桑本謙

一、引論

盡管“上帝”的措辭掩蓋不了自然主義生命觀與神學(xué)生命觀之間的格格不入，并且前者在解剖學(xué)、考古學(xué)、化石記錄以及物種的地理分布等方面都已掌握了堆積如山的證據(jù)，但進化論的成功并未動搖宗教的根基。思想開明的神學(xué)評論者開始努力調(diào)適兩者間的沖突——他們并不否定進化論，而只是強調(diào)，萬事萬物的存在和維持從根本上還是要歸因于一種超自然的力量。

威廉·詹姆斯為宗教的辯護是最為進取的。作為一個實用主義哲學(xué)家和心理學(xué)家，他不關(guān)注信仰的內(nèi)容，而重視信仰所產(chǎn)生的力量——諸如“上帝是否存在”之類的問題無關(guān)宏旨，重要的是，那些擁有信仰的人們是否真正體驗到了生命的奇妙和生活本身的豐富多彩；以及，在面對困境時，信仰者能否調(diào)動更多的生命能量并表現(xiàn)出更堅毅的品性和人格。對此，詹姆斯都毫不猶豫地給予肯定回答：由于信仰者相對于非信仰者擁有人格和品性上的優(yōu)勢，所以，在生態(tài)競爭中，前者將會勝出，后者則逐漸被淘汰*William James: The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, London, and Bombay: Green and Co., 1897. 213. 轉(zhuǎn)引自約翰·布魯克：《科學(xué)與宗教》，蘇賢貴譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第334頁。。不難看出，詹姆斯針對達爾文宗教觀的批評卻明顯是“達爾文主義”的，甚至批評本身就是對達爾文主義的一次捍衛(wèi)。

如今看來，19世紀末伴隨進化論問世所引起的科學(xué)和宗教之間的那場交鋒，非但沒有出現(xiàn)你死我活的局面，反倒相互留有余地[注]邁克爾·魯斯就認為，基督教教義和達爾文主義之間的沖突是因社會和政治因素而被發(fā)動的，并非出于科學(xué)的因素，盡管協(xié)調(diào)兩者之間的沖突仍面臨著挑戰(zhàn)，但這種沖突并非必需。See Michael Ruse, Darwinism and Christianity: Must They Remain at War or Is Peace Possible? in Religion, and the Human Experience, edited by James D. Proctor, Published to Oxford Scholarship Online: February 2006.，甚至已經(jīng)預(yù)示了宗教科學(xué)要在進化論視角下發(fā)動一場知識革命的可能性。隨著進化論在上個世紀末的強勢回歸，這場姍姍來遲的知識革命終于發(fā)生了。在過去20多年的時間里，來自不同領(lǐng)域(心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)和宗教學(xué))的大量學(xué)者共同采用了一個以科學(xué)態(tài)度重新理解宗教的進化論視角，并由此發(fā)展出兩種既相互排斥又相互補充的理論假說——“進化適應(yīng)性理論”和“認知副產(chǎn)品理論”。并且十分湊巧，前者更多繼承了詹姆斯的傳統(tǒng)，后者則明顯和達爾文的宗教觀有著親緣關(guān)系，兩種理論假說如今都已積累了大量的文獻。而與此同時(或更早些)，生物心理學(xué)家們也開始對“冥想”(meditation)——一種高技術(shù)含量的宗教實踐——開展實驗室研究，神經(jīng)成像技術(shù)的發(fā)展是一個重要助推力。

在批評和吸收兩種理論假說、進而整合各個學(xué)科理論資源的基礎(chǔ)上，本文將重構(gòu)一種關(guān)于宗教現(xiàn)象和宗教起源的進化論假說，并借以挑戰(zhàn)關(guān)于宗教的傳統(tǒng)理解和流行觀念。為此，威廉·詹姆斯所堅持的“后果高于真相”的實用主義態(tài)度值得再次強調(diào)，這是將宗教納入進化論視野進行科學(xué)考察的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法論依據(jù)。超自然力量是否存在的真相并不重要，重要的是人們是否相信它們存在。倘若一個企圖自殺的重度抑郁癥患者因為皈依基督教而放棄了自殺的念頭，那么從外部觀察者的視角看，這個人的確獲得了拯救，不論拯救他的是上帝還是他自己。

