李 晶

“何謂中國？”這一問題的焦點(diǎn)是“天下”，即“中國”等于“天下”或“中國”不等于“天下”？*“中國”等于“天下”，以趙汀陽的“內(nèi)含天下的中國”說為代表，見《天下的當(dāng)代性》《惠此中國》等；“中國”不等于“天下”，如葛兆光“以四裔看中國”的視角，見《宅茲中國》《歷史中國的內(nèi)與外》等；新清史的“滿族”或“滿洲”研究以及“內(nèi)亞”研究等，如歐立德的《滿洲之道》、羅友枝的《末朝皇帝》等。“何謂中國”問題存在著一個(gè)思想的前史，或者說有一個(gè)問題產(chǎn)生的過程。就近代歷史和政治而言，在“中國”和“天下”之間，問題焦點(diǎn)乃是大清。因?yàn)榇笄迨欠竦扔凇疤煜隆?、等于“中國”，是“中國”是否等于“天下”這一問題的歷史與政治前提。換個(gè)方式說，問題在于“大清即天下中國”何以產(chǎn)生？為什么會斷裂？

這個(gè)問題有一個(gè)線索可尋，即明清改朝換代引發(fā)的關(guān)于夷夏之辨的爭論。夷夏之辨貫穿大清260多年的歷史，并且始終關(guān)乎大清合法性這一主題。同時(shí)，夷夏之辨在清初、清中葉、晚清和清末10年間卻具有相異甚至完全相反的內(nèi)含，而且都關(guān)乎“天下”和“中國”。因此有必要弄清清朝初期曾經(jīng)發(fā)生的夷夏之辨問題，即在思想史中，明朝的“天下”是如何轉(zhuǎn)變成清朝的“天下”的。

一、夷夏之辨的兩重屬性

夷夏關(guān)乎“中國”與“天下”之間的關(guān)系和文明秩序。從秦漢到宋遼金，甚至元明，連接“中國”和“天下”的核心政治符號是“德運(yùn)”與“正統(tǒng)”。在魏晉南北朝、唐末五代宋初、明朝中后期至清初，夷夏才因時(shí)勢成為核心政治觀念和符號標(biāo)志。這些時(shí)期多是華夏遭遇異族入侵。所以夷夏之辨往往關(guān)乎對“中國”和儒家文明的守護(hù)。也正因這些歷史，“中國”和“天下”的內(nèi)涵在不同時(shí)期有所不同，在現(xiàn)代也造成了諸多爭議。在中國的文明史中，秦始皇萬世一系的夢想敵不過治亂交替的政治歷史現(xiàn)實(shí)，而“中國”也正是在治亂交替中不斷遭遇內(nèi)外挑戰(zhàn)而實(shí)現(xiàn)了文明的延續(xù)。其中一個(gè)應(yīng)對挑戰(zhàn)的政治符號就是夷夏，蘊(yùn)藏這一符號內(nèi)涵的是夷夏之辨。

夷夏之辨最初的判定標(biāo)準(zhǔn)源自周之“文”， 殷周制度大變革之際，周制在原有的“親親”原則上，加了“尊尊”與“賢賢”，形成了周代禮制文明的核心?！爸苋艘宰鹱鹬x經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！?王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第239頁。周之“文”正是孔子說禮之標(biāo)準(zhǔn)，“文”或“禮”，是區(qū)分人群之文、野的標(biāo)準(zhǔn)，在文野之分的基礎(chǔ)上，夷夏之辨有了其最初的內(nèi)涵。董仲舒認(rèn)為：“《春秋》之常辭，不予夷狄而予中國為禮?！?董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁長江等校注：《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第60頁。因?yàn)樽畛酢爸袊睘椤岸Y”之代表，而夷狄等則是相對于“文”的“野”人。春秋時(shí)期禮制秩序松動，諸夏與夷狄之間出現(xiàn)變異，“春秋無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事”。*董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁長江等校注：《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第60頁。

周朝之時(shí)“周天下”囊括所有分封諸侯之地，包含“中國”與予封的夷狄之國?！爸袊敝饕钢T夏(核心是姬姓諸國)。諸夏是維護(hù)禮制的核心力量，理應(yīng)守禮。然而時(shí)變事異，故有上文所言“移其辭以從其事”，就是政治變異引發(fā)夷夏名實(shí)變換，諸夏等諸侯國如晉破壞禮制，而夷狄如楚反而進(jìn)于禮。故而夷夏之辨在周之“文”的標(biāo)準(zhǔn)下，形成了“文野之分”與夷夏互變的基本內(nèi)涵。*羅志田認(rèn)為夷夏之辨早期是沒有民族主義的價(jià)值判斷的：“早年的諸夏與夷狄，基本是地域和血緣族類之分，并無明顯的高下之別。從殷人的內(nèi)外觀念和周人的‘親親’原則衍化出的‘內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄’的說法，不過表述了一種由近而遠(yuǎn)的層級親疏關(guān)系，其本身并不像后人理解的那樣帶有強(qiáng)烈的價(jià)值判斷意味。”參見羅志田《夷夏之辨的開放與封閉》，《中國文化》1996年第2期。

