越地內在于心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子于心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理?！痹谔凭憧磥恚祆渲v“性即理”與陸王講“心即理”并沒有根本的差異，差異只是在于朱熹將心與其中的性理分別加以說明。唐君毅還認為，朱熹講“格物致知”，“即所以去其‘形氣之梏、聞見之滯’，以使此心所得于天之‘超越地內在于心之性理’，由上而下，由內而出，以昭顯于心之前，而為吾人之心所自明之事”，“此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯于心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發(fā)用中見者，正無殊異”。在唐君毅看來，朱熹講“格物致知”與陸九淵講“發(fā)明其本心”、王陽明講“致良知”，也沒有根本的差異。所以，唐君毅明確認為，“程朱陸王，皆大同而小異，其異亦未必皆相矛盾沖突”。

四、結論

朱陸異同是朱子學研究不可回避的重要問題。馮友蘭反對所謂朱熹以道問學為主、陸九淵以尊德性為主的觀點，認為朱陸異同在于朱熹言“性即理”、陸九淵言“心即理”；朱熹講性與心之區(qū)別，陸九淵反對朱熹所說心性之區(qū)別，并因而形成了理學與心學之別。牟宗三則對朱陸在尊德性、道問學問題上的差異做了深入分析，強調朱陸所言尊德性的不同內涵，而且還進一步認為，朱陸異同在于：朱熹把道體性體看作只是理，而陸九淵看作只是心；朱熹“不能說‘心即理’，只能說‘性即理’”，朱熹言“心具眾理”“心與理一”，并非等同于陸九淵“心即理”。唐君毅則反對馮友蘭所謂“朱子言性即理，象山言心即理”，也不贊同牟宗三所謂朱熹“不能說‘心即理’，只能說‘性即理’”，而是認為朱陸異同在于工夫論上朱熹講“去其氣稟物欲之雜”，陸九淵講“發(fā)明其本心”，同時兩者又可以相互貫通。

需要指出的是，朱熹講“心”與“性”的不同，講“性即理”，并不是要把“心”與“性”、“心”與“理”分而為二，他說“心、性、理，拈著一個，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何”，“不可無分別，亦不可太說開成兩個”，“大抵心與性，似一而二，似二而一”。顯然，在朱熹那里，“心”與“性”、“心”與“理”是一種“似一而二，似二而一”的關系。因此，朱熹講“性即理”并不與“心即理”截然對立。朱熹講“心具眾理”，甚至還明確講“心即理”，以為圣人之心、仁者之心、知之至之心，即是理。與此相類似，陸九淵也講“心具眾理”，指出：“人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理?！彼终f：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！敝v“心皆具是理”，又講“心即理”，顯然，在陸九淵那里，兩者是一致的。

事實上，無論陸九淵還是朱熹，他們都講“心與理一”，只是朱熹特別強調與陸九淵有著不同的內涵，其差異在于朱熹講“心與理一”，又講“去其氣稟物欲之雜”，而陸九淵講“心與理一”則“不察乎氣稟物欲之私”。

現(xiàn)代對于朱陸異同的討論，至少要追溯到王陽明。如前所述，王陽明不同意所謂朱熹以道問學為主、陸九淵以尊德性為主的說法。王陽明《象山文集·序》開宗明義：“圣人之學，心學也。”進而講孟子心學，并認為朱熹“析心與理而為二”，與心學對立起來，而把陸九淵之學歸屬于孟子心學。這固然是馮友蘭將朱學歸于理學、陸學歸于心學的依據(jù)。然而，王陽明又撰《朱子晚年定論》，以為朱熹晚年“大悟舊說之非”，實際上是認為朱熹晚年轉向陸九淵的心學。雖然王陽明的《朱子晚年定論》是“不得已而為此”，且由于存在著對朱熹書信年代考證方面的缺陷而備受質疑，但無論如何，在王陽明的心目中，朱熹是有“心學”傾向的。王陽明既認為朱熹“析心與理而為二”，又認為朱熹晚年轉向陸九淵的心學，這或許正是牟宗三、唐君毅在朱陸異同問題上不同觀點的思想來源。

注釋：

①蔡元培于1910年出版的《中國倫理學史》指出：“自宋及明，名儒輩出，以學說角思理之，朱陸兩派之舞臺而已?！?蔡元培：《中國倫理學史》，商務印書館1910年版，第192頁)

②唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第347頁。

③樂愛國：《蔡元培〈中國倫理學史〉對朱子學的闡述》，《安徽師范大學學報》2014年第5期。

④蔡元培：《中國倫理學史》，第137-138頁。

⑤謝無量：《中國哲學史》第三編上《近世哲學史(宋元)》，中華書局1916年版，第71頁。

⑥朱熹說：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不仔細，又別說一種杜撰道理，遮蓋不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力，今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答項平父》(二)，四部叢刊初編)

⑦(宋)陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第400頁。

⑧朱熹說：“大抵此學以尊德性、求放心為本，而講于圣賢親切之訓以開明之，此為要切之務?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》(二十四))

⑨朱熹說：“圣賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細，無有或遺。故才尊德性，便有個道問學一段事。雖當各自加功，然亦不是判然兩事也。……學者于此，固當以尊德性為主，然于道問學，亦不可不盡其力，要當使之有以交相滋益，互相發(fā)明?！?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山講義》)

⑩(宋)陳淳：《北溪大全集》卷二十三《答李郎中貫之》，文淵閣四庫全書。