趙娓妮，里 贊

清季至民國的時代轉(zhuǎn)變，早已被認為是發(fā)生在這個國家近世的“三千余年一大變局”，*此語出自李鴻章同治十一年五月十五日所奏《籌議制造輪船未可裁撤折》，后多被引用以描述近世中國社會之劇變。參見李鴻章：《李文忠公全集》卷19，臺北：文海出版社，1962年，第677頁。足見這次轉(zhuǎn)變之巨大，時代震蕩之劇烈。盡管專論或者涉及這場巨變的文字時時可以見到，但關(guān)于這場變局的討論遠未結(jié)束，其中尚存在很多有待認真發(fā)掘的重要問題。拙文所探討的清代官方祭祀制度自清末的式微到民初最終退出國家典章制度歷史舞臺的過程及其相關(guān)問題，正是這樣一個尚待深入探討的問題。

傳統(tǒng)時代的中國一直被譽為禮儀之邦。對于這樣一個具有明顯贊譽色彩的稱謂，今日的中國人恐怕少有不略感慚愧者，而這種抱歉的感覺一定同晚清以前先人對本民族的文化尚基本自信的心理大有分別。其中一個至為重要的原因或許是，傳統(tǒng)中國曾高度重視禮儀，而禮儀之最為隆重者，則莫過于祭祀(本文特指官方祭祀)。傳統(tǒng)上，國家主導(dǎo)的官方祭祀很早就被納入中國古代的國家制度，并且以典章制度，或者說“大經(jīng)大法”(即今日所謂國家基本法律制度)的形式固定下來。

自先秦以至其后各個時代，“禮”成為儒家最為強調(diào)的核心概念，正所謂“克己復(fù)禮為仁”，*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第138頁?！岸Y”被儒家視為實現(xiàn)其終極社會與人生理想的必由之路。同時，歷代儒家莫不強調(diào)：禮之大者，“莫重于祭”。*孔穎達：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1865頁。為此，祭祀禮儀被納入國家制度，而這種情形至少在漢代就已經(jīng)出現(xiàn)。

當祭祀禮儀不僅被納入國家制度并且成為從地方官員到中央朝廷乃至皇帝本人都必須遵守且不容隨意更替的基本國家制度時，這些祭祀禮儀則已不再是普通的禮儀，甚至已不是普通的法度，而是成為了傳統(tǒng)上比普通國家制度更為重要的(以法律的術(shù)語講就是效力等級和位階更高的)國家基本制度。這樣的祭祀禮儀，已成為國家典章制度的一部分，而其中有關(guān)祭祀制度的內(nèi)容整體，則被稱為“祀典”。*“祀典”最早或可見于《國語·魯語上》：“凡禘、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也”，“非是，不在祀典”。參見董增齡：《國語正義》卷四《魯語上》，清光緒章氏訓(xùn)堂刻本。清代的祭祀體制亦是如此。

一、清代州縣的官方祭祀活動

(一)清代國家祭祀層級與祭祀齋戒概況

自康熙二十九年(1690)修訂完成第一部《大清會典》[注](康熙)《大清會典》，康熙二十九年內(nèi)府本，哈佛大學哈佛燕京圖書館藏。以來，至乾隆朝基本確定了清朝的國家祭祀制度，即“凡祭，三等。圜丘、方澤、祈榖、雩祀、太廟、社稷為大祀；日、月、前代帝王、先師孔子、先農(nóng)、先蠶、天神、地祇、太歲為中祀”，此外，先醫(yī)等廟及賢良、昭忠等祠為群祀。[注]此后各朝大致沿用此分類，略有等級升降及增刪。參見(乾隆)《欽定大清會典》卷36，(景印)《文淵閣四庫全書》，第619冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第281頁。