二、回顧與批評

受行為生態(tài)學(xué)的啟發(fā)，進化適應(yīng)性理論致力于尋找和測度宗教實踐的“進化適應(yīng)性”(evolved adaptation)，宗教被視為自然選擇的產(chǎn)物。認知副產(chǎn)品理論則整合了認知神經(jīng)科學(xué)、實驗心理學(xué)和發(fā)展心理學(xué)的一些研究成果，將宗教信仰解釋為人類意識進化過程中偶然出現(xiàn)的一種“認知副產(chǎn)品”(by-product of cognitive functions)，而超自然信仰本身卻被認為沒有進化適應(yīng)性。

(一)進化適應(yīng)性理論

宗教信徒們的觀念和行為或多或少是不可理喻的——不僅超自然信仰本身缺乏可感知、可分享的證據(jù)支持，而且被信仰驅(qū)動的宗教實踐也看起來毫無價值。且不說出家、隱居、閉關(guān)、禁欲、苦行之類的極端宗教實踐會導(dǎo)致性隔絕并破壞家庭關(guān)系和社交網(wǎng)絡(luò)，即使那些需要定期參加的宗教儀式，也要耗費高昂的時間成本。

這里的關(guān)鍵是，盡管偽裝者和信仰者參加祭神儀式的客觀成本沒有分別，但兩者的主觀成本卻差距很大。一個貨真價實的信仰者不會感覺祭神儀式枯燥乏味，而對于偽裝者來說頻繁參加祭神儀式則近乎一種折磨。況且，儀式活動經(jīng)常伴隨著強烈的情感表達，而情感是難以偽裝的，尤其在公眾性的祭神儀式上。如此，祭神儀式的成本只要提高到可以攔截潛在偽裝者的程度，其作為信號機制就足以有效運轉(zhuǎn)。

宗教在促進合作方面的主要功能是降低社會的交易成本。理論上，當神靈監(jiān)督的成本低于世俗力量的監(jiān)督成本時，自然選擇就傾向于創(chuàng)造宗教信仰。進化人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，宗教的進化適應(yīng)性不僅體現(xiàn)在個體層面，還體現(xiàn)在群體層面。較之無信仰群體，信仰群體更容易減少內(nèi)部沖突、建立穩(wěn)定秩序以及防范違規(guī)行為，也更容易完成一些大型合作性項目。因而，在群體和群體的生態(tài)競爭中，有宗教信仰的群體就更可能成為自然選擇的寵兒[注]Wilson, D.S., “Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society”, University of Chicago Press, Chicago. 2002.。

(二)認知副產(chǎn)品理論

“超敏探測器”容易讓人們把安全誤判為危險，以致出現(xiàn)一些假警報，但這種草木皆兵式的認知錯誤是人類應(yīng)對未知事態(tài)的合理代價。盡管在單純減少認知錯誤方面，精確探測肯定要優(yōu)于超敏探測，但若人類心理要進化出一個“超精探測器”需要耗費太多的有機體資源，那么以性價比而論，自然選擇還是會青睞于那些僅僅裝配了“超敏探測器”的個體。認知科學(xué)家認為，神靈觀念就是“過敏性感知機制”或“超敏探測器”的副產(chǎn)品。人類大腦中并沒有專門創(chuàng)造宗教信仰的認知模塊，信仰的發(fā)生只是負責風險防范的心理機制持續(xù)工作的一個附隨性事件。

(三)批評

雖然進化適應(yīng)主義者回應(yīng)這種質(zhì)疑并不困難，他們可以宣稱自然選擇把某種“信仰的心理特質(zhì)”深嵌在有機體的基因之中。但是，這種“信仰的心理特質(zhì)”究竟是什么東西呢？或者說，產(chǎn)生信仰的認知機制是怎樣形成的？當進化適應(yīng)性理論被追問至此時，接力棒就交給了認知副產(chǎn)品理論。但遺憾的是，在解釋產(chǎn)生信仰的認知機制方面，認知副產(chǎn)品理論很難自圓其說。

首先，既然“過敏感知”是有機體應(yīng)對未知環(huán)境的一種風險防范機制，那么，在對有機體和環(huán)境互動的多種參數(shù)(風險、能耗、防御能力等)綜合衡量之下，有機體的感知靈敏度應(yīng)該與其防御能力呈反向關(guān)系——防御能力越強，感知靈敏度越低，反之亦然。自然選擇之所以不允許一頭犀牛像松鼠那樣反應(yīng)靈敏，是因為對于擁有強大防御能力的犀牛而言，過度靈敏的感知機制是得不償失的(收獲很少、能耗太高)。按照這個邏輯，如果過敏感知理論能夠解釋超自然信仰，那么一個合理的推測是，信仰者與非信仰者在平均水平上相比，前者感知靈敏較高，而防御能力較弱。但沒有任何統(tǒng)計數(shù)據(jù)支持這個推測。