春秋時(shí)期的變亂如果說還是“周天下”之內(nèi)的，那么從西漢初開始的匈奴之患，則屬于“天下”遭遇的外部挑戰(zhàn)，而“五胡亂華”就不僅是“中國”遭遇變亂，更是文明遭遇挑戰(zhàn)。這樣的挑戰(zhàn)自此后就成為治亂交替中的常事。夷夏在此種變亂中，生發(fā)出另一重重要內(nèi)涵，即“夷夏之大防”。其理據(jù)與互變內(nèi)涵一樣，也援引《春秋》。同樣基于“禮”，夏可變夷，夷不能變夏。前者通常稱為夷夏之辨(辨文野)，后者則被稱為夷夏之防(防夷亂華)。二者的論爭貫穿著《春秋》的解說歷史，一直延續(xù)到近代。*關(guān)于董仲舒對 《春秋》中夷夏之辨的解讀，近代今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)關(guān)于夷夏之辨的論爭中均引以為證，今文經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)文野之分，古文經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)夷夏之防，爭辯的焦點(diǎn)在于滿漢是否一體？學(xué)理與現(xiàn)實(shí)的交織使得本來清晰的夷夏之辨變得混濁。這種論爭使得夷夏之辨不僅是學(xué)說傳統(tǒng)的延續(xù)，更是 “天下中國”問題的切入點(diǎn)。關(guān)于這一爭論的解說傳統(tǒng)方面的論述，參見李 帆《“夷夏之辨”之解說傳統(tǒng)的延續(xù)與更新——以康有為、劉師培對〈春秋繁露〉兩事的不同解讀為例》，《近代史研究》2011年第6期。

自兩漢后至清末治亂交替的歷史中，似乎在夷夏觀念上形成了一個(gè)規(guī)律：“在漢民族處于強(qiáng)勢地位、民族矛盾趨于緩和的時(shí)候，人們比較容易認(rèn)同文化至上的華夷標(biāo)準(zhǔn)；而當(dāng)漢民族遭遇異族威脅、民族矛盾尖銳的時(shí)候，人們往往會強(qiáng)調(diào)種族至上的華夷標(biāo)準(zhǔn)?！?劉浦江：《南北朝的歷史遺產(chǎn)與隋唐時(shí)期的正統(tǒng)論》，《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第31頁。在現(xiàn)代民族主義研究的語境中，前者被稱為“文化主義”，而后者則被認(rèn)為是“民族主義”。*參見[美]杜贊奇《從民族國家拯救歷史：民族主義與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年。以民族主義的眼光看待夷夏觀念，雖有其學(xué)理分析的優(yōu)勢，但難免不得其詳，容易差之毫厘謬以千里。

夷夏之辨與夷夏之防都是基于禮與《春秋》，也即周之“文”(包含孔子的解讀)。但不可忽略的一點(diǎn)是，禮的根基是天子。王國維指出，天子是“自天子以至于庶人”這一“道德團(tuán)體”的核心。*王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第242頁。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)有的論及夷夏之辨和夷夏之防的文章中均未被觸及。筆者認(rèn)為，這一點(diǎn)是準(zhǔn)確認(rèn)識夷夏觀念的關(guān)鍵所在，也是區(qū)別夷夏之辨與民族主義的核心要素。

夷夏互變強(qiáng)調(diào)的是文野之分的標(biāo)準(zhǔn)——禮的教化，思想基礎(chǔ)是孔子說的“有教無類”，但需要注意的是，《春秋》中可以互變的主體都是諸侯或類似諸侯國的夷狄，而對此作出認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)是禮。故可以說，夷夏互變，變的是諸侯，不變的是天子。天子是禮的核心，禮是夷夏的標(biāo)準(zhǔn)，故而夷夏是諸侯在以天子為核心之“天下”秩序中的身份定位。夷夏是一種秩序身份，故而夷夏可變。同時(shí)，這一秩序身份是有限度或底線的，即尊王。尊王是夷夏之辨的核心思想，也是夷夏之防的目的。諸侯不可攘奪天子之位，是夷夏之防的根本。換言之，夷狄不可為天子。如此才能解夷夏在同一根基上為何生發(fā)兩重對立的內(nèi)涵，也方能更切近的理解明清易代之際的夷夏之辨。

