魯 寶

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023）

海德格爾關(guān)于當(dāng)今時(shí)代人類生存空間性質(zhì)的探討①海德格爾在《存在與時(shí)間》中主要探討的是存在的歷史，他通過返回柏拉圖之前的時(shí)代，對(duì)存在進(jìn)行本體論的重新闡釋，區(qū)分了存在與存在者，批判了人們對(duì)存在的遺忘，意圖建立一種基礎(chǔ)存在論。在他那里，時(shí)間性的地位優(yōu)先于空間性，但是空間性與時(shí)間性是存在的兩個(gè)敘述維度，這種空間性并不是純粹的抽象理念的類比或者模擬，不同于康德的理性的超越空間觀，康德認(rèn)為感性內(nèi)容是雜亂無章的，必然需要先天的直觀形式來整合，而時(shí)間與空間就是兩種先驗(yàn)直觀認(rèn)識(shí)形式，是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生和可能的先天性條件；也不同于胡塞爾的普遍空間觀，胡塞爾闡明了我們以何種方式以及為何感知到空間性和廣延性的事物，他批評(píng)了康德的先驗(yàn)直觀形式空間觀，區(qū)分了感知內(nèi)在項(xiàng)與感知意向，認(rèn)為空間本質(zhì)上是事物的形式，他以感知現(xiàn)象學(xué)反思了“前科學(xué)”給予性的空間和空間事物的經(jīng)驗(yàn)。海德格爾不同于此，他認(rèn)為空間不能被還原為在場(chǎng)，不能用數(shù)學(xué)物理學(xué)的形式進(jìn)行計(jì)算和測(cè)量，也不能用物質(zhì)、質(zhì)量、感覺和想象的無限生產(chǎn)或者技術(shù)的生產(chǎn)來解釋，空間本身是非物質(zhì)的和神秘的。此時(shí)，他把此在的空間性問題建基于此在的時(shí)間性之上，但是在其后期思想中卻對(duì)此予以否定，認(rèn)為此判定是站不住腳的。，以及對(duì)詩(shī)意棲居的闡釋，對(duì)后來整個(gè)哲學(xué)、建筑學(xué)、人文地理學(xué)、人類學(xué)、生態(tài)學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響，激發(fā)了人們重新審視空間在人類生存之中的作用。不過，海德格爾由對(duì)時(shí)代社會(huì)實(shí)踐導(dǎo)致的人類主體的時(shí)空體驗(yàn)之變化，最終走向一種詩(shī)化語言與藝術(shù)哲學(xué)的沉思，讓我們?cè)谒嫉耐局校棺晕遗c環(huán)境相認(rèn)同與和解。海德格爾的相關(guān)文獻(xiàn)顯示，從《關(guān)于人道主義的書信》（1946年）開始，人之棲居的思想就逐漸成了海德格爾思想樂章中的主旋律；后來的《物的追問》（1950年）、《筑·居·思》（1951年）、《技術(shù)的追問》（1953年）、《藝術(shù)與空間》（1969年）集中探討了人與空間的關(guān)系，闡釋了“詩(shī)意棲居”的主要內(nèi)涵，表達(dá)了其在現(xiàn)代性條件下對(duì)于人類與世界之關(guān)系，亦即人類命運(yùn)的思考，激發(fā)了諸多爭(zhēng)論，至今仍舊具有重要的現(xiàn)實(shí)意義①圍繞棲居問題即人與空間的關(guān)系問題展開沉思是海德格爾1946年至1969年間的重要主題之一。自此以后，人們圍繞這一思想展開了激烈的爭(zhēng)論。對(duì)海德格爾的棲居思想的解讀主要有兩種模式：一是以克里斯蒂安·諾伯格－舒爾茨為代表的烏托邦以及懷鄉(xiāng)思想；二是以馬西莫·卡奇亞里為代表的激進(jìn)批判的途徑，這兩者代表了這一爭(zhēng)論的兩個(gè)極端。。通過文本，不難看出海德格爾是從三個(gè)層面來集中思考棲居問題的：首先是對(duì)當(dāng)今時(shí)代棲居是否可能的質(zhì)疑；然后追尋到作為座架的技術(shù)的本質(zhì)之中，認(rèn)為功能主義的技術(shù)組織對(duì)人與自然的促逼、擺置和訂造，導(dǎo)致四重整體關(guān)系的毀滅；最后，他認(rèn)為造成現(xiàn)代性的最終根源是現(xiàn)代主體形而上學(xué)，因而，批判現(xiàn)代性，就要從批判其主體形而上學(xué)之“邏各斯”入手。

