孫曉春

優(yōu)良的社會政治生活是古往今來人們的共同追求，在根本上說，優(yōu)良的社會生活就是在道德上來得正當。從很早的時候起，中國思想家便對社會政治生活的道德層面予以了深切的關注。什么樣的政治生活是符合道德的生活，社會政治生活應該遵循什么樣的道德原則，統治者應該如何行使自己手中的權力，以合乎道德的方式對待民眾，一直是歷代思想家反復討論的問題。對于這些問題，每一歷史時代的思想家都做出了自己的回答。進而形成了一部內涵豐富而深刻的政治倫理思想史。當前，我國正處于中國特色社會主義建設的新時代，為了對這些問題給出符合我們時代需要的答案，一個重要的前提，就是對中國政治倫理思想的內涵與產生、發(fā)展歷史的準確把握，從而發(fā)現中國政治倫理思想之于現代社會生活的意義。本文試圖就這幾個方面的問題提出自己的看法，以就教于讀者。

一、中國政治倫理思想的基本內容

顧名思義，中國政治倫理思想史，是以歷史上的思想家和政治家有關政治倫理問題的認識為對象的學科，它所關注的是中國思想史上與社會政治生活的道德層面相關的思想主題。為了理解和把握中國政治倫理思想史的研究對象，首先需要說明什么是“政治倫理”。近年來，有關政治倫理的討論中，有的學者認為，“政治倫理，即社會政治共同體(主要是指國家，亦包括諸社會政治共同體之間)的政治生活,包括其基本政治結構、政治制度、政治關系、政治行為和政治理想的基本倫理規(guī)范及道德意義”。*萬俊人：《政治倫理及其兩個基本向度》，《倫理學研究》2005年第1期。說者又把政治倫理劃分為以政治制度倫理、政治行為主體的關系倫理、政治美德和以政治意識形態(tài)為主導的政治理念這三個層面。也有研究認為，政治倫理可以分為兩個方面，一是政治制度本身的倫理，一是政治中的人的倫理。*何懷宏：《政治家的責任倫理》，《倫理學研究》2005年第1期。這些說法雖然略有不同，但對政治倫理的基本理解卻是一致的。我們認為，所謂政治倫理，就是維系和規(guī)范人類社會政治生活的道德準則，它是一個社會的社會成員之道德品格的集中體現。社會政治生活的正當是政治倫理的核心主題。

如果我們對政治倫理這一概念的理解不錯，則把握政治倫理思想史的研究對象也就不是很困難的事。在文化發(fā)生學的意義上說，社會政治生活中的倫理原則是客觀形成的，一個民族有什么樣的政治倫理，在很大程度上源自于文明時代之初甚至更早的時候，生活在特定的歷史條件下的人們在長期的生產與生活中累積而成的道德習俗。但在另一方面，對于每一個歷史時代的人們來說，政治倫理又不僅僅是單純的客觀存在，而是作為理性存在者的人對社會生活中的道德問題不斷反思的結果。自人類有能力反思其社會生活的時候起，如何使社會政治生活來得正當，便成為每一時代的人們共同關注的主題，而歷代思想家圍繞這一主題形成的認識和觀念，便構成了一部完整的政治倫理思想史。

我認為，中國政治倫理思想史的研究對象主要有以下幾個方面的內容。

首先，是歷代思想家有關社會政治生活的倫理原則的認識，以及基于這種認識而形成的有關社會政治生活的價值判斷。

人類社會的政治生活是否要遵循倫理原則，*我們這里所說的倫理原則，與“道德原則”是同義語。雖然倫理與道德這兩個概念在含義上存有某些差別，但本文大多數情況下是把它們作為意義相同的概念使用的。中國古代思想家對這一問題的回答大多是肯定的。在文化發(fā)生學意義上說，一個民族的道德習俗是在長期的社會生活中積淀而成的。但是，客觀形成的倫理原則只能規(guī)范人們在社會生活中的行為，但卻不能告訴人們之所以遵循這些原則的理由，倫理原則之于社會生活的意義要通過思想家的理性思考去發(fā)現。毫無疑問，當中國古代思想家開始對倫理原則進行思考的時候，社會政治生活中規(guī)范人倫關系的倫理原則在事實上已經存在了。思想家所要做的，便是對歷史積淀下來的倫理原則做出解釋。他們首先需要說明現實生活中的倫理原則是否合理，如果回答是肯定的，那么，人們遵循這些原則的理由是什么。如果回答是否定的，他們需要說明究竟什么才是社會政治生活中必須遵循的法則。對于這個問題，春秋戰(zhàn)國思想家大致有儒家和道家兩種較為典型的答案。