明清更替有些不同于過往。從史實(shí)來看，五胡亂華所建立的是多個(gè)并立王朝；蒙古所滅者，金、夏、宋，宋僅為唐亡后并立多國之一；明滅元而成統(tǒng)一王朝；清代明而建大一統(tǒng)王朝，故明清更替或說作為整體“天下”的變更不同于過往。同時(shí)明清更替還伴有政治觀念的變革，居于核心的是正統(tǒng)論與夷夏觀?；诶韺W(xué)的主流正統(tǒng)論，在夷夏王朝并立時(shí)，宋齊梁陳被認(rèn)定為正統(tǒng)，隋唐繼南朝而得正統(tǒng)；北宋和南宋被定位為正統(tǒng)，元朝繼宋而為正統(tǒng)，明繼元而是正統(tǒng)。明清更替的特殊性，激發(fā)了夷夏觀與正統(tǒng)論之間的沖突。政治突變激發(fā)了夷夏之辨文化內(nèi)涵的政治化，較夷夏之防更進(jìn)了一步，從而導(dǎo)致思想上的大變異。

二、“絕夷”與“亡天下”——夷夏之辨對清朝皇帝的挑戰(zhàn)

大思想家的誕生、孕育思想的時(shí)代輿論、政治巨變或大事件等是一個(gè)時(shí)代產(chǎn)生思想變異(或迸發(fā))的必要條件，而明末清初這些條件都具備了。一是黃宗羲、顧炎武、王夫之等大思想家當(dāng)明清更換之際均在少壯之年。二是明朝中后期，邊疆族群矛盾日漸嚴(yán)重，*趙世瑜：《明朝隆萬之際的族群關(guān)系與帝國邊略》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第1期。特別是與蒙古的關(guān)系惡化。此時(shí)夷夏之辨特別是夷夏之防思想活躍，其中一個(gè)表征就是1481年成書的丘濬的《世史正綱》。它以激烈的華夷觀重新劃分歷史時(shí)期，“把歷代王朝劃分華夏純?nèi)馈⑷A夏割據(jù)之世、華夷分裂之世、華夷混亂之世以及夷狄純?nèi)馈薄?劉浦江：《元明革命的民族主義想象》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2004年第6期。三是1644年清軍入關(guān)，在隨后的二三十年間，通過軍事征伐完成了一統(tǒng)。

夷夏之辨的變異是整個(gè)思想大潮中的一個(gè)側(cè)面。它可以從三個(gè)方面進(jìn)行考察。其一，不改變傳統(tǒng)夷夏觀的“文野之分”在于“禮”的要旨，而對“禮”之中的君臣之分與夷夏之防進(jìn)行了換位，即華夷之防優(yōu)先于君臣之義?！熬贾?，所關(guān)者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，猶不敵華裔之防，而春秋之志可知矣。”*顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第395頁。這改變了明初“君臣大義”高于夷夏之辨的定位。被視為“世道壞極”的“夷狄純?nèi)馈钡脑幻鞒〈螅宄际咳瞬o多少夷夏之感、民族之情，相反“或則心存韃庭，或則意蔑新朝”。認(rèn)為元明之際存在夷夏或“民族”革命，主要出自晚明和清末的民族主義歷史想象。*如錢 穆的《國史大綱》、金毓黻的《中國史》、呂思勉的《中國通史》等就以民族主義的歷史想象看待元明更替；錢 穆晚年寫作了《讀明初開國諸臣詩文集》對此種“想象”有所反思。相關(guān)討論參見劉浦江《元明革命的民族主義想象》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2004年第6期。

其二，“夷夏之防”特定化為“絕夷”?！敖^夷”即劃定夷夏之畛域。“別夷于夏”，夷入亂夏，則當(dāng)絕夷以救。清朝已然入主中原，何以絕夷？王夫之的觀念是將夷夏畛域進(jìn)一步深化為人禽畛域。本來按傳統(tǒng)，“人禽之別在于君臣大倫”，而夷與夏均是人，一方面，“夷、夏以分其疆，君子小人以分其類”，另一方面，“所惡于夷者，無君臣父子之倫”。*王夫之：《春秋家說》卷三中《昭公》，《船山遺書》第六冊，北京：中華書局，2016年，第144頁；《讀通鑒論》卷十四，《船山遺書》第九冊，北京：中華書局，2016年，第293頁。清朝入主，要求君臣名分。為抵擋這一點(diǎn)，人禽之別與夷夏之防被簡化而一。故夷夏之辨被等同于人禽之分，“絕夷”即否定夷狄為人，從而否定了清朝入主具有的君臣之分，也即否定了清朝皇帝的合法性。