一、 對(duì)主體形而上學(xué)的批判

海德格爾在《世界圖像的時(shí)代》（1938年）中把當(dāng)今世界圖繪為一個(gè)技術(shù)普遍強(qiáng)制的時(shí)代，他列舉了現(xiàn)代世界的五種特征：數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)、機(jī)械技術(shù)、偶像的喪失、努力構(gòu)造適合于所有人的普遍文化和藝術(shù)轉(zhuǎn)換成審美體驗(yàn)。前三個(gè)特征用韋伯的話來說就是世界的祛魅以及形式合理性的統(tǒng)治。而且海德格爾對(duì)時(shí)代問題的洞見和法蘭克福學(xué)派具有極大的相似性，或者可以說，他們作為那個(gè)時(shí)代觸角極其敏銳的思想家?guī)缀跬瑫r(shí)洞見了以人（主體）的解放為目標(biāo)的啟蒙理性的自反，看到了技術(shù)作為座架的思維方式的危險(xiǎn)性本質(zhì)，提出了科學(xué)技術(shù)籌劃與統(tǒng)治的關(guān)系問題。而棲居正是在這一背景下提出的人與空間的關(guān)系問題，也即人的存在方式問題。

在海德格爾看來，現(xiàn)代性的根基和現(xiàn)代社會(huì)的法則是現(xiàn)代主體形而上學(xué)；因而，批判現(xiàn)代性，就要從批判其主體形而上學(xué)之“邏各斯”入手。“對(duì)于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進(jìn)程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時(shí)也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程。這也就是說，對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地、亦即越迫切地突現(xiàn)出來，世界觀和世界學(xué)說也就越無保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說，變成人類學(xué)。毫不奇怪，唯有在世界成為圖像之際才出現(xiàn)了人道主義?！保?］903

海德格爾強(qiáng)調(diào)人成為主體、世界成為圖像和哲學(xué)成為人類學(xué)三者構(gòu)成了現(xiàn)代思想的本質(zhì)，也構(gòu)成現(xiàn)代性的核心概念，這是主體形而上學(xué)的演繹。他將主體形而上學(xué)追溯到笛卡爾。主體形而上學(xué)通過對(duì)“什么是真實(shí)的存在”的追問，即通過對(duì)存在者存在根據(jù)的追問來闡釋存在者之存在的本體論路徑，這種方式是“論證性表象的思維方式”。通過這種思維方式，主體形而上學(xué)在闡釋存在者存在之根據(jù)的同時(shí)，又立足于此根據(jù)建立起符合論范式的真理框架。主體形而上學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論即真理論是緊密聯(lián)系在一起的，在主體形而上學(xué)看來，沒有認(rèn)識(shí)論的本體論是沒有意義的。在看待“人與世界”的關(guān)系上，主體形而上學(xué)堅(jiān)持“主體－客體”的思維方式和真理方式，把任何事物都變成了他者而非本己的存在物，這致使在追求存在者時(shí)卻遠(yuǎn)離了存在本身；因而，回到存在本身就成了海德格爾拯救現(xiàn)代性、走出技術(shù)控制的必由之路?！叭顺蔀橹黧w，一般主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心。”［1］897人類成了一切的尺度，主體獲得了對(duì)存在者整體的支配，此時(shí)，真理變成了對(duì)確定性的追求，在計(jì)算性思維的主導(dǎo)之下，自然和歷史受到了人類的“擺置”，即成了可支配性的客體和功能性的表象。