其次，“過敏感知”從其功能來看應(yīng)該是為了幫助人們應(yīng)對一些身臨其境的不確定性，但對于另一些遠離生活環(huán)境的未知事物(例如太陽、天空、雷電、遠處的海洋等等)，有機體激活“超敏探測器”純屬多余。恰恰相反，面對諸如此類的未知事物，人們更需要的是“脫敏感知”，而非“過敏感知”。只有危險的未知環(huán)境才會讓人們“草木皆兵”，無數(shù)次面對安全未知事物的反應(yīng)是“慣看秋月春風”?！懊撁舾兄钡墓δ苁枪?jié)省認知成本，阻止人們對一些注定無力解釋的現(xiàn)象花費太多的心思。想象并確信某種超自然力量無始無終地支配整個世界，可以一勞永逸地迎合思維懶惰，永久消除面對未知領(lǐng)域的焦慮和惶恐[注]在這個問題上，關(guān)于宗教的傳統(tǒng)理解是大致正確的，只是沒能做出進一步的解釋。參見麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，1989年，第87頁。。在這個意義上，超自然信仰更可能是“脫敏感知”的副產(chǎn)品，而不太可能是“過敏感知”的副產(chǎn)品。至于為什么神靈總是被描繪成超人的形象，原因很簡單，普通人能支配太陽、太空、海洋、雷電以及整個世界的變化嗎？

更為重要的是，在西方語境中的宗教基本上是以基督教為原型的，而面對東方的佛教、道教和印度教，則無論是進化適應(yīng)性理論還是認知副產(chǎn)品，都暴露出明顯的解釋局限。如何理解那些遠離塵世的“職業(yè)教徒”所從事的以禁欲、苦行和冥想為特征的宗教實踐？這些行為的進化適應(yīng)性何在？是為了展示昂貴信號以吸引合作機會嗎？或者，這些職業(yè)教徒只是一群被過度激活“超敏探測器”的妄想癥患者？或者，他們僅僅是一些不愿從事勞作的“社會寄生蟲”？提出上述問題意味著，為了解釋宗教現(xiàn)象和宗教起源，我們需要一種更具包容性的理論。

三、理論重構(gòu)

為了暫時回避關(guān)于宗教定義的爭論，我們可以通過在不同類型宗教現(xiàn)象之間尋求最大公約數(shù)的方法來建構(gòu)一個粗略的宗教模型，它包括但不限于以下區(qū)別于世俗生活的幾個特征：

(1)相信存在一種超自然的力量會對現(xiàn)實世界產(chǎn)生巨大的影響；

(2)相信死亡并非生命的終結(jié)，死后的靈魂會轉(zhuǎn)移到一個無法常態(tài)感知的域界；

(3)要求克制來自肉體和感官的欲望，提倡并指導(dǎo)各種類型的苦行和冥想；

(4)通常會伴隨著一些儀式性活動，并且這些儀式不會給生活帶來可觀察的好處；

(5)宣傳親社會的教義，鼓勵從事利他主義行為。

這個宗教模型只是對復(fù)雜多樣的宗教現(xiàn)象的一個抽象，它不能精確描述任何一種宗教，也并非每一種宗教都具備這些特征。但對于進化論視角下的各種理論取向，這個粗略的宗教模型作為分析對象和討論基礎(chǔ)還是大體合用的。

下文的討論試圖重構(gòu)一種關(guān)于宗教現(xiàn)象和宗教起源的理論假說。這個宗教模型可以幫助我們忽略宗教現(xiàn)象的復(fù)雜性，回避真實的社會歷史條件。只需通過把這些宗教要素在邏輯上排列出一個先后次序，進而揭示彼此之間的因果關(guān)系，我們就可以大致勾勒出一個關(guān)于宗教起源的歷史模型。盡管這個模型只描述邏輯的歷史而非真實的歷史，但它仍可以讓我們重新思考和評價宗教的功能——在協(xié)調(diào)身心關(guān)系、群己關(guān)系以及人與自然關(guān)系等各個方面的不可替代的作用。

(一)進取策略與克制策略

盡管亞歷山大認為世界上只有他和第歐根尼是真正幸福的，但他或許沒想到，他的幸福感遠比第歐根尼的幸福感脆弱得多——支撐幸福所需要的環(huán)境因素越復(fù)雜，幸福本身的變數(shù)就越大。得到的越多，就越怕失去，并且，也更容易失去。第歐根尼就不怕失去什么，因為他幾乎沒什么可失去的。