其三，亡國與“亡天下”之辨。顧炎武的這一劃分主張是：“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！?顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第721～723頁王夫之則區(qū)分道統(tǒng)與治統(tǒng)，“天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。治統(tǒng)之亂，小人竊之，盜賊竊之，夷狄竊之，不可以永世而全身。道統(tǒng)之竊，沐猴而冠……而受罰于天，不旋踵而亡”。*王夫之：《讀通鑒論》卷十三，《船山遺書》第九冊，北京：中華書局，2016年，第279～280頁。兩種區(qū)分看似差別不大，實(shí)則王夫之的區(qū)分是基于韓愈之后的新儒學(xué)傳統(tǒng)，而顧炎武的區(qū)分則更有進(jìn)一步發(fā)揮，是思想突破傳統(tǒng)的變異關(guān)鍵。就明朝政治而言，華夏是“中國”，“天下”包含華夏和四夷；連接“中國”和“天下”的是天子；天子為華夏之君，華夏之君居中以統(tǒng)“天下”。因此就政治而言，明朝之亡，明朝皇帝之死等于亡國，也等于“亡天下”。何以一定要區(qū)分亡國與“亡天下”？顧炎武的定義，亡國從政治講，“亡天下”卻從文化立論。

必須強(qiáng)調(diào)，此處的“國”與“天下”在地理和族群范圍上是等同的，即“國”與“天下”是同一個(gè)主體的兩面。這個(gè)主體就是華夏，華夏的核心是圣人之教——禮教。文化意義上的“天下”雖然是普世的，但涉及到存亡問題時(shí)，文化的載體設(shè)定并非“天下”，而是華夏。故而國之存亡是“改姓易號”，歷史慣例而已；但清興明亡，夷狄取代華夏，非常之勢。夷狄與禽獸等同，夷夏之分同于人禽之別。這是“亡天下”定義的前提，是徹底否認(rèn)清朝具有任何正統(tǒng)性?！巴鰢迸c“亡天下”的二分，從根本否定了清朝能夠進(jìn)于“圣人之教”的可能。故保住“圣人之教”的“天下”，就有可能再次“改姓易號”而“保國”。進(jìn)一步言之，即華夏之民均有責(zé)于“夷夏之防”。不得不說，這一思想已經(jīng)很接近于近代思潮中“民族”當(dāng)以“民族主義”獲取“國家”的觀念。

通過辨夷夏而區(qū)分國與“天下”，切割朝廷與禮教，完全剔除了夷可以獲得正統(tǒng)的理論可能性，寧可“無統(tǒng)”也要否定夷(滿清)的正統(tǒng)性。這一思想的邏輯預(yù)設(shè)與結(jié)論均是華夏即正統(tǒng)。這對于入主中原的清朝皇帝來說，特別是隨著清朝皇帝對漢文化理解程度的提升而有了更為清楚的認(rèn)識，明遺民的夷夏之辨思想是統(tǒng)治合法性的巨大挑戰(zhàn)。

三、從自認(rèn)為夷到“華夷一家”

清朝初期的皇帝，如順治和康熙對明遺民的夷夏之辨思想、“華夏即正統(tǒng)”觀念沒有太大反應(yīng)。雖然康熙屢興文字獄，但對夷的身份與“正統(tǒng)”間的關(guān)聯(lián)作出最初反應(yīng)的是雍正。雍正和乾隆是夷夏與“正統(tǒng)”觀念交匯的節(jié)點(diǎn)。