可以說，海德格爾對(duì)主體形而上學(xué)的批判與法蘭克福學(xué)派對(duì)啟蒙理性的批判是異曲同工的。啟蒙所宣稱的理性獲得了支配世界的權(quán)力，在一種追求同一化的過程中，人們被韋伯所說的合理化組織起來?！霸谝约夹g(shù)方式組織起來的人的全球性帝國(guó)主義中，人的主觀主義達(dá)到了它的登峰造極的地步，人由此被降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對(duì)地球的完全的（即技術(shù)的）統(tǒng)治的最可靠工具”。［1］921至此，海德格爾便把對(duì)主體形而上學(xué)的批判與現(xiàn)代性的技術(shù)本質(zhì)聯(lián)系了起來。

二、 對(duì)技術(shù)本質(zhì)的追問

生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)的科層化導(dǎo)致社會(huì)生活中人們的生活發(fā)生了巨大變化，這對(duì)人們的生活方式和日常體驗(yàn)造成巨大沖擊；而就在這種與傳統(tǒng)的斷裂之處，同時(shí)生發(fā)出來一種對(duì)于啟蒙理性的批判。海德格爾將人的千篇一律的同質(zhì)化的原因追溯到技術(shù)的組織方式之中，在他看來，技術(shù)展現(xiàn)及其與存在者、自然和世界的交往是對(duì)事物的促逼、損形和毀滅。在關(guān)于里爾克的報(bào)告“詩(shī)人何為”中，他就談到了人與事物的關(guān)系。他認(rèn)為在尼采的意志的形而上學(xué)中已經(jīng)預(yù)示了人對(duì)世界的統(tǒng)治，而這種統(tǒng)治就是通過技術(shù)威脅到了從前事物受保護(hù)的世俗含義所提供的東西。技術(shù)把事物組織化為物質(zhì)化、功能化和同質(zhì)化的東西，通過剝奪使事物成為單純的影子和格式，因而使事物不再成為匯集人性和沉思的容器，而成為單純生活的假象。真正自主的自然的事物被縮減為技術(shù)貫徹和統(tǒng)治的對(duì)象，被歸結(jié)為機(jī)械的系列產(chǎn)品，被限制成為不重要的無所謂的東西。猶如笛卡爾把知識(shí)建立在人類主體的“我”之中，這意味著主體是基本的前提，其他一切事物都與之相對(duì)被認(rèn)識(shí)、被測(cè)量；在與主體的聯(lián)系中，事物被揭示為可計(jì)算的和可控制的，當(dāng)代理解一切存在著的東西的框架都是技術(shù)的框架。

首先，海德格爾批判了人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定和工具論的技術(shù)規(guī)定，認(rèn)為技術(shù)并非單純的手段，它屬于事物和世界的構(gòu)造：展現(xiàn)、解蔽、未隱蔽狀態(tài)的真理。技術(shù)中介著人與世界的關(guān)系，所以新的技術(shù)的改變必然改變著世界與人的關(guān)系。技術(shù)不僅僅是一種手段，而是一種展現(xiàn)的方式，技術(shù)的本質(zhì)領(lǐng)域即是真理的領(lǐng)域?，F(xiàn)代技術(shù)不是實(shí)現(xiàn)目的的單純手段，其本身就參與到自然、現(xiàn)實(shí)和世界的構(gòu)造中。在現(xiàn)代技術(shù)中隱藏的力量決定了人與存在著的東西的關(guān)系。