至光緒朝，國家祭祀根據(jù)等級的不同分為：“圜丘、方澤、祈榖、雩祀、太廟、社稷為大祀；日、月、歷代帝王、先師孔子、關(guān)帝、文昌帝君、先農(nóng)、先蠶、天神、地祇、太歲為中祀”；“先醫(yī)、北極佑圣真君、東岳、都城隍、火神黑龍?zhí)丁埳?、炮神”等各神及賢良祠等各祠，為群祀。大祀中的圜丘、方澤、太廟的祭祀權(quán)力與責任專屬于皇帝。中祀中的歷代帝王，本應(yīng)由皇帝親祀，[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷415《禮部·祭統(tǒng)》、卷435《禮部·中祀》，北京：1899年石印本，哈佛大學哈佛燕京圖書館藏。但倘若帝王陵位于直省(州)縣，則由地方守土官代祀。

雍正十年(1732)定例：“諭直省各府、(州)縣設(shè)立壇墠，致祭社稷及風云、雷雨、山川、城隍之神。每歲春秋展祀，以崇報饗，典至重也?！敝燎《?1737)，皇帝又諭令：“直省府、(州)縣社稷、風云、雷雨、山川諸神，所在有司以時致祭，所以肅祀典而迓休和。禮至重也。”基本確定了各直省(州)縣春秋致祭的內(nèi)容。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷425《禮部·大祀》。至光緒朝，《欽定大清會典》規(guī)定：

凡各省之列于祀典者，社稷、神祗則以祀各省、府、(州)縣，各建社稷壇，云、雨、風、雷、山川壇。社稷壇于每歲春秋仲月上戊日致祭。云、雨、風、雷、山川壇于春秋仲月諏吉，行常雩禮。水旱則祈，既應(yīng)則報祀。

社稷壇的主祭，“官省城，以巡撫(有總督省份總督)”，“府、(州)縣以正印官主祭，以各學教職糾儀，以生員充禮生”。[注](光緒)《欽定大清會典》卷29，上海：商務(wù)印書館，1909年，哈佛大學哈佛燕京圖書館藏。清朝的國家祭祀制度舉國矚目、朝野慎重。如(康熙)《大清會典》所言：“國家典制，祀事為重?！碑敃r的情形之下，“京師至天下郡縣，俱有祀典”。[注](康熙)《大清會典》卷55。國家大典的重要性不僅體現(xiàn)在形式上有著無所不備的規(guī)定與要求，同時更表現(xiàn)在祭祀儀式對祭祀主體在身體及心理與意識方面均有所約束，這即是祀典的齋戒要求。主祭或與祭的朝廷文武百官在祭祀儀式舉行之前必須先行齋戒，以達到祭祀所應(yīng)該具備的竭誠致敬的內(nèi)心狀態(tài)。正如雍正十四年內(nèi)閣大學士遵旨會同禮部就齋戒問題奏議時所說：“齋戒以交神明，防外聲之感，乃以肅內(nèi)心之敬”，“其意誠無所取”。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷418《禮部·祭統(tǒng)》。

早在清初順治八年(1651)時，已有“大祀致齋三日、中祀致齋二日，各衙門均設(shè)齋戒木牌”的規(guī)定。其后，順治十四年，皇帝大祀圜丘，先期致齋二日，又復(fù)于“壇內(nèi)齋宮致齋一日，陪祀各官均赴壇齋宿”。自康熙三十二年開始，“陪祀致齋各官有期服者一年不得與齋戒；大功、小功、緦麻歿在京師者，一月不得與齋戒；在京聞訃者十日不得與齋戒”。雍正五年又諭令：“壇廟祭祀理宜潔凈齋戒。嗣后命御史二人、各部院衙門司官二人、每旗賢能官各一人、內(nèi)務(wù)府官二人、三旗侍衛(wèi)二人，前往壇內(nèi)稽察其齋戒”，以加強對主祭及陪祀官員相關(guān)齋戒行為的監(jiān)督。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷425《禮部·大祀》。

對于直省(州)縣的基層官員而言，齋戒的定例亦必須嚴守。順治元年定例：“歲以春秋仲月上戊日致祭。”雍正二年又奏準：“直省府、(州)縣祭社稷壇，府稱府社之神、府稷之神。在州縣則稱州縣”，“有司致齋二日”。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷425，《禮部·大祀》。