為了在更抽象的水平上理解社會政治生活中的倫理原則，儒道兩家都使用了“道”的概念。但由于思維方式的原因，對于“道”卻有著不同的理解。在更多的情況下，先秦儒家通過經驗性的歷史過程來認識“道”，他們把“道”理解為“先王之道”，即往古圣王的治國原則和經驗。因為圣王是至高無上的，因此“先王之道”也就成了人們在社會政治生活中不可違背的法則，“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道”。*《孟子·離婁上》，載《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年排印本，第288頁。

與儒家學派不同，道家學派傾向于在形而上的層面上來理解和把握“道”，著意說明作為道德法則的“道”是什么。*事實上，先秦時期從形而上的層面上來理解“道”的不僅是道家，作為儒家經典之一的《周易》也明確提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題，《易傳》的作者也明確地提出“道”是天地萬物的本原。只是由于這種思維方式并沒有在孔子、孟子、荀子的思想中體現出來，因此在論及這一時期儒道兩家的思想特點時沒有提及。道家學派的代表人物老子、莊子的思想學說雖然存在某些差異，但他們對“道”的理解基本是一致的。他們都認為，“道”是天地萬物的本原，而“道”的本質是虛無，“天下萬物生于有，有生于無”；*《老子》四十章，載《諸子集成》第三冊，北京：中華書局，1954年排印本，第25頁。他們也認為，“道”是規(guī)范宇宙與人類社會政治生活根本法則，但他們卻并不承認這個“道”與長期歷史過程中形成的禮義制度有任何聯系，甚至認為仁義忠信是“道”衰敗的表現。因此，返璞歸真、同乎自然成為道家學派的社會理想。

思想家對于道德法則的理解，是其全部思想學說的理論前提。先秦儒家所以推崇堯舜、三代之治，是因為他們在觀念上把“道”等同于“先王之道”，“先王之道，人之隆也，比中而行之”。*《荀子·儒效》，載《諸子集成》第二冊，北京：中華書局，1954年排印本，第77頁。而道家學派所以倡導“無為而治”，也是由于他們對“道”的理解。總而言之，思想家在怎樣的程度上理解了道德法則，也就在怎樣的程度上理解了社會政治生活。

秦漢以后，儒家思想占據了政治上的統治地位。伴隨著儒家倫理政治學說的哲理化進程，思想家開始走出先秦儒家訴諸經驗性的歷史過程的思想方式，嘗試在終極的意義上去理解普遍的道德法則，漢代董仲舒的“王道之三綱，可求于天”，*《春秋繁露·基義》，上海：上海古籍出版社，1989年影印本，第74頁。以及兩宋理學家的天理論，都是對先儒家道德哲學的修正。而每一次修正都標志著思想家邏輯認識水平的提高。

通過對道德法則的認識和理解，中國古代思想家形成了一整套的道義理念”?！暗懒x”的概念最早是戰(zhàn)國儒家提出來的，“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，*《荀子·修身》，載《諸子集成》第二冊，北京：中華書局，1954年排印本，第16頁。兩漢以后，“道義”問題一直為歷代思想家所關注。尤其值得重視的是兩宋諸儒圍繞“王霸義利”問題展開的論辯，由于對這一問題的理解不同，便有了程朱學派與以陳亮、葉適為代表的功利主義學派的分野。事實上，宋儒有關“王霸義利”理論分歧的焦點，是有關政治評價的標準問題。是依據思想家主觀認肯的道德法則來評價政治的善惡良否，“嘗謂天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間”，*朱 熹：《寄陳同甫書》六，載《陳亮集》卷二十八(附)下冊，北京：中華書局，1987年排印本，第360頁。還是把古往今來的統治者在政治上的事功作為政治評價的標準，“功到成處，便是有德，事到濟處，便是有理”。*陳傅良：《致陳同甫書》，載《陳亮集》卷二十九(附)下冊，北京：中華書局，1987年排印本，第393頁。直至清近，思想界對此并沒有形成一致的認識。實際上，中國思想史上的這樁學術公案，所蘊含的是人們永遠面對的道德問題。

其次，古代思想家有關統治者應該如何正當地行使權力、以符合道德的方式治理國家，以及以符合道德的方式對待民眾的認識。

在任何歷史時代，要使社會政治生活來得正當，其首要條件是掌握權力的統治者能夠正當地行使手中的權力，以符合道德的方式治理國家。在中國政治倫理思想史上，思想家有關社會政治生活的正當性的認識，大多是圍繞權力，以及以權力為中心的政治過程展開的。它所涉及的主題包括統治者如何以合乎道德的方式獲得權力和行使權力，從而實現良好的政治秩序。