其次，海德格爾認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)是座架（das Gestell）。充當(dāng)座架的現(xiàn)代技術(shù)使得人們切近事物的本質(zhì)，技術(shù)為我們對(duì)于一切事物的理解設(shè)置框架。技術(shù)是我們的天命，我們于其中出生和被拋的世界，是根據(jù)技術(shù)而得以結(jié)構(gòu)的世界。當(dāng)我們生活于此世界中的時(shí)候，我們被逼迫只能在這樣的背景中去解蔽這個(gè)世界，根據(jù)技術(shù)的秩序來理解世界?！凹夹g(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的。解蔽貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼（Herausfordern），此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”［1］932－933。而這種促逼就是以“限定”和“強(qiáng)制”為特征的“座架”。座架本身是什么？它是現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而自行解蔽的方式。作為訂造的促逼，座架被遣送入一種解蔽方式中，座架就像任何一種解蔽的方式一樣，是命運(yùn)的一種遣送。座架歸屬于解蔽之命運(yùn)。這種理解方式是一種天命。但是不是宿命，我們必須對(duì)技術(shù)做出反應(yīng)，這是我們當(dāng)代的天命。技術(shù)既有危險(xiǎn)，又同時(shí)顯示了拯救的可能性。技術(shù)毀滅人的生命的能力是非常巨大和非常真實(shí)的，因此，海德格爾提出技術(shù)的最大危險(xiǎn)是它能夠完全遮蔽我們時(shí)代的精神本性和我們自身的本性，以至于我們將失去這種本性。

三、 對(duì)詩(shī)意棲居的思考

棲居，按照海德格爾的意思指，是指對(duì)人的安置、保護(hù)，人持存、逗留（innan）于……［1］1190，是人作為人的存在本身，作為人自由地出入于一種平靜的持存中［2］149。這種平靜狀態(tài)，不是“畏”，也不是“煩”，而是一種作為存在的原始的自由敞開狀態(tài)。讓……自由，保護(hù)……，這是棲居的本質(zhì)，這是“此在”的本真性存在方式。但是，自我總是處于一種尋求“逗留”然而卻總是“不逗留于切近的事物”［3］200，總是在出走與收回、敞開而又遮蔽的無拘無束的自由自在之中。它只有讓出某物之空間，才能為棲居者騰出自由之空間。也即是說，棲居作為逗留總是被拋于、沉淪于某種定在、某種專題化或者對(duì)象化的主體或客體的日常非本真的無根基狀態(tài)中去。海德格爾認(rèn)為“沉淪是存在本身的生存規(guī)定”［3］204，但是存在本身又不是一種既成的事實(shí)，也不是一種已定論的實(shí)際情形，即棲居者總是處于拋擲狀態(tài)中，而且被卷入“常人的非本真狀態(tài)的漩渦之中”。

1951年8月，海德格爾在達(dá)姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題討論班上發(fā)表了著名的演講《筑·居·思》，在那里，海德格爾區(qū)分了棲居（wohnen）與筑造（buan）兩種概念，闡明了二者的關(guān)系。首先，棲居是一切筑造的目的，筑造與棲居相互并存，處于目的與手段的關(guān)系之中，筑造就是手段和途徑；但是筑造本身不只是手段，它本身就是一種棲居。其次，作為棲居的筑造有兩種含義：一是“愛護(hù)”和“保養(yǎng)”；二是建造或制造。這兩層意思都包含在棲居之中。再次，棲居是“終有一死者”在天空之下、大地之上的基本存在方式。最后，作為筑造本質(zhì)意義的棲居被人所遺忘了。