有一點(diǎn)值得注意，從努爾哈赤到雍正，清朝前期歷任皇帝對漢人夷夏之辨的壓制與滿人皇帝自認(rèn)為夷是并存的。雍正強(qiáng)調(diào)“夷狄之名，本朝所不諱”。*雍正在《大義覺迷錄》中多次強(qiáng)調(diào)清初皇帝本是不避諱自身被稱為夷狄的，而是把這當(dāng)做一個(gè)事實(shí)加以接受。清初皇帝自居為夷而沒有不適感，還需要從正統(tǒng)觀而非夷夏觀理解。順治康熙時(shí)期，溯源遼、金正統(tǒng)，“順治二年(1645)，增祀遼太祖、金太祖、金世宗于歷代帝王廟，”“康熙六十一年(1722)，又增祀遼太宗、景宗、圣宗、興宗、道宗及金太宗、章宗、宣宗。”(參見《大清會典則例》卷八二，轉(zhuǎn)引自劉浦江《德運(yùn)之爭與遼金王朝的正統(tǒng)性》，《正統(tǒng)與華夏：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第111頁。劉浦江也注意到了清初皇帝對“自認(rèn)為夷”沒有不適感)。正統(tǒng)觀的核心在于“混一寰宇、紹正大統(tǒng)”，故清初皇帝溯遼、金正統(tǒng)是“紹正大統(tǒng)”的方面，而從順治到康熙，甚至到乾隆時(shí)，軍事征伐締造大清“天下”，可以說是“混一寰宇”這一正統(tǒng)觀最重要的方面。郭成康的《清朝皇帝的中國觀》對這一點(diǎn)進(jìn)行了大量引證(郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期)。此外，自居為夷和所謂“滿洲意識”方面，張雙志也有相關(guān)分析，對清初皇帝“自認(rèn)為夷”沒有疑問。參見張雙志《清朝皇帝的華夷觀》，《歷史檔案》2008年第3期。清初皇帝對夷并沒有不適感，*夷夏觀之夷與夏雖有高下之分，但無任何侮辱感，除了南北朝時(shí)期的對罵。雖然夏有自視“文明”的姿態(tài)，但夷本來沒有輕蔑、辱謾之意，其中最重要的即，夷人自認(rèn)為夷，僅是禮俗身份之差異，并無對應(yīng)傲慢之羞恥感。夷、夏有貶低與傲慢之感的色彩源自于近代國人的挫敗，乃喪失自尊的后遺癥。究其原因有二，一是最初夷夏之分無關(guān)于情感，更別說什么民族情感，而是對“天下”秩序中的身份定位的認(rèn)可或者否定；二是夷夏和正統(tǒng)還有必然聯(lián)系或說未被深刻理解，甚或說未被在意。1618年是滿人身份表達(dá)改變的節(jié)點(diǎn)。此前的1583年至1618年之間，“我祖宗與南朝看邊進(jìn)貢，北關(guān)(葉赫)與建州同是屬夷，我國與北關(guān)同是外番、西虜(蒙古)”，*《七大恨》的相關(guān)表述，轉(zhuǎn)引自孟 森《清太祖告天七大恨之真本研究》，載《明清史論著集刊》上冊，北京：中華書局，1959年，第203～212頁可見滿人對自我的看法與明朝人并無差異，即蒙古為“西虜”、葉赫部與女真等均為“夷”。所不同的是，西虜不是“外番”或“屬夷”，北關(guān)與建州則是?！皩僖摹笔莾?nèi)屬之夷，職責(zé)是“看邊進(jìn)貢”。這一點(diǎn)與《明神宗實(shí)錄》的記載相同：“廷議以朝鮮為藩籬屬國，海建乃款市貢夷，均受國恩，各宜自守?！?《萬歷三十四年六月壬子條》，載《明神宗實(shí)錄》，臺灣中央研究院歷史語言所校印，1962年。轉(zhuǎn)引自郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期?？梢姖M人的政治地位，是內(nèi)屬于明朝“天下”，但“各守其地”，未納入郡縣垂直治理范圍，但也不具有外藩國之地位。故而努爾哈赤對明朝的稱謂是“天朝”“大明”“朝廷”“中國”等，*《清太祖皇帝實(shí)錄》卷一，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1984年，第304頁。而明朝皇帝是“天降大國之君，以為天下共主”。*《清太祖皇帝實(shí)錄》卷二，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1984年，第339頁。

1618年努爾哈赤告天七大恨，而建“后金”國號，建元“天命”，并仿宋遼金蒙對峙時(shí)期的稱號，稱明朝為“南朝”而自居為“北朝”，*《后金檄萬歷皇帝文》，載潘 喆、李鴻彬、孫方明編：《清入關(guān)前史料選輯》第一輯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1984年，第295頁。明朝從“天朝”被降格為明國，“天下共主”則成為承“天命”所可爭奪者。在這一轉(zhuǎn)變過程中，有兩個(gè)觀念是明、清(清朝皇帝)所共通的：第一，明朝皇帝為“中國”皇帝，“中國”皇帝為“天下”共主，“天下”共主是天命所屬；第二，“中國”(明朝)等于華夏加上屬夷(內(nèi))，“天下”等于“中國”(內(nèi))加上四方諸藩屬國(外)。

秉承“承天命，不分夷夏，均可為天子”這種核心政治觀念，努爾哈赤及皇太極從“女直國建州衛(wèi)管束夷人之主”，一躍成為與“遼金元三國之主”同等的帝王，挑戰(zhàn)原屬于明朝的“天命所屬”的“天下共主”地位。“1636年，太宗得林丹汗之傳國玉璽，改國號曰大清，自稱皇帝，添設(shè)蒙古、漢軍八旗?！?陳恭祿：《中國通史》，北京：中國工人出版社，2014年，第574頁。其后數(shù)十年，努爾哈赤和皇太極持續(xù)進(jìn)行軍事征伐，所踐行之觀念是大清皇帝為“天下中國之主”。*康熙時(shí)理藩院尚書阿喇尼的表達(dá)是“我皇上為統(tǒng)馭天下中國之主”，載《清圣祖實(shí)錄》卷一四二，康熙二十八年十月，轉(zhuǎn)引自郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。