在某種意義上，統治者正當地行使權力，以合乎道德的方式治理國家，也就是以合乎道德的方式對待民眾。中國早期國家是在家長制家族尚未解體的情況下，通過部落征服形成的。在中國早期國家形成的過程中，家長制家族的家族長的絕對權力變成了君主的絕對權力，而家長制家族內部的各級家族長，也相應地轉變?yōu)閲业母骷壭姓L官。在這樣的社會里，每一個社會成員的地位，在很大程度上取決于其在家長制家族內部的位置，而在征服戰(zhàn)爭中的被征服者，則成為被徹底剝奪了政治權利的人，即文獻中所說的“野人”。在這樣的社會里，社會秩序在很大程度上取決于不同社會位置上的人們在政治上的服從。也同樣是由于這樣的社會歷史環(huán)境，“為政治國”便不是或者不單純是對公共事務的管理，而主要的是“治民”，如西周初年的周公所說：“治民祗懼，不敢荒寧”。*《尚書·無逸》，載《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，1979年影印本，第221頁。周秦以降，歷代王朝的政治、經濟政策雖然有過許多改變，但是把“治國”當做“治民”卻是一以貫之的政治傳統。

統治者應該如何治理國家以及如何對待民眾這一問題，一直為中國歷代思想家所關注，人們對此也有著各不相同的思想主張。既有人主張重德教、施仁政，實行利民、惠民的政治經濟政策，使民眾“養(yǎng)生喪死而無憾”，也有人主張“無教化、去仁愛，專任刑法而欲以致治”。*《漢書·藝文志》，載《二十五史》第一冊，上海：上海古籍出版社/上海書店，1986年影印本，第166頁。每一種思想主張，都體現著思想家對社會政治生活的理解，對人性的善惡以及民眾的道德價值的不同認識，同時，也是思想家個人的價值理念的體現。

社會生活中的權力應該如何行使，國家應該如何對待自己的國民，是有關人類社會政治生活質量的永恒的道德問題，每個時代的人們都要對這些問題做出回答。解構以往思想家治國方略的理論前提和內在邏輯，體認以往思想家的道德境界，無疑有益于我們對這些問題的認識和理解。

再次，歷代思想家有關個人的道德品質與社會政治生活關系的認識。

人是社會政治生活的主體，在每一歷史時代，社會政治生活總是在人與人之間發(fā)生的。因為每一個人都需要以合乎道德的方式對待他人，同樣，每一個人也都應受到符合道德的對待。因此，合乎道德便成為社會政治生活的基本要求。而社會政治生活所以能合乎道德，在于每一個人都是道德自律的主體，人類的群體生活之所以能夠從野蠻走向文明的真實原因就在于此。

中國古代思想家很早就注意到了個人的道德品質對于社會政治生活的重要性。春秋末年的孔子曾反復強調，應該注重個人的道德修養(yǎng)，作為士人，應該“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，*《論語·述而》，載《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年排印本，第137頁。并以文、行、忠、信四者教育弟子。戰(zhàn)國時期的思孟學派與荀學雖然在思想主張上存有明顯的差異，但二者都認為，個人的道德品質與社會政治生活質量密切相關。只不過在思孟學派那里，良好的道德品質是每個人與生俱來的，符合道德的社會生活有待于每個人充分發(fā)揮自己的道德自覺，而荀學則認為，美德雖非人所固有，但后天教化卻可以使人擁有美德。兩漢以后，歷代諸儒在對個人道德修養(yǎng)與社會政治生活之間關系的認識上，不入于荀，即歸于孟?；蛘呷鐫h代董仲舒主張以教化“坊民”，或者如明代王陽明所主張的致良知。無論怎樣，都對美德予以了高度的重視。

當然，在中國思想史上，也有一些思想流派或思想家拒絕用道德的觀念理解社會政治生活，因此也不肯承認個人道德品質的政治意義。如，道家學派基于“道法自然”的認識，主張完全拋棄人們在長期的歷史過程中形成的倫理傳統，“絕仁棄義”，“絕圣棄智”，回到“人與萬物群生，連屬其鄉(xiāng)”的蠻荒時代。*《莊子·馬蹄》，載《諸子集成》第三冊，北京：中華書局，1954年排印本，王先謙《莊子集解》第56頁。先秦法家則認為，“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也，”*《商君書·畫策》，載《諸子集成》第五冊，北京：中華書局，1954年排印本，第33頁。完全否認美德之于社會政治生活的意義。就思想內容來說，道、法諸家的政治主張雖然不是毫無道理，但是，由于他們沒有認識到人類社會政治生活的道德屬性，因此也就無法為增進社會政治生活質量提供觀念上的動力。