海德格爾斷言：“人與空間的關(guān)系無非就是從根本上得到思考的棲居”［1］1200。他認(rèn)為筑造乃是一種特別的生產(chǎn)活動(dòng)，這種生產(chǎn)（Hervorbringen）在希臘語中有兩種含義：一是技藝；一是讓……顯現(xiàn)，希臘人即是在此意義上來思考生產(chǎn)的。海德格爾從亞里士多德的實(shí)踐的雙重含義出發(fā)，認(rèn)為“讓……顯現(xiàn)”的思想被近來的技術(shù)因素遮蔽了，手段與目的被顛倒了。對(duì)此，海德格爾結(jié)合亞里士多德與荷爾德林的思想，提出了一種新的測(cè)度準(zhǔn)則來取代純粹數(shù)理邏輯的抽象勻質(zhì)化原則，那就是“詩(shī)化”，即合適的尺度，來測(cè)量位置所設(shè)置的諸空間。這不是科學(xué)化的確定性準(zhǔn)則，而是一種指引和召喚，它們指向了對(duì)價(jià)值和意義的追求?！笆裁凑賳舅迹俊贝鸢覆⒉皇强茖W(xué)。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代的科學(xué)是非思的，這正是科學(xué)的長(zhǎng)處，因其非思，所以能夠進(jìn)入物中并分析物。但是科學(xué)知識(shí)是普遍強(qiáng)制性的，科學(xué)讓物處于一種虛無之中，科學(xué)只能言說物（ding）之表象，而不是一個(gè)對(duì)象，真正的物是居于四重整體中的。這種四重整體的“四化作為純一的相互信賴者的有所居有的映射游戲（Spigel－spiel）而成其本質(zhì)”［1］1181。

棲居的本質(zhì)特征是什么呢？海德格爾認(rèn)為是保護(hù)，即“始終處于自由之中，這種自由把一切保護(hù)在其本質(zhì)中，它貫通棲居的整個(gè)范圍”［1］1192。但是，為棲居所保護(hù)的東西到底是什么呢？海德格爾繼續(xù)說道：“終有一死者（即人，die Sterblichen）通過棲居而在四重整體中存在”［1］1193，當(dāng)我們思及天、地、神、人中的任何一方的時(shí)候，我們就已經(jīng)一道思及其他三者。棲居保護(hù)著四重整體的純一性，唯有保持這種純一性，我們才能拯救大地。拯救不是我們?nèi)缃裾f的使某物擺脫危險(xiǎn)，而是把某物釋放到它的本己的本質(zhì)中。海德格爾所謂的拯救并不是充分利用大地，或者如啟蒙主義傳統(tǒng)所說的“為自然立法”（康德語）、運(yùn)用理性主導(dǎo)的科學(xué)技術(shù)知識(shí)徹底征服自然，而是讓物逗留于物中得到保養(yǎng)和愛護(hù)。在“拯救大地”“接受天空”“期待諸神”“護(hù)送終有一死者”的過程中，棲居就發(fā)生為對(duì)四重整體的四重保護(hù)。然而，“只有當(dāng)物本身作為物而被允許在其本質(zhì)中，物才保護(hù)著四重整體”［1］1194，即通過所謂的筑造而得到保護(hù)。

在這一討論中，海德格爾著重探討了人、物、位置和空間之間的關(guān)系。人與空間到底處于一種什么關(guān)系中？海德格爾依據(jù)諸空間和諸位置之間的關(guān)系借以思考人與空間的關(guān)系。他認(rèn)為空間不是人的對(duì)立面，不是一種外在的對(duì)象，也不是一種內(nèi)在的體驗(yàn)，人作為“終有一死者”在棲居之際，根據(jù)他們?cè)谖锖臀恢媚抢锏亩毫舳?jīng)受著諸空間，只有如此，人才能穿行于諸空間中，即通過在遠(yuǎn)近的位置和物那里的逗留而經(jīng)受著諸空間。首先，空間作為距離，作為Stadion，是“spatium”，即一個(gè)間隔（Zwishchenraum）。因此，人與物之間的近和遠(yuǎn)成為單純的疏離，成為間隔的距離。其次，這種疏離的距離可以提取出長(zhǎng)度、高度和深度上的各個(gè)純粹向度，即拉丁語的abstractum，我們把它表象為三個(gè)維度的純粹多樣性，但是在技術(shù)時(shí)代，它已經(jīng)失去了其多維度性，而被抽象為同質(zhì)的、單一的extensio——即延展。這種延展還可以進(jìn)一步被抽象和分解為分析的和數(shù)學(xué)的關(guān)系。正是在現(xiàn)代物理學(xué)和數(shù)學(xué)培養(yǎng)的計(jì)量和精確性思維中，也就是法蘭克福學(xué)派批判的實(shí)證主義和工具理性的作用下，諸空間和位置的本質(zhì)就變成了可以用純粹數(shù)字代替的符號(hào)，即馬克思所說的“抽象統(tǒng)治一切”，而整個(gè)宇宙空間都被力學(xué)所統(tǒng)攝了。