在給定兩種策略以同等實現(xiàn)值的條件下，進取策略追求幸福的道路就立刻被堵死了，但克制策略卻仍有繼續(xù)提高幸福值的廣闊空間。這至少意味著，克制策略能在極度饑饉的環(huán)境中表現(xiàn)出進化優(yōu)勢?？梢韵胂?，如果亞歷山大過上了流浪的生活，他必定痛苦不堪，郁郁而終，甚至可能選擇自殺，而狀況比流浪漢更糟糕的第歐根尼卻依舊心滿意足。但是，極端的克制者是沒有任何進化適應(yīng)性的，即使第歐根尼可能獲得了持久乃至終生的幸福和自由，又能怎樣？他顯然沒有機會也沒有能力去生育和撫養(yǎng)一個他自己的孩子。

既然安于現(xiàn)狀和勇于進取都可以獲得幸福，那么人們遲早會發(fā)現(xiàn)，在性價比的尺度上，克制策略要優(yōu)于進取策略；因為前者成本低、耗能少，對環(huán)境因素的依賴性較弱，且獲得的幸福感更可持續(xù)。如果這個秘密流傳開來，每個人都會成為第歐根尼，克制主義終將一統(tǒng)天下。但這個結(jié)果不會出現(xiàn)。自然選擇之所以賦予我們克制的品性，目的只是為了約束一下過度膨脹的欲望，避免在遭遇挫折時因狂躁而喪失理智。進取心只是暫時受到了抑制，一旦機會來臨，欲望之火就會被重新點燃。自然選擇賦予我們的克制品性是機會主義的，它只是漂浮在意識表層的一種理智的策略，而欲望卻根植于我們的心靈深處。

但第歐根尼呢？他的“克制”也是機會主義的嗎？他是進化過程中偶然出現(xiàn)的失敗變種嗎？他患有“先天性無欲癥”嗎？如果不是，那么他必然經(jīng)歷了一個學(xué)習和訓(xùn)練的過程，但怎樣的學(xué)習和訓(xùn)練才能長期乃至永久性地熄滅心靈深處的欲望之火呢？在下文的討論中，我們把苦行看作是通過減少或消除欲望來增進幸福感的一種身心訓(xùn)練。盡管違反直覺，但不難理解，幸福和自由是所有人永恒的追求，即使苦行者也不例外[注]自虐癥患者也同樣如此，只是由于他們的內(nèi)啡肽閥門錯誤地聯(lián)接到了痛感神經(jīng)，所以他們才會通過自虐來獲得快感。。

(二)苦行

當人們偶然發(fā)現(xiàn)，克制自己的欲望也能獲得與進取策略等價的幸福感時，就難免產(chǎn)生永久性控制欲望的沖動。然而，欲望不受動機的驅(qū)使，恰恰相反，人類所有的動機都來自欲望本身，包括克制或消除欲望的動機。大腦對于身體的指揮權(quán)是有限的，根植于心靈深處的欲望不會服從大腦的指令，實際上，自然選擇也不會允許大腦擁有這么大的權(quán)限。永久控制甚至徹底消滅欲望本質(zhì)上是對抗自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，常識告訴我們這種努力是注定失敗的。果真如此嗎？

為了保證人類的所有行為在宏觀上有利于生存和繁衍，自然選擇為我們設(shè)計了一套獎懲機制——用快感獎賞正確的行動，用痛苦來懲罰錯誤的行動；而判斷行為對錯的標準，則是看它是否有利于有機體的生存和繁衍[注]味覺神經(jīng)發(fā)出甜的信號，說明你吃到的食物多半是安全的；如果感覺到苦或酸，就要小心了，食物很可能有毒或發(fā)霉。完成繁衍的使命離不開辛苦的勞作，所以一定要安排事先的重賞(性快感及其延伸性的浪漫和甜蜜)做誘餌。。如果大腦做出了一個錯誤的決策，讓身體某個部位受到傷害，痛感神經(jīng)就會被激活，向大腦傳輸痛苦的感受。為了免遭痛苦，大腦就會指令采取措施，以應(yīng)對未來可能發(fā)生的傷害[注]參見詹姆斯·卡拉特：《生物心理學(xué)》，蘇彥捷等譯，北京：人民郵電出版社，2011年，第215頁。。在這個意義上，疼痛既是對過去錯誤的懲罰，也是對未來錯誤的威懾。人類進化出疼痛感是為了自我保護，沒有疼痛感的后果是很危險的，有機體無法僅靠認知能力來建立起對潛在傷害的預(yù)警機制?！跋忍煨允窗Y”患者即使理智健全也無力避免各種傷害，面對危險物品，他們不能形成像普通人一樣的深刻感知。