中國古代思想家始終是把美德放在廣泛的社會關系下加以理解的。即使是通常被認為是個人的內在品質，“不假外求”的仁，思想家也是把它放在人際關系中加以理解的，“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也”，*《孟子·離數上》，載《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年排印本，第313頁。東漢許慎《說文解字》更是以“從人，從二”來解釋“仁”的概念。在中國古代思想家看來，美德從來不是單純的個人問題，它的意義只有通過人與人結成的社會關系中才能得到說明。

著眼于符合道德的社會政治生活，歷代思想家一方面把良好的道德品質看作是個人參與社會生活的資格，另一方面，也把個人的道德修養(yǎng)視為提高社會政治生活質量的可靠途徑。在擁有良好道德品質的人們之間實現符合道德的政治生活，這是中國古代大多數思想家的邏輯。盡管在今天看來，這個邏輯并不完美，但在傳統的中國社會里，它所體現的卻是歷代思想家為了優(yōu)良的社會生活所做的道德努力。

二、中國政治倫理思想的歷史發(fā)展

我們通常所說的歷史，實際上是由兩個方面構成的，一方面是物質文明的發(fā)展史，另一方面是思想觀念進化的歷史。與中國社會發(fā)展的歷史相應，發(fā)軔于商周之際的中國政治倫理思想，以其特有的節(jié)律，經歷了一個循序漸進的發(fā)展過程，在幾千年的歷史長河里，中國政治倫理思想的發(fā)展既具有歷史連續(xù)性，又呈現出鮮明的階段性。

嚴格意義的思想史，大抵應該從擁有足夠的文獻材料，能夠清晰地反映人們思想觀念的時候說起。20世紀40年代，蕭公權先生作《中國政治思想史》，實際上是從東周開始敘述的。而得益于近幾十年考古學、古文字學以及歷史學方面的成就，使得我們能把中國政治倫理思想史的開端上推至商周之際。商代后期的甲骨卜辭，以及《尚書》保留下來的商代以至西周初年的歷史文獻表明，生活在那一歷史時期的人們已經具有了某種反省社會政治生活的能力，在當時的歷史條件下形成的某些政治倫理觀念，如商代后期的祖先崇拜與王權至上觀念、西周初年敬天保民、明德慎罰的觀念，成為中國政治倫理思想發(fā)展的最初的思想資源。

不過，對政治倫理問題的深入思考卻是始于春秋戰(zhàn)國。在百家爭鳴的過程中，思想家對于有關社會政治生活的許多至關重要的理論問題展開了廣泛深入的討論。諸如人們是否需要符合道德的政治生活，如果說人們的社會生活必須遵循道德原則的話，那么，這個道德原則在本原的意義上是什么，以往人們在社會生活中積淀下來的倫理原則以及人們有關道德倫理的知識是否有意義？圍繞這些問題，不同流派的思想家做出了各不相同的回答。中國思想界也因此而呈現出前所未有的繁榮局面。

春秋戰(zhàn)國思想家對于政治倫理問題的論辯，基本上奠定了中國政治倫理思想的發(fā)展路向。后世思想家所使用的許多概念及其內涵，都是這一時期的思想家提出并確定下來的，許多為歷代思想家共同關注的思想主題。諸如道義與功利、天與人、王道與霸道、仁政與暴政，也都在這一時期提出來了。春秋戰(zhàn)國思想家對社會政治生活的認識，在很大程度上影響了后世的思想家。在某種意義上說，春秋戰(zhàn)國時期諸子百家的思想學說，是后世中國政治倫理思想發(fā)展的源頭活水。漢魏以后，每當思想家遇到重大的政治倫理問題的時候，人們往往要回到春秋戰(zhàn)國，通過重新詮釋春秋戰(zhàn)國思想家的思想學說，實現思想觀念的突破。魏晉時期的玄學、兩宋時期的理學以及明末清初的社會批判思潮莫不如此。這足以說明，春秋戰(zhàn)國時期的百家之學在中國政治倫理思想發(fā)展史上的重要地位。

秦漢至于唐五代時期，是中國政治倫理思想發(fā)展的第二個重要的歷史階段。公元前221年，秦統一了中國。中國社會進入了統一的多民族國家的發(fā)展階段。伴隨著統一過程的完結以及中央集權體制的建立，戰(zhàn)國時期百家爭鳴的局面也宣告結束。秦漢時期，對于中國政治倫理思想發(fā)展具有重要意義的事件，就是繼法家和黃老刑名之學之后，儒家倫理政治學說成為中國社會的統治思想。在“別黑白，定一尊”成為思想文化領域的基本趨向以后，百家之學也開始了相互吸收和融合的過程。百家之學在新的歷史條件下的相互融合，一方面適應了秦漢以后天下一統的社會政治生活需要，另一方面，也推動和促進了中國傳統政治倫理思想的發(fā)展。