明朝滅亡、清軍入關(guān)，對于明遺民來說是“天崩地裂”。作為應(yīng)對，明遺民一方面是武裝抵抗，黃宗羲、顧炎武、王夫之等都參與過，終歸于失??；另一方面則是思想抗?fàn)帲南闹孢@面大旗被祭起。清朝康熙皇帝采取的應(yīng)對方式也有兩種，對武裝反抗施以武裝鎮(zhèn)壓，對士人的反抗則以制度吸納加上思想壓制。就應(yīng)對思想反抗而言，恢復(fù)科舉制與制造文字獄是同一事情的兩面。

清初皇帝以“天命”來為奪取“天下”尋找合法性，而對夷夏之辨所帶來的合法性挑戰(zhàn)認(rèn)識不深刻，故未做任何正面回應(yīng)。直至曾靜案的發(fā)生，雍正開始以《大義覺迷錄》公開正面回應(yīng)夷夏之辨所帶來的思想挑戰(zhàn)?！洞罅x覺迷錄》是一個(gè)特殊而奇怪的產(chǎn)物，但在考察和梳理今日陷入混亂的“中國”觀時(shí)，卻有其歷史價(jià)值。*對曾靜案，從雍正的處理和其子乾隆的處理對比來看，顯然乾隆覺得雍正的辯解沒有多少說服力，甚至是多余，故乾隆不僅違背雍正諭旨?xì)⒘嗽o等人，而且將《大義覺迷錄》收繳并禁毀，但毀之不盡。今日從《大義覺迷錄》來看，雍正的辯解，且不論其說服力的強(qiáng)弱，對考察夷夏、“天下”“中國”等觀念的歷史來說，確有重要文獻(xiàn)價(jià)值。

雍正的辯解可以作為清朝皇帝對清初以來黃宗羲、顧炎武、王夫之等提出的夷夏之辨的回應(yīng)。曾靜案中，雍正問曾靜：

所著逆書《知新錄》內(nèi)云“如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何以恕之，而反許為仁？蓋以華夷之分，大于君臣之倫。華之與夷，乃人與物之分界，為域中第一義。”又云“人與夷狄無君臣之分”等語。曾靜供：凡此悖逆狂妄之說……實(shí)因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處，有“華夷之分，大過于君臣之倫”之說，以致推論到此。*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第52～53頁。

呂留良之說與顧炎武相同，“君臣之分，所關(guān)者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，猶不敵華裔之防，而春秋之志可知矣”。*顧炎武：《日知錄》，陳 垣校注，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第395頁。關(guān)于呂留良的相應(yīng)觀點(diǎn)，參見楊向奎《論呂留良》，《史學(xué)月刊》1984年第4期。清初，明遺民夷夏之辨中的一個(gè)核心要義即“君臣之分，猶不敵華夷之防”。以此為推論立足點(diǎn)足以從根本上否定清朝皇帝的合法性。曾靜案給了雍正一個(gè)機(jī)會，作為大清皇帝親自出面辯解，以消解夷夏之辨對皇位合法性的挑戰(zhàn)。*盡管雍正同時(shí)也為了辯解對他個(gè)人的攻擊，“謀父”“逼母”“弒兄”“貪財(cái)”“好殺”“淫色”“誅忠”“好諛任佞”等，雍正有一道諭旨專門為此辯解。參見中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第9～26頁。但對皇位合法性的敏感，卻始終是雍正的核心辯解點(diǎn)。

雍正提出的辯解的歷史價(jià)值，可從兩方面來解讀。一是要反轉(zhuǎn)“華夷之分，大過于君臣之倫”，強(qiáng)調(diào)君臣之分為第一要義，“君，天也，天可逃乎？”二是要徹底消解華夷之辨，確立“天下一統(tǒng)，華夷一家”的新論。二者辯護(hù)目標(biāo)都是皇位的合法性與正統(tǒng)性。*莊 嚴(yán)認(rèn)為雍正駁夷夏之辨，“從理論上徹底摧毀倡亂之源的華夷之辨，以確立滿洲正統(tǒng)觀”，參見莊 嚴(yán)《雍正駁華夷之辨》，《寧波師院學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)1994年第3期。