四、 海德格爾“詩(shī)意棲居”思想的困境

海德格爾賦予棲居活動(dòng)一種本體論和存在論的意義，將它視為此在在世的本真性結(jié)構(gòu)。海德格爾在對(duì)物化世界的批判中，承認(rèn)我們?yōu)椤敖K有一死者”，為受限制者，批判人類理性無限制者的狂妄，使人類主體從這種無間距的物的統(tǒng)治中解脫出來，在天地神人四重整體中達(dá)及人的本真存在狀態(tài)，這是一位偉大的思想家、哲學(xué)家對(duì)人類命運(yùn)的急切關(guān)注，對(duì)我們拒斥工具合理性，尋求詩(shī)意的人類生存狀態(tài)有著獨(dú)一無二的價(jià)值和意義。然而，正如有些評(píng)論家指出的那樣，海德格爾忽視了棲居空間的社會(huì)的和政治的向度，也沒有足夠重視科學(xué)技術(shù)在棲居方式變化過程中的作用。阿多諾曾經(jīng)說過，奧斯維辛之后，寫詩(shī)是野蠻的；他也說過類似的話：棲居，如今在其真正意義上是不可能的了……住屋的事情已成為過去，是因?yàn)槲覀冎蒙碛谏鐣?huì)系統(tǒng)根深蒂固的不公之中。［4］38－39根據(jù)海德格爾這位從未直面奧斯維辛的哲學(xué)家的觀點(diǎn)，棲居代表了一種與四重整體的關(guān)系，但這種關(guān)系在現(xiàn)代狀況中已不再可能。對(duì)阿多諾來說，海德格爾對(duì)待棲居問題的方式，恰恰是其哲學(xué)中的錯(cuò)誤征兆。海德格爾試圖將棲居理念回歸到一種原始的本質(zhì)中，但這種本體論的途徑卻對(duì)具體的人的具體的居住空間問題不聞不問，沒有揭示人與空間關(guān)系問題的社會(huì)維度與政治維度。因而，海德格爾的詩(shī)意棲居的道路是行不通的；相反，它還意味著對(duì)各種歷史狀況的欣然接受，仿佛它們內(nèi)含著“永恒的人性”［5］321。

那么世界為何變得不可棲居？這是他們面對(duì)的共同問題，只不過阿多諾在奧斯維辛的高效毒氣室中看到了啟蒙理性的墮落；而海德格爾則認(rèn)為是因?yàn)槿藗儗?duì)存在的遺忘，人們不再去把握存在，他們也不再向四重整體敞開，主導(dǎo)這個(gè)時(shí)代人們的思維與生活的是基于效用的工具主義的主體形而上學(xué)，由此詩(shī)意的棲居遠(yuǎn)逝，伴隨著人們的是一個(gè)“暫時(shí)的，稍縱即逝的，偶然的”和不穩(wěn)定的無家可歸狀態(tài)。那么，在資本主義現(xiàn)代性條件之下如何還鄉(xiāng)？這是一個(gè)備受關(guān)注的現(xiàn)代性問題。法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家加斯通·巴士拉闡釋了“空間詩(shī)學(xué)”，為理解與記憶有關(guān)的地方性提供了有力的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。他說：所有真正有人居住的空間都承載著家的觀念本質(zhì)，在此記憶與想象聯(lián)系在一起，相互深化，在價(jià)值的秩序中共同構(gòu)成記憶和意象的社區(qū)。通過夢(mèng)想對(duì)我們生活中各種居住地相互滲透并保留了昔日的財(cái)富。房屋是整合人類思想、記憶和夢(mèng)想的最偉大力量之一，離開它，人類將成為一盤散沙。巴士拉以內(nèi)與外的詩(shī)學(xué)辯證法探究了布爾喬亞傳統(tǒng)家宅的夢(mèng)想氣質(zhì)。［6］93－189