盡管身體受傷后痛感神經(jīng)會被立刻激活，但若痛感神經(jīng)持續(xù)處于興奮狀態(tài)，卻會產(chǎn)生疲勞反應(yīng)，制造痛感的神經(jīng)遞質(zhì)也并非源源不斷，持續(xù)的疼痛還會刺激快感神經(jīng)遞質(zhì)(內(nèi)啡肽)的分泌量來抑制進一步的疼痛。當痛感神經(jīng)因疲勞而遲鈍下來之后，就不再繼續(xù)向大腦傳輸痛苦的信號，這種現(xiàn)象就是“脫敏”。脫敏是個非常重要的生理機制，一方面可以避免神經(jīng)系統(tǒng)過度疲勞，另一方面也能避免有機體因錯誤決策而被懲罰過重。就進化功能而言，當疼痛不可避免時，持續(xù)的疼痛就沒有意義了[注]參見詹姆斯·卡拉特：《生物心理學(xué)》，第217頁。。

快感神經(jīng)同樣存在脫敏的現(xiàn)象，快感神經(jīng)遞質(zhì)(多巴胺)被分解消耗掉之后，幸福感很快就回到原來的水平。沒有人因為一頓飽餐、一場艷遇或一次中獎就會快樂一輩子。實現(xiàn)目標之后的獎賞是有限的，獎賞過重會妨礙有機體對下一個目標的追求。財富和權(quán)力都不會帶來永久性的幸福，無休止地刺激快感神經(jīng)最終會讓它們徹底罷工，許多應(yīng)有盡有的富豪之所以感覺不到幸福，是因為他們大腦里的那個獎賞機制被搞垮了，這和吸毒者持續(xù)增加毒品使用量所導(dǎo)致的結(jié)果是一樣的。一旦造成這個局面，任何美好的刺激都不會給有機體帶來幸福的感覺，這就是倫理學(xué)家包爾生所描述的“浪蕩子狀態(tài)”[注]參見弗里德里?！ぐ鼱柹?，《倫理學(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)文獻出版社，1988年，第414頁。。

(三)冥想

內(nèi)啡肽和多巴胺是兩種最重要的快感神經(jīng)遞質(zhì)，它們差不多是所有幸福感的物質(zhì)基礎(chǔ)，也因此可以被形象地描述為“神經(jīng)貨幣”。人們孜孜以求的金錢、財富、地位和榮譽，相對于這個終極目標——內(nèi)啡肽和多巴胺本位制的神經(jīng)貨幣——都只是一些手段而已。既然冥想在促進內(nèi)啡肽和多巴胺的分泌量方面確實成效顯著，那么，一種對抗自然選擇的“機會主義”策略就產(chǎn)生了：繞開世俗生活的所有目標，而直接謀求神經(jīng)貨幣的供給量。冥想訓(xùn)練為這種機會主義策略提供了可行性，在冥想訓(xùn)練中，入定的深度決定神經(jīng)貨幣的供給量，入定越深，供給量越大，有機體獲得的快感也越強烈[注]佛教典籍把從苦行到漸入深度冥想狀態(tài)的心理變化描述為“除苦得喜，除喜得樂、除樂得極樂”的過程。。

只有長期的訓(xùn)練才可能進入深度的冥想狀態(tài)。而在這個訓(xùn)練過程中，為了防止來自外界的干擾，閉關(guān)、出家等暫時或永久切斷家庭關(guān)系和社交網(wǎng)絡(luò)就成為一種迫不得已的措施，而苦行則很可能是抑制內(nèi)源性干擾的一系列輔助訓(xùn)練。冥想應(yīng)算是廣義苦行訓(xùn)練中的高級課程。為了暫時不使用宗教術(shù)語，我們把能夠進入深度冥想狀態(tài)的冥想者稱為“冥想家”，把出家修行的冥想家稱為“職業(yè)冥想家”。

但信仰的對象并不僅限于神靈，某些深度冥想家感知到了神靈背后的某種超自然因果律，他們并不宣稱自己見證了神靈，而只是宣稱自己見證了世界的真相和真理[注]佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼是最典型的，他只宣稱見證了世界的真相和真理，與神靈無關(guān)，由此創(chuàng)造了無神論的佛教。。其實，對于外部觀察者來說，宣稱整個世界受某個神靈的支配(基督教和伊斯蘭教)，與宣稱整個世界受超自然因果律的支配(印度教、佛教和道教)，并無本質(zhì)性的差別。只需將超自然因果律做擬人化描述，一個超自然的神靈就出現(xiàn)了。因而，深度的冥想家也可能是個無神論者，神靈的概念也許只是傳播學(xué)策略的產(chǎn)物，那個宣稱見證了神靈的冥想家也許只是用神靈的概念來替代他所“見證”的某種超自然因果律而已。