在儒家思想確立了政治上的主導地位以后，中國政治倫理思想的發(fā)展在事實上只能依賴于儒家思想在學理上的進步，而儒家思想進步的一個重要標志就是其自身哲理化水平的提高。春秋戰(zhàn)國時期，儒家對社會政治生活中的道德問題有著強烈的關注，但與道家學派相比，其形而上學方面的素養(yǎng)卻相對不足，道家學派在邏輯思維方式雖然達到了很高的水平，但對社會政治生活的道德層面的理解卻遠不如儒家深刻。秦漢以后儒家思想的哲理化過程，實際上就是儒家的道德關注與道家的形而上學思維相結合的過程，在這一過程中，董仲舒的“天人合一論”，魏晉時期以“辨析名理”為特征的玄學思潮，以及唐代韓愈的道統學說，是具有標志性意義的思想成果。及至兩宋時期，隨著理學的形成，中國政治倫理思想隨著哲理化進程的完結而進入了新的境界。

兩宋以后至于明末清初，是中國政治倫理思想發(fā)展的第三個階段。就治理水平而言，兩宋以后的中國社會再也沒有出現漢唐那樣的空前治世。甚至，按照通常的說法，中國古代的歷史發(fā)展也是從宋代開始步入了下坡路。不過，中國政治倫理思想的發(fā)展并沒有因為社會史的轉折而中斷。北宋王朝建立以后，鑒于唐末、五代藩鎮(zhèn)割據、驕兵悍將時或篡政的歷史教訓，實行重文輕武的政策，從而出現了秦漢以來少有的思想文化領域相對寬松的環(huán)境，再加之漢魏以來長期的思想文化融合、發(fā)展和知識增長，使得儒家政治倫理思想在學理上的突破具備了基本條件。

中國政治倫理思想在兩宋時期的進步，首先體現為思想方式的進步。北宋初年，周敦頤作《太極圖說》，在吸收和借鑒道家形而上學思維方式的基礎上，描述了一個自“無極而太極”而生成天地萬物的宇宙生成模式，在本體論的層面上闡釋了“道”的法則。此后，經過程氏兄弟、張載以及南宋時期的朱熹在理論上的努力，“道學”終于發(fā)展成為內容完備的理論體系。道學(亦稱理學)的形成，是中國傳統政治倫理思想的發(fā)展達到新的歷史境界的標志。

兩宋時期是秦漢以后的歷史上思想學派最為眾多的時期。兩漢以后，在儒學日益官學化的背景下，儒家以外的思想流派已經沒有了發(fā)展的空間，即使是儒家學派內部也存在一些理論、觀點的分歧，但都不成其為學派紛爭。而宋代則不然，相對寬松的思想、學術環(huán)境為人們提供了較之以往更為廣闊的思考空間。于是，在儒家學派內部也就形成了諸多的學術流派。以王安石為代表的荊公新學，以程朱為代表的理學，以及以陸九淵為代表的心學，以陳亮、葉適為代表的功利主義學派。這些思想流派就理與氣、義與利、心與性、天理與人欲、王道與霸道等問題展開了廣泛深入的討論。雖然這些學派之間的論爭不能與戰(zhàn)國時期的百家爭鳴同日而語，但也是秦漢以來殊為難得的思想文化繁榮局面。宋代思想家對這些問題的認識和理解，對此后數百年中國社會的政治生活有著極其深遠的影響。到了元仁宗愛育黎拔力八達統治時期，在恢復科舉制度的同時，確定朱熹的《四書集注》為科舉考試標準用書。與兩漢時期的今文經學一樣，程朱理學也走上了官學化的道路。

在以程朱為代表的理學獲得政治上的統治地位以后，理學內部的另一個思想流派——心學，在明中葉實現了長足的進展，以王陽明、陳獻章為代表的思想家，進一步充實了陸九淵的心學，從而形成了內容完備的“良知”之學。作為宋明理學的一個重要分枝，陸王心學雖然也認為人類社會的政治生活必須遵循“天理”，但是，他們不像程朱學派那樣，把“天理”看做是本體論意義上的存在，而是認為“心即理也”，“此心無私欲之蔽，即是天理，”人們獲得“天理”的途徑不是程朱所說的“格物理”，而應該是“只在此心去人欲、存天理上用功便是”。*《傳習錄》上，載《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，2011年排印本，第3頁。所謂在“心”上下工夫，其主觀用意是要修正程朱學派在認識論上的缺陷，但在客觀上卻喚醒了人們的主體意識。晚明王學實際上開啟了明末清初社會批判思潮的先河。