法國(guó)著名馬克思主義哲學(xué)家亨利·列斐伏爾卻認(rèn)為巴士拉這種觀點(diǎn)是伴隨著現(xiàn)代都市的技術(shù)現(xiàn)代主義的興起導(dǎo)致的“感情喪失”或者“傳統(tǒng)空間的內(nèi)在覺醒”。列斐伏爾不滿于海德格爾從棲居（l`habiter）到筑居或者定居（l`habitat）的劃分法則，他提出了一種相對(duì)于海德格爾指責(zé)的支配性空間的取用（appropriated）空間，即把身體與生命和空間、時(shí)間變成人類的產(chǎn)物，這個(gè)場(chǎng)所涉及不同的層面，對(duì)空間的取用和烏托邦都是虛幻與真實(shí)的辯證存在。［7］82－85他批評(píng)了海德格爾方法論的個(gè)人主義，認(rèn)為要理解人與空間的真正矛盾必須理解當(dāng)今社會(huì)形式的主導(dǎo)形態(tài)：都市。

正如英國(guó)著名馬克思主義地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維所言，海德格爾直接感性的和沉思的經(jīng)驗(yàn)世界完全拒絕了任何的現(xiàn)實(shí)道德責(zé)任而去追問物之經(jīng)驗(yàn)的先天和內(nèi)在本質(zhì)，堅(jiān)持棲居之不可還原性與地方的特殊性，某種程度上與馬克思對(duì)現(xiàn)代性之創(chuàng)造性破壞導(dǎo)致的一切堅(jiān)固之物煙消云散的感慨相似。但是對(duì)馬克思而言，潛在的壓迫和剝削是在空間上不斷變化的資本主義世界中純粹以地方為本的政治學(xué)后果。對(duì)海德格爾來說，以地方為本的居住經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)實(shí)主義只是離開現(xiàn)代性回到小木屋的暫時(shí)喘息［8］362－363。馬克思認(rèn)為拜物教中的經(jīng)驗(yàn)充分真實(shí)卻又是表面的和誤認(rèn)的；對(duì)海德格爾來說，則是將同樣的商品交換和技術(shù)理性的世界看成必須受到批判的日常生活之非本真性根源。

列斐伏爾批判了海德格爾的棲居思想，認(rèn)為空間與人的關(guān)系并不是一種四重整體的關(guān)系，現(xiàn)代性的發(fā)展導(dǎo)致了個(gè)人日常生活經(jīng)驗(yàn)的干癟和貧乏，豐富的內(nèi)在性空間被一種資本主義的經(jīng)濟(jì)理性所侵蝕和逼迫而趨于消逝。海德格爾的詩(shī)意棲居和巴士拉的詩(shī)學(xué)空間都看到了這種內(nèi)在精神空間的消逝，這種豐富的多維度的空間的單一化，但是他們卻沒有找到真正的原因所在。海德格爾認(rèn)為只有詩(shī)歌或者藝術(shù)才能使人擺脫一種非棲居或者無棲居的狀態(tài)，回到本真性始源之中，讓存在本身在其本質(zhì)的守護(hù)和敞開中，得以最終達(dá)到天地神人四重整體的和諧共存。雖然這種由家庭空間產(chǎn)生的詩(shī)意價(jià)值給我們提供了一個(gè)去反抗科學(xué)主義和技術(shù)主義引發(fā)的功能主義的方法；但是，一種直接指向作為絕對(duì)空間的家宅鄉(xiāng)愁式的光環(huán)，模糊了現(xiàn)代性對(duì)空間和日常生活的影響。