(四)信仰的形成

在生物學(xué)家眼里，靈魂只是肉體的奴隸，人類肉體只是一大群基因暫時聚集的棲息地?；蚓痛嬖谟谀阄抑g，它們創(chuàng)造了我們的靈與肉，保護基因是我們得以存在的基本理由[注]理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，長春：吉林人民出版社，1999年，第1頁。。按照這種認識，人類的自由意志似乎永遠無法超越自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，肉體的苦樂是操控我們思考和行動的鞭子。性欲來自荷爾蒙，母愛來自黃體胴，愛情只是“基因們”為了延續(xù)自身而給我們設(shè)下的一個圈套。而所謂“自我意識”，也只是宣示了以有機體為單元的基因差異性，本質(zhì)上是基因管理策略的一個制度性工具，也是基因們強加給人類大腦的一個幻相。

面對自然選擇設(shè)定的人性基礎(chǔ)，世俗生活與宗教實踐的最大區(qū)別在于兩者采取的態(tài)度截然不同，前者是順從，而后者是對抗?？酥谱约旱挠蚩朔约旱摹傲暁狻憋@然不是一件輕松的事情，放棄世俗生活從事宗教實踐需要強大的動機?？蓜訖C從何而來？簡單的回答是，動機來自信仰。但需要說明的是，信仰不同于“相信”，“相信”只需明白道理，仍停留在理性認知的層面，而信仰卻必須深入心靈深處，并擁有改變?nèi)藗冃袆拥牧α縖注]佛教區(qū)分了“聞”、“思”、“修”三種知識或智慧，相信并明白道理只停留在“聞慧”的層面，但只有把道理深化到“思慧”的層面才能改變?nèi)藗兊男袆印?。一個人很容易理解并相信耶穌、默罕默德或釋迦牟尼所講述的那些人生智慧，但他們之所以沒有付諸行動，是因為理解和相信充其量改變認識，還沒有形成改變行動的信仰[注]在這個意義上，盡管科學(xué)家更可能相信超自然力量并不會使更多科學(xué)家皈依宗教，因為相信存在某種超自然力量只是他們的一個推測，但這種推測與改變行動的信仰完全不同。。

實際上，以信仰的尺度衡量，“相信”本身仍包含著某種程度的懷疑，理智上的相信不能清除骨子里的懷疑。懷疑的力量之所以十分強大，是因為懷疑發(fā)自心靈深處，力量來自于人性本身。即使我們的大腦相信宗教實踐可以大大提高幸福感，但大腦卻無力用這套道理來說服那些固執(zhí)的基因們。最容易理解信仰不同于“相信”的方法是想象一下，如果你告訴一位先天失痛癥患者不要觸碰尖銳物體，否則就會傷到自己，結(jié)果會怎樣？顯然，即使能夠理解也完全相信你講的道理，他也無力糾正自己的行為。

然而，這里存在著一個悖論：既然信仰又不受動機的支配，且只有信仰才擁有改變行動的力量，那么信仰又是如何形成的？帕斯卡爾一生渴望信仰上帝，但卻至死沒能獲得信仰，作為概率論的創(chuàng)始人之一，帕斯卡爾認為上帝存在只是一個概率性事件[注]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第111頁。。相比之下，第歐根尼卻幸運多了，他沒有信仰上帝，但卻堅定地告別了世俗生活。

(五)宗教組織的建立

就建立一個組織化的教育體系而言，無論職業(yè)冥想家宣稱的動機有多么高尚，作為外部觀察者，我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)，在這種師徒關(guān)系之間隱藏著一種世俗利益的隱蔽交易。由于職業(yè)冥想家和職業(yè)學(xué)員都是獨身主義者，沒有子孫后代養(yǎng)老送終，這個教育體系中師徒交易就恰好替代了代際血親關(guān)系之間的投資與回報。

職業(yè)冥想家要建立一個組織化的教育體系，除了依靠其本人的人格魅力之外，把自己宣布為“先知”或某個神靈的代言人，無疑是一種極具感召力的宣傳策略。這個策略可以成功嫁接人們原本就有的那種“疑神疑鬼”的心態(tài)，無論這種心態(tài)來自“過敏感知”還是“脫敏感知”。絕大多數(shù)人們對于神靈是否真正存在的判斷只是概率性的，堅定的無神論者和堅定的有神論者都是極少數(shù)。在這種背景和氛圍中，以神靈觀念為核心的宣傳策略就獲得了先天的社會心理學(xué)支持。當這個職業(yè)冥想家的教育體系達到了一定的招生規(guī)模時，一個宗教組織就誕生了，職業(yè)冥想家成為這個教派的創(chuàng)始人，學(xué)員就是教派的信徒。