即使皇帝本人，作為清代國家祭祀的主體之一，也被要求在祭祀舉行前按規(guī)定進行齋戒。當然，定例也好、法律也罷，理論上在治道的系統(tǒng)中不可能存在比皇權(quán)更高的權(quán)力，也就沒有可能存在強制皇帝去遵守齋戒的規(guī)則，因此難免出現(xiàn)不能嚴格律己的皇帝。然而，據(jù)現(xiàn)有記載來看，清代的皇帝并沒有特別地排斥和廢置與齋戒相關(guān)的定例。另一方面，這些定例對于象雍正這樣本來存有很深宗教關(guān)懷的皇帝而言，既是必須的，更是自然而然的。雍正在強調(diào)齋戒的重要性時講道：

每齋戒日期必簡束身心，竭誠致敬、不稍放逸，始可以嚴昭事而格神明。朕遇齋戒之日，至誠至敬，不但殿廷安設(shè)銅人，即坐臥之處，亦書齋戒牌，存心、儆惕，須臾勿忘。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷415，《禮部·祭統(tǒng)》。

清乾隆十四年，官員在齋戒日的戒律也已經(jīng)被進一步明確：

齋戒日不理刑名、不辦事。有要事仍辦。不燕會、不聽音樂、不入內(nèi)、不問疾吊喪、不飲酒、不食蔥韮薤蒜、不祈禱、不祭神、不掃墓。前期一日沐浴，有炙艾。體氣、殘疾、瘡毒未愈者，皆不陪祀。[注](乾隆)《大清會典則例》卷75，(景印)《文淵閣四庫全書》，第622冊，第419頁。

自此，乾隆朝的上述齋戒規(guī)定總體上為以后各朝沿用，無論皇帝、朝廷文武官員，還是(州)縣的基層地方守土官。

祭祀乃與神明交，莊嚴而神圣，故祭祀者必須竭誠以致敬。從上述清代祭祀齋戒的相關(guān)要求，足見其官方祭祀是一件舉國慎重的事情，非誠不足以敬，非敬不足以成祭?？傮w上，無論大祀、中祀抑或群祀，每一層級中的各項祭祀均值得加意深究，本文僅就清代祀典中文廟祭祀的一般狀況，以及自清末以至民初廢祀的相關(guān)問題做一次考察。

(二)清代地方(州)縣的文廟祭祀

清朝順治初年規(guī)定：“每歲春秋仲月上丁日，府、(州)縣各行釋奠[注]“釋奠”和“釋菜”是專用于祀孔的祭祀儀式?！搬尩臁庇糜诖呵锎蠹?，每年春秋仲月上丁日舉行，皇帝與百官均需參與，其禮隆于“釋菜”。后者于每月朔望由地方守土官主持舉行。禮，以地方正印官主祭。陳設(shè)禮儀均與國子監(jiān)丁祭同。”屆時，“各府州縣守土正印官率屬，于本處圣廟行禮，勿得簡率從事”。之后，“乾隆六年議準，學宮從祀”。同治二年(1863)“頒發(fā)文廟從祀位次于各直省學宮”：

直省府州縣建名宦、鄉(xiāng)賢二祠于學宮內(nèi)，每歲春秋釋奠于先師。同日以少牢祀名宦先賢，皆由地方官主祭行禮。[注](光緒)《欽定大清會典事例》卷438《禮部·中祀》。

至光緒朝，各省、府、(州)縣建先師孔子廟，每歲以春秋仲月上丁日祭祀的主祭、與祭制度如下：

其四配十二哲，兩廡先賢、先儒及崇圣祠，一如京師先師廟之制，省城以巡撫為正獻，有總督省分，總督正獻。兩序以布政使、按察使及道員，兩廡以知、同知為分獻。崇圣祠以學政為正獻，府、州、縣無道員分駐者，知府、知州、知縣為正獻，兩序以左貳及所屬，兩廡以廩生分獻。崇圣祠教諭正獻，兩序訓(xùn)導(dǎo)分獻，兩廡廩生分獻。[注](光緒)《欽定大清會典》卷29。