明末清初曾被認為是“天崩地解”的時代，明朝滅亡以后建立的清王朝，是元明以后又一個由少數民族建立的統一的專制王朝，也是中國古代社會歷史上最后一個專制王朝。以王夫之、顧炎武、黃宗羲為代表的思想家群體，鑒于明王朝“亡國覆社”的歷史教訓，對秦漢以來歷代王朝的專制政治進行了深刻的反省，在深刻批判秦漢以后歷代王朝的暴政的同時，也對什么樣的政治才是符合道德的政治，判斷政治善惡的評價標準是什么，中國古代社會何以亂世多而治世少，如何限制君主權力等問題展開了討論。在某種意義上說，清初思想家與他們同時代的西方思想家在關心著相同的問題，雖然清初思想家對這些問題還沒有給出“近代”的答案，但只要思想進程在繼續(xù)，中國思想家便有可能邁入近代的門檻?？墒?，由于康熙、雍正以后極端的思想文化專制統治，人們的興趣大多轉移到了整理國故上來，在人們熱衷于訓詁考據而慎言義理的情況下，中國傳統的政治倫理思想便沒有了按照自身的發(fā)展邏輯轉換為近代思想的可能。

鴉片戰(zhàn)爭以后，中國政治倫理思想進入了從傳統向近代轉變的歷史階段。隨著西方殖民者的東來，長期以來奉行閉關鎖國政策的清王朝被迫打開了大門，中國被動地卷入了近代化的歷史潮流，曾經一度陷于沉寂的思想文化領域也逐漸出現了復蘇的跡象。

近代中國的歷史是從傳統社會走向近代的歷史，也是近代中國人向西方學習的歷史。在近代之初，人們首先意識到的是西方國家在技術層面的優(yōu)勢，即所謂“船堅炮利”，學習西方先進的科學技術，在一些有見識的思想家和政治家那里達成了共識，于是，便有了以“求富求強”為目標的洋務運動。清王朝在中日甲午戰(zhàn)爭中的失敗，宣告了洋務運動的破產，人們的注意力逐漸從經濟、技術方面轉移到了政治層面，于是，便有了后來的戊戌變法、辛亥革命。

近代價值理念在中國社會的傳播且日益為人們所接受，是近代中國社會最有意義的進步。如果說從傳統的君主專制政治向近代民主國家的轉變是中國社會近代化的根本標志，那么，對于近代價值理念的理解與接受便是這一歷史進程的關鍵。對于近代中國的思想家來說，歷史賦予他們的任務，既不是像漢唐思想家那樣尋找實現長治久安的門徑，也不是像宋代理學家那樣追問普遍道德法則和論辯王霸義利，而是如何看待來自西方的近代文明，如何認識和理解近代的價值理念，并且自覺地用近代價值理念規(guī)范中國社會的政治生活。

歷史上的中國，一直是文化輸出的國度，以儒家思想為核心的中國傳統文化，一直是推動東亞地區(qū)文明發(fā)展的內生性動力，然而，近代中國的情形卻全然不同，諸如自由、平等、民權這樣一些價值理念完全是舶來品，那些把西方近代價值理念介紹到中國并且加以解讀的思想家，如嚴復、康有為、孫中山等人，最初都是在中國傳統的思想文化背景下成長起來的。當他們接觸到近代價值理念的時候，也同樣存在著對西方近代價值理念的認知問題。毋庸置疑的是，中國近代思想家把西方價值理念置于中國文化背景下加以解讀的同時，雖然理解到了近代價值理念的基本精神，但也無可避免地有過一些誤讀。作為思想界的先導者，他們在觀念世界里所做的全部努力，對于近代以來中國政治倫理思想的進步，甚至近代中國的社會歷史進程有著決定性的影響。*關于這一點，參見孫曉春《盧梭的人民主權論與近中國近代的民主進程》，《貴州社會科學》2009年第5期。