針對“華夷之分，大過于君臣之倫”，雍正的駁斥與辯解的方法是以彼之矛攻彼之盾，以儒家之君臣攻儒家之華夷。一方面，雍正以《春秋》之義駁《春秋》之志(華夷之防)，強(qiáng)調(diào)“孔子成《春秋》，原為君臣、父子之大倫，扶植綱常，辨定名分。故曰，孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”。*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第36頁另一方面，則以儒家之“德”與“天命”來辯解，針對“明君失德，中原陸沉，夷狄乘虛入我中國，竊據(jù)神器。”雍正以“自古帝王之有天下，莫不由懷保萬民，恩加四海，膺上天之眷命……蓋生民之道，惟有德者可為天下君”。*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第20、3頁。這是清朝皇帝歷來辯稱合法性之辭，從努爾哈赤改元“天命”以來即如此。這也是歷代王朝更替時(shí)最為常見的理由，自周武王以來均如此。這套說辭都是以“事實(shí)統(tǒng)治”為基礎(chǔ)的，即雍正所說“君，天也，天可逃乎？”的真實(shí)意涵。*其邏輯無外乎“事實(shí)上得到‘天下’，即是承天命者，即是有德者?！庇赫霓q護(hù)即為了大清統(tǒng)治的合法性，也針對自己身上的爭議。此種辯解屬于越描越黑，故乾隆斷然禁毀?！案鶕?jù)《東華錄》，雍正死后兩個(gè)月，《世宗實(shí)錄》總裁徐本便奏請查禁《覺迷錄》，并得到乾隆的同意(當(dāng)然徐本也可能出自乾隆的授意)?！保瑓⒁娡鯕稄脑o案看18世紀(jì)前期的社會心態(tài)》，《權(quán)力的毛細(xì)管作用》(修訂版)，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第318頁。

針對“華夷之分”，特別是夷夏之辨中“人與夷狄無君臣之分”“夷狄不可為中國之君”等觀念，*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第53頁。雍正的辯駁影響深遠(yuǎn)，是“大清等于天下等于中國”成立的重要觀念基礎(chǔ)。這一辯駁分兩點(diǎn)，一是從儒家意識形態(tài)觀念中，找出明遺民“華夷之辨”中的偏頗。“呂留良等以夷狄比于禽獸，未知上天厭棄內(nèi)地?zé)o有德者，方眷命我外夷為內(nèi)地主。若據(jù)逆賊等論，是中國之人皆禽獸之不若矣，又何暇內(nèi)中國而外夷狄也？自詈乎？詈人乎？”*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第5頁。以“有德”攻“華夷”之分，如“以中國之盜賊治中國，尚不失為中國之人”(黃宗羲語)。二是以“大一統(tǒng)”之說以及開疆拓土之功消解夷夏之分。

且自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠(yuǎn)，其中有不向化者，則斥之為夷狄……至于漢、唐、宋全盛之時(shí)，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠(yuǎn)，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！*中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《大義覺迷錄》，載《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第5頁。

關(guān)于第二點(diǎn)，尚需要詳加解析。

首先，清朝的“大一統(tǒng)”區(qū)別于“一統(tǒng)”，改變了傳統(tǒng)“天下”的內(nèi)涵。漢、唐等“一統(tǒng)”未能臣服“四夷”而有其地，導(dǎo)致華、夷之分。“我朝”則疆土開拓廣遠(yuǎn)，比擬漢、唐、宋，乃臣服四夷并有其地，即漢、唐、宋時(shí)，“天下等于中國加上四夷”，而清朝“天下等于中國”，“中國之疆土開拓廣遠(yuǎn)，乃中國臣民之大幸?！边@個(gè)等式成立，是因?yàn)椤白晕页胫髦型?，君臨天下”，乃康熙時(shí)“我皇上為統(tǒng)馭天下中國之主”的同義表達(dá)，因此真正的等式是“大清皇帝等于中國等于天下”。這完全是政治意義上的“天下”，即“統(tǒng)治天下”；將傳統(tǒng)儒家意義上的“天下”所包含的“人文化成”的文化含義摒棄不語，即將顧炎武所說的“亡天下”的含義隱沒。只有剔除了文化含義，“中國”才和滿洲一樣，成為清朝“天下”觀中的地域籍貫之分，“何得尚有華夷中外之分論”。

其次，因“天下”含義的改變，“中國”觀念也發(fā)生了變化。*郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。郭教授利用“國家”概念對“中國”概念做了歷史考察，受多民族國家觀念的先導(dǎo)，認(rèn)為近現(xiàn)代意義上的“中國”概念是在清朝統(tǒng)治下形成的。“亡國”在“易姓改號”的意義上，就是皇權(quán)易主，屬于政治范疇。在這一點(diǎn)上，清朝皇帝和顧炎武等人一致。但顧炎武對明清改朝換代卻做了切割，將明朝之亡切割成了“亡國”與“亡天下”。前文已言，若從華夷之辨考慮可知，“國”與“天下”不過是“中國”之政治層面(明朝)與文化層面(華夏)的分割。就文化主體而言，即中國人、華夏人、天下有責(zé)的匹夫而言，“中國”等于華夏等于“天下”。簡言之，雍正用大一統(tǒng)天下“占據(jù)了”政治意義上的“中國”，即雍正所說的“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠(yuǎn)，乃中國臣民之大幸?！鳖櫻孜涞扔谩巴鎏煜隆钡木妗罢紦?jù)了”文化意義上的“中國”，即“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”。