任何一種宗教都需要在兩個相互矛盾的目標之間尋求妥協(xié)，一個目標是致力于提高宗教的純度，這需要提高招募門檻，規(guī)定嚴格的戒律，制定高強度的訓(xùn)練課程；另一個目標則是努力擴大宗教的影響力，這需要降低超募門檻，減少清規(guī)戒律并降低訓(xùn)練強度。妥協(xié)的結(jié)果是把信徒分類并區(qū)別對待，出家修行的職業(yè)信徒必須接受高強度的訓(xùn)練且遵守嚴格的戒律。但對在家修行的非職業(yè)信徒，就要另眼對待了，通常情況下，非職業(yè)信徒只要宣布自己接受神靈觀念，就可以通過某種儀式皈依他們所選擇的宗教，他們只需遵守很少的清規(guī)戒律，或者只是偶爾或定期參加一些宗教儀式。招募非職業(yè)信徒是兩種需求一拍即合的結(jié)果。

對于宗教組織而言，通過招募非職業(yè)信徒可以把宗教的影響力滲透到世俗生活之中；而對于非職業(yè)信徒而言，可以通過參與一些低強度的宗教實踐來提升他們的幸福感。非職業(yè)宗教訓(xùn)練與職業(yè)宗教訓(xùn)練的精神取向是完全一致的，即使最簡單的清規(guī)戒律也算是一種低強度的苦行，而如前文所述，誦經(jīng)、祈禱、唱贊美詩以及反復(fù)念咒語，都屬于一種稀釋了的冥想技術(shù)。其最重要的功能，不是向他人傳遞信號，而是借助神靈觀念來強化自我暗示的指令，使自己的心靈獲得寧靜和放松。信仰的虔誠度是個很重要的因素，信仰越是虔誠，從事那些宗教活動時就更容易進入較深的冥想狀態(tài)，反過來，宗教活動也具有強化信仰虔誠度的功能，兩者是相互促進的。

無論宗教組織宣稱的目標多么高尚，在宗教組織與世俗社會之中，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)一種世俗利益的隱蔽交易。在宗教組織從多個方面提高了社會總體福利的同時，社會成員則以捐贈的形式承擔了宗教組織常態(tài)運轉(zhuǎn)所需要的絕大部分花費。然而，不能排除的另一種可能性仍值得高度警惕——倘若一個社會在支持宗教組織方面投入太多的資源，也會降低社會的總體福利。

四、結(jié)語

在西方宗教學(xué)的傳統(tǒng)中，神靈觀念占據(jù)了宗教的核心位置。正如人類學(xué)家愛德華·泰勒所言，“宗教的最低限度的定義是對于神靈的確信”[注]參見愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海：上海文藝出版那社，1992年，第412頁。。幾乎所有關(guān)于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論解釋都會將“神靈觀念是怎樣產(chǎn)生的”作為焦點問題，即使前文介紹的基于進化論視角的兩種理論假說也不例外。正因為如此，宗教學(xué)的研究經(jīng)常涉及到神話、巫術(shù)、“萬物有靈”以及圖騰崇拜等貌似相近的話題。

但在本文關(guān)于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論建構(gòu)中，神靈觀念是相對邊緣的。理論上，只要某個宗教徒發(fā)現(xiàn)了宗教實踐在提升幸福感方面的強大吸引力，他完全可以像第歐根尼那樣，在不信仰任何神靈的條件下堅定地投入于“宗教實踐”之中[注]也許第歐根尼并非無神論者，但文獻記載的古希臘眾神完全不同于基督教中的上帝或伊斯蘭教中的真主，因為前者從未指導(dǎo)人們?nèi)氖乱环N完全不同于世俗生活的宗教實踐。。宗教與世俗生活的張力并不體現(xiàn)在觀念上，而是體現(xiàn)在實踐中。與世俗生活形成最大張力的佛教，恰恰是一種無神論的宗教，盡管其大眾版本已經(jīng)類似于一種有神論宗教，但真正虔誠的佛教徒卻從來不把佛陀視為一個神靈。這也不難理解，當所有宗教觀念都依靠冥想體驗來“證悟”的時候，神靈在強化動機方面的作用就微不足道了，而當冥想訓(xùn)練達到一定深度的時候，神靈觀念甚至可能成為一種追求更深冥想狀態(tài)的觀念性障礙[注]宋代禪宗出現(xiàn)了“呵佛罵祖”的說法，釋道原《景德傳燈錄》卷十五：“是子將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在?！?。