學習近代的價值理念，實際上就是對于中國思想傳統的否定和摒棄，而這對于有著幾千年豐厚的思想文化傳統的中國社會來說，徹底告別自己的文化傳統又是不可能的事情。于是，在走向近代的過程中，能否盡可能地保留以儒學為主體的傳統文化，如何使傳統的儒家思想與現代價值理念融通，實現中國傳統思想與近代價值理念的對接，便成為每一個思想家必須回答的問題。幾乎是從林則徐、魏源等人倡導開眼看世界的時候起，這一問題在事實上就已經擺在思想家的面前了。爾后，張之洞的“中體西用”，五四時期魯迅的拿來主義，胡適的西化論，以及20世紀30年代新儒家重建儒學的努力，都是對這一問題的回答。透過這些回答，我們既可以看到思想家之間價值取向的差異，也可以看到近代以來中國政治倫理思想發(fā)展進步的歷史進程，同樣，透過這一過程，我們也可以看到近代以來影響中國社會從傳統走向現代的思想文化因素。

三、中國政治倫理思想史研究的目的與意義

思想史研究是今人與古人的對話，這場對話之所以有必要，是因為我們與歷史上的思想家有著共同關注的主題。盡管人們生活于其中的社會歷史條件已經發(fā)生了很大的變化，但是，對于優(yōu)良的社會生活的追求卻沒有變。以往思想家曾經回答過的問題，仍然需要我們做出回答。而深入理解以往思想家曾經的答案，是我們對這些問題做出自己回答的前提。

作為以社會政治生活的正當性為核心關注的學科，中國政治倫理思想研究的目的之一，是破解傳統政治倫理思想的理論前提，在前提批判的基礎上建構我們自己的理論前提。

歷史上每一個思想家的思想學說都有其特定的理論前提。思想家對于社會政治生活的價值判斷之所以不同，在很大程度上是他們的理論前提不同。可以說，思想家據以立論的理論前提，在根本上決定了他們理解社會政治生活的方式，也決定了他們的價值觀念。因此，中國政治倫理思想史的研究，就不僅僅是要弄清楚以往思想家曾經說了些什么，而是要弄清他們全部思想學說的理論前提是什么，也就是說，他們?yōu)槭裁磿ι鐣紊钭龀瞿菢拥呐袛唷?/p>

我們所以要破解以往思想家的理論前提，原因只有一個，那就是，作為生活在現時代的我們，需要對社會政治生活做出我們自己的判斷。于是，批判以往思想家的理論前提，并且為我們自己的認識過程建立一個可靠的前提，便成為我們全部的理論努力的必要條件?？梢钥隙ǖ氖?，中國歷史上的思想家，無論其思想流派歸屬如何，他們的思想學說在主導的方面肯定不符合我們的價值觀。古今人們的價值觀念所以有著如此的差別，是由于人們所依賴的理論前提有著本質的不同。

在中國歷史上，許多思想家把人性的假定作為其思想學說的理論前提。有些時候，他們也曾試圖把人性看做是人的普遍的類本質，但當他們說“圣人之于民，亦類也”*《孟子·公孫丑上》，載《諸子集成》第一冊《孟子正義》，北京：中華書局，1954年排印本，第129頁。的同時，卻又認為“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。*《孟子·離婁下》，載《諸子集成》第一冊《孟子正義》，北京：中華書局，1954年排印本，第334頁。最終還是對人做出不平等的假定。秦漢以后十分流行的“性三品”說以及宋代朱熹的“稟氣”說，其共同的特點都是強調人的道德價值的不平等。直到17世紀上半葉，中國思想界仍然沒有把平等賦予作為個體存在的人。實際上，不僅古代思想家，即使是近代那些極力倡導自由平等的價值理念的思想家，他們對近代價值理念的理解也與現時代的人們有著明顯的差距。*關于中國近代思想家對自由、平等以及民主等價值理念的誤讀，參見孫曉春，杜美玲《近代中國思想界對“平等”的誤釋——以康有為〈大同書〉為例》，《探索與爭鳴》2015年第8期；孫曉春，施正忠《近代中國自由觀建構的傳統話語背景——政治哲學視閾下的莊子自由觀及其影響》，《探索與爭鳴》2017年第6期。近代思想家雖然認識到了自由、平等的理念之于人類社會生活的重要性，但他們卻沒有弄清人究竟在什么意義上才是自由、平等的。因此，他們也就無法真正地在觀念上走進近代的門檻。

中國政治倫理思想史研究的另一目的，是把每一歷史時期的政治倫理思想置于特定的歷史條件下加以解讀，破解中國政治倫理思想與傳統中國社會的政治過程之間的關系。通過中國政治倫理思想研究，深入理解傳統中國社會的政治生活。