雍正本就從非文化的立場切入，完全舍棄了“天下”的文化含義，故而對自居為夷，以夷人而為皇帝，毫無觀念上的不適感，故更多的是從政治事實(shí)和個(gè)人道德來評判曾靜。其“寬大”處理曾靜，反映雍正沒有意識到夷夏和“正統(tǒng)”在思想上的深刻關(guān)聯(lián)。而其子乾隆則完全不同，他不僅違背父訓(xùn)殺了曾靜，而且開啟了對夷夏和“正統(tǒng)”觀念的全面清理。*對乾隆時(shí)期(因其在位時(shí)間長)夷夏與正統(tǒng)之間的思想轉(zhuǎn)變，本文只能做要點(diǎn)概述。因在完成本文后筆者受劉浦江《倒錯(cuò)的夷夏觀：錢嘉時(shí)代思想史的另一種面相》一文啟發(fā)，對乾隆及其時(shí)代士人的夷夏觀有新的認(rèn)識，故須另行為文闡釋和補(bǔ)充本文?！兜瑰e(cuò)的夷夏觀：錢嘉時(shí)代思想史的另一種面相》一文載于劉浦江《正統(tǒng)與華夷：中國傳統(tǒng)政治文化研究》，北京：中華書局，2017年，第172～203頁。

四、余 論

乾隆時(shí)期，從其繼位之初到其退位當(dāng)太上皇的半個(gè)多世紀(jì)間，夷夏和正統(tǒng)觀發(fā)生了很大變化；簡言之，即從“自居為夷”變成了“自認(rèn)為夏”。

這一轉(zhuǎn)變須就政治和文化兩方面來闡發(fā)。政治上乾隆繼承“大一統(tǒng)”的路線，進(jìn)一步通過軍事征伐和政治統(tǒng)御完成了“大清皇帝即天下中國之主”的格局，“天下”的內(nèi)含被再造——大清皇帝直接統(tǒng)治之疆域內(nèi)，大清皇帝等于“中國”等于“天下”。就文化(禮教秩序)而言，大清皇帝是“天下共主”，“天下”等于“中國”加上藩屬國。乾隆對“外藩屬國”賜書中自稱為“朕為天下共主，中外一視”。*《清高宗實(shí)錄》卷五四三，乾隆二十八年正月己巳。郭成康教授以“兩重空間”來分析“天下”，對“天下共主”進(jìn)行政治性解讀，“這里‘中’即大一統(tǒng)中國，‘外’則是包含藩屬國在內(nèi)的一切外國，也就是作為‘天下共主’的清朝皇帝心目中的‘天下’的第二重空間”，參見郭成康《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期。“天下共主”也是沿自明朝，具有文化和政治雙重含義，且更多的是文化“聲教”含義。故而馬嘎爾尼到來之時(shí)，乾隆是以“天下共主”的身份自視的，而馬嘎爾尼僅以外國之君視乾隆，引發(fā)了爭端。這一事件證明世界已經(jīng)發(fā)生了變化，但清朝皇帝和朝廷并沒有“發(fā)現(xiàn)”和正視，因?yàn)榍》浇柚蕖端膸烊珪吠瓿蓪Υ笄逭y(tǒng)地位的“證成”，政治自信和文化自信前所未有。

從“天下”秩序來看，從康熙、雍正，再到乾隆，清朝皇帝對自身與統(tǒng)領(lǐng)下的滿人在“天下”秩序中的位置與自我認(rèn)定發(fā)生了變化，從邊緣(“邊民”)成為了中心，滿人成為統(tǒng)治貴族。到乾隆時(shí)，禮教完全成為了統(tǒng)治意識形態(tài)，皇帝在“天下”秩序中是最高者。從秩序和意識形態(tài)看，皇帝在身份上是夏而非夷，是文明“天下”的中心，其出身的族裔身份成為了不過是大清“天下”中的地域識別之名。乾隆之后，從皇帝到庶民都自居為天朝上國，表明大清是文明“天下”的正統(tǒng)延續(xù)已然廣被默認(rèn)。曾經(jīng)引發(fā)激烈反應(yīng)的夷夏之辨已經(jīng)銷聲匿跡了，有的是清朝的“天下中國觀”。故當(dāng)西方列強(qiáng)以戰(zhàn)爭強(qiáng)制帶來變化時(shí)，夷夏之辨在新的基礎(chǔ)——清朝的“天下中國觀”——上再次被激活。清朝成為了華，而列強(qiáng)則是夷。簡言之，大清即中華。*1900年康有為在《清議報(bào)》上發(fā)表了一篇文章《諸夏音轉(zhuǎn)為諸華、諸華音轉(zhuǎn)為支那考》，提出了稱國名為“諸華”或“中華”的構(gòu)想，并欲以“中華”來音譯“支那”。參見張榮華編《康有為卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第248頁。