在本文的理論重構(gòu)中，宗教實踐處于核心的位置。斷除欲望是各種類型的宗教實踐共同指向的原則性目標，禁欲主義是被不同宗教共同分享的“普世價值”，親社會的利他主義行為則是禁欲主義宗教實踐的自然衍生品。苦行側(cè)重于身體訓(xùn)練，通過調(diào)整感官的神經(jīng)反應(yīng)來改變大腦對于痛苦和快感的先天性感知；冥想則側(cè)重于精神訓(xùn)練，在心靈深處控制欲望之火，并通過制造“神經(jīng)貨幣”來實現(xiàn)替代性滿足。相比之下，祈禱和誦經(jīng)則是一種低強度的輔助性訓(xùn)練。來世觀和輪回觀是為了增加宗教實踐的未來回報，而神靈，作為一種制度性工具，在為這種未來回報提供擔保的同時，也能通過監(jiān)控和獎懲來進一步強化從事宗教實踐的動機。至于各種宗教儀式，則無非是通過集體活動來營造一種“場域效應(yīng)”，不僅在深化記憶、強化確信、促進傳播等方面發(fā)揮作用，而且為上述激勵機制的順利運行增加動力并減少障礙。如此，各種各樣的宗教實踐就被整合在一個統(tǒng)一的“目的—手段”的理性框架之中。

只要不把神靈觀念視為宗教的核心，那么本文論證的“實踐先于信仰”的命題就更加順理成章。當然，這個命題也只是邏輯上的，與事實并非全部吻合，因為確有大量“信仰天賦”較佳的人們是在輕而易舉地獲得了信仰之后才去從事宗教實踐的。但對于那些相對理性的“信仰遲鈍者”(例如帕斯卡爾)，信仰本身就是一道很難越過的門檻。與西方宗教更強調(diào)信仰不同，東方宗教更關(guān)注的是實踐。“實踐先于信仰”的命題，實際上是為從世俗生活轉(zhuǎn)向宗教實踐提供更加開放的可能性。

本文對于宗教的討論，明顯具有“去神秘化”的特征。將宗教定義為一種生活方式，而不關(guān)心那些特異或狂熱的宗教觀念。盡管宗教生活方式與世俗生活方式迥異，但兩者追求的目標都是提升幸福感——追求自由，渴望解脫。宗教的核心功能是通過各種禁欲主義的宗教實踐來增強人們在“苦難”中體驗幸福的能力。

除了促進社會合作和社會團結(jié)之外，信仰群體相對于非信仰群體的進化適應(yīng)性是其在促進社會總體福利方面的低成本優(yōu)勢。較之非信仰群體，信仰群體可以在較低消耗自然資源的條件下達到一個較高的福利值。盡管族群競爭和國家競爭會削弱宗教核心功能的意義，但若考慮到在某個特定時段，任何族群以及任何國家所能獲取的自然資源都只是一個給定值，那么為宗教保留一個適度的發(fā)展空間就不啻為一個現(xiàn)實而合理的政策選項。

考慮到很多宗教在歷史上曾有過陰暗的一面(有時甚至與狂熱、邪惡和戰(zhàn)爭糾纏不清)，那么本文對宗教的理論描述看上去就顯得過于美好了。但這不奇怪，由于本文對于宗教起源和宗教現(xiàn)象的理論解釋只對應(yīng)于一個標準的宗教模型(類似于真空中的宗教)，而忽略了具體的社會歷史條件，所以在面對不同宗教的復(fù)雜樣態(tài)時，這個理論假說難免顯得過于“單純”。有太多的宗教現(xiàn)象和宗教特征還需要進一步的解釋，例如，是哪些因素推動了宗教的分化？又是哪些因素導(dǎo)致了宗教的變異？既然宗教的總體精神取向是禁欲主義的，那么為什么絕大多數(shù)宗教組織(尤其是宗教領(lǐng)袖)仍然熱衷于追逐權(quán)力？當然，提出這些問題并不意味著本文理論建構(gòu)的失敗，而只是表明，本文所做的努力，就理解宗教這一極其復(fù)雜的社會文化現(xiàn)象而言，僅僅是一個起點。這個起點最重要的價值，是讓我們了解為什么宗教具有控制人們心靈的強大力量；而理解宗教的核心技術(shù)，則無疑是一個國家制定其宗教政策不可或缺的知識基礎(chǔ)。