如前所述，中國古代國家是在商品經濟不很發(fā)達、家長制家族尚未解體的歷史條件下產生的，政治上的君主專制制度，經濟上以土地私有為基礎、以定期分配土地為基本特征的村社土地制度，以及以血緣關系為紐帶的宗法制度，是中國早期國家的重要支柱。直到中國政治倫理思想形成的春秋戰(zhàn)國時期，這種情形仍然沒有發(fā)生質的改變。這樣的歷史條件也在根本上限制了中國思想家的視野。事實上，在君主專制制度之外，古希臘思想家如亞里士多德也曾討論過的各種政治制度，但這些對于中國思想家來說是聞所未聞的。歷史條件的限制，使得春秋戰(zhàn)國時期的思想家與希臘思想家對于社會政治生活的理解向度也不盡相同。在古希臘，思想家關注的是什么樣的政治制度是好的制度，而春秋戰(zhàn)國時期思想家所能想到的，只能是什么樣的君主政治才是好的政治。

社會歷史環(huán)境是思想文化賴以依存的條件，它決定著每一歷史時期政治倫理思想的內容和發(fā)展進程。當思想家對有關社會政治生活的倫理問題進行思考的時候，實際上也在理解著他們所面對的政治生活。思想家對他們所關注的思想主題的認識和理解水平，無不受到他們生活于其下的社會歷史條件的影響。

不過，社會政治生活對于中國政治倫理思想的影響，僅僅是問題的一個方面。另一方面，中國政治倫理思想也在規(guī)范、約束著中國社會的政治生活。當中國古代思想家對社會政治生活的正當性進行思考的時候，人們用自己認可的道德觀念來規(guī)范政治生活的過程便已經開始了。歷代思想家在觀念世界的努力，確定了中國社會政治生活基本的道德指向。周秦以來的中國社會之所以能夠不斷地從野蠻走向文明，在很大程度上是由于政治倫理思想的存在。如果沒有傳統的政治倫理思想，傳統的中國社會的政治生活將會是另一種情形。因此，在中國傳統政治倫理思想研究中，分析每一歷史時代思想界流行的政治倫理觀念，對實際的社會政治生活的影響，對政治倫理思想規(guī)范社會政治生活的機理加以解讀，既有助于我們理解中國傳統社會的政治生活，也是我們健全現時代政治生活的必要條件。

中國政治倫理思想研究的再一個目的，是通過理解每一歷史時期思想家的思想學說，來發(fā)現中國政治倫理思想的意義，發(fā)掘有益于當代中國社會政治生活的思想資源。

思想史研究是一項發(fā)現意義的工作，這一工作的前提是我們承認歷史上每一個思想家都有其自身的價值，正是由于這些思想家的存在，中國政治倫理思想的內涵才會如此豐厚。我們有理由假定，以往時代的思想家和我們一樣，都有著對良好的社會政治的追求。因此，思想家對社會政治生活中的倫理問題的認識，體現了他們的道德訴求和道德境界。思想史研究，就是要探求以往時代思想家的道德境界，理解他們的道德訴求。

發(fā)現中國政治倫理思想的意義，首先是發(fā)現歷史上每一個思想家之思想學說的歷史合理性。事實上，歷史時期的思想家在思考社會政治生活中的道德問題的同時，實際上也在理解著他們所面對的社會政治生活，他們對政治倫理問題的認識，在本質上是他們所生活的歷史時代的反映，因此，其思想學說的意義總是要通過他們所生活的那個歷史時代來說明。只有對他們的思想學說做出合乎原意的解讀。我們才能真正地知道思想家是如何理解了社會政治生活，他們的認識水平在怎樣的程度上與他們所生活的時代相應。這樣，歷史上的思想家才會獲得我們公平的對待。

其次，發(fā)現中國政治倫理思想的意義，更重要的是在價值合理性的層面上對以往思想家的思想學說做出判斷，以便發(fā)掘那些有益于當代中國政治生活的思想資源。作為我們民族最為重要的思想遺產，中國政治倫理思想史上的那些重要的思想主題，總是與現時代的政治生活有著某種內在的聯系。所以，歷史上曾經存在的每一種思想學說，其價值與意義又都不僅僅限于思想家所生活的歷史時代。盡管當今中國社會的政治生活在許多方面已經不同以往，但我們相信，中國政治倫理思想史上的許多內容，對于增進現時代中國社會政治生活的質量仍然有意義。這是因為，思想的發(fā)展與觀念的進步是一個連續(xù)的過程，繼承中國傳統政治思想中有益的思想資源，是現時代的中國的觀念進步得以實現的先決條件。問題是，傳統政治倫理思想中哪些思想成分對當代中國社會的政治生活是有益的，需要我們站在現代人的立場上，依據現代的價值尺度去判斷?；蛟S，把通常所說的“吸取精華、排除糟粕”變成思想史研究的實踐，事情要比我們的想象更為復雜。