巴士拉和海德格爾都忽視了現(xiàn)代性本身對(duì)日常生活與空間的沖擊和破壞，沒有看到社會(huì)空間已經(jīng)處于政治、經(jīng)濟(jì)與技術(shù)理性的統(tǒng)治之下。他們并未闡明空間是如何為霸權(quán)服務(wù)，以及霸權(quán)是如何以一種知識(shí)和技術(shù)的座架和運(yùn)行機(jī)制利用空間，最終建立一個(gè)工具性的、壓迫性的抽象空間的①這一任務(wù)是由法國(guó)哲學(xué)家福柯和列斐伏爾以及英國(guó)馬克思主義地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維等人共同揭示的，他們都試圖消除歷史決定論的局限性和對(duì)空間的非政治化的被動(dòng)、消極理解，都致力于揭示空間在權(quán)力統(tǒng)治過程中的巨大作用。?？傊瑳]有對(duì)現(xiàn)代性的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)與生產(chǎn)方式的具體的、歷史的辯證分析，沒有對(duì)現(xiàn)代資本主義的主要居住實(shí)踐區(qū)域——都市的社會(huì)歷史條件及其內(nèi)在的沖突矛盾的分析，是不可能解決現(xiàn)代人類棲居的困境的。

正如亞當(dāng)·沙爾所說：海德格爾思想中彌漫著濃厚的浪漫鄉(xiāng)土主義。［9］73海德格爾在黑森林小屋里對(duì)思的召喚，像一盞燭光一樣照亮此在天空中的黑暗，提醒我們對(duì)存在的遺忘，卻處處散發(fā)出一種濃濃的鄉(xiāng)愁，這種鄉(xiāng)愁因其對(duì)逝去的前現(xiàn)代的田園家宅的生活方式的無限懷念而削弱了其思想批判的力度?？梢哉f，海德格爾在給我們提出這個(gè)問題的同時(shí)又把我們帶入了詩(shī)性沉思的語言漩渦，他并沒有給我們提供一種現(xiàn)實(shí)的政治策略與倫理規(guī)范。不過，對(duì)此我們也不可強(qiáng)求，因?yàn)樵谒磥恚S著對(duì)于思的召喚，解答就會(huì)隨之而出現(xiàn)。

［1］ 海德格爾.海德格爾選集：下［M］.孫周興，選編.上海：三聯(lián)書店，1996.

［2］ Heidegger. Poetry， language， thought［M］. New York：Harper ＆Row Publisher Inc， 1975.

［3］ 海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.上海：三聯(lián)書店，2014.

［4］ Theodor W Adorno. Minima Morali： Reflection from Damaged Life［M］. London： Verso，1991.

［5］ 希爾德·海嫩.建筑與現(xiàn)代性：批判［M］.盧永毅，周鳴浩，譯.北京：商務(wù)印書館，2015.

［6］ 加斯通·巴士拉.空間的詩(shī)學(xué)［M］.張逸婧，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

［7］ Lukasz Stanek. Henri Lefebvre on Space：Architecture，Urban Research， and the Production of Theory［M］.Minnesota： the University of Minnesota Press， 2011.

［8］ 戴維·哈維.正義、自然和差異地理學(xué)［M］.胡大平，譯.上海：上海人民出版社，2015.

［9］ 亞當(dāng)·沙爾.建筑師解讀海德格爾［M］.類延輝，王琦，譯.北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2017.