此外，光緒五年(1879)諭令：“每歲三月十八日圣祖仁皇帝圣誕，每歲八月二十七日，至圣先師孔子誕辰。恭值此二日，自大內(nèi)至王公文武各官及軍民人等，均應(yīng)致齋一日，不理刑名，禁止屠宰。永著為令。”清末又曾通令，全國文廟大成殿與大成門均“易蓋黃瓦”，崇圣祠“易綠瓦”，以示格外尊崇。[注]參見(光緒)《欽定大清會典事例》卷436《禮部·中祀》。

(州)縣守土正印官的日常工作亦與文廟有著非常密切的關(guān)系。除春秋大典祭祀文廟外，(州)縣正印官每月朔望均需入廟拈香，例行祭祀?！稓J定大清會典》對(州)縣官員朔望詣廟拈香也有相關(guān)規(guī)定：

各府、(州)縣文武官，每朔望詣文廟、關(guān)帝廟、文昌廟、城隍廟上香行禮畢，易吉服，詣公所，集士民宣讀圣諭廣訓(xùn)及律條，文武官東西席地坐。[注](光緒)《欽定大清會典》卷19。

在此過程中，“耆老軍民階下環(huán)立而聽”，表明其更具親民意味。由于“耆老軍民”可以觀禮，并且是圣諭廣訓(xùn)及律例的主要聽眾，因此，以他們?yōu)榇淼钠胀癖娖鋵嵤沁@個儀式的參與者而非僅僅是觀望者。為此，文廟朔望拈香應(yīng)該是一個有著廣泛參與性的地方性社會活動。

《大清通禮》載：“月朔釋菜，望日上香。教授、教諭、訓(xùn)導(dǎo)等官分班行禮，與太學同右朔望釋菜上香儀?！盵注]《欽定大清通禮》卷11，(景印)《文淵閣四庫全書》，第655冊，第197頁。由此可見，春秋大祀采用的是更為隆重的釋奠禮，而朔望廟祀則是相對簡單的釋菜禮和拈香禮。[注]兩種祀禮的詳情參見《欽定大清通禮》卷11，第655、197-198頁。

其實，由(州)縣地方官主導(dǎo)的文廟學宮的祀禮遠不止于春秋及朔望的廟祀。除此以外，至少尚有新官上任、講書、訓(xùn)誡，新生詣廟及賓興等諸環(huán)節(jié)，均需于文廟行禮，只是繁簡程度不同而已。就官吏上任儀式而言，其核心部分之一即是詣廟行香。民國四川《廣元縣志》記載：

上官前一日，吉服入鎮(zhèn)川門，用三牲、香燭、楮錁，行四拜禮，詣城隍廟誓神；詣縣，入儀門，用三牲香燭、楮錁，行四拜禮；詣土神祠，更服。詣露臺，望關(guān)、謝恩，更吉服升堂。受篆、各四拜，祭宅神，用三牲、香燭、楮錁，四拜，升公座。諭僚屬、行堂事，吏役人等以次例見。禮畢，延學師、邑紳于館。越日，謁先師于學宮，行四拜禮、登明倫堂、見多士、講書，畢。謁顯佑伯于城隍廟，行四拜禮，回縣。謁土地神，兩拜。升堂、排衙，頒示條約。行香月朔、望日，率屬謁先師于學宮，吉服四拜，登明倫堂見士，公事公言，無私謁。[注](民國)《重修廣元縣志稿》卷11，民國二十九年鉛印本。

(州)縣的守土官在赴任前一晚需要借宿城隍廟，此例一來是方便第二日早起晨禱，但更重要原因則或許是因為宿廟便于靜心，以類似齋戒的行為表達對城隍神的敬意。[注]有關(guān)城隍崇拜與官員相關(guān)活動關(guān)系的論述參見趙娓妮、里贊：《城隍崇拜在清代知縣司法中的影響》，《四川大學學報》2013年第6期，第5-13頁。官員一旦升座接篆，接下來最重要的程序就莫過于文廟拈香了。在文廟行禮的先一日，(州)縣官通常已經(jīng)延見了本地主管學宮的教諭及對本地士氣、學風及俗尚有著重要影響的紳士。次日文廟行香禮畢，(州)縣官即登明倫堂，對教諭、訓(xùn)導(dǎo)與州學、縣學生員發(fā)表講話，內(nèi)容則以“講書”為主，抑或稱之為論學。

以上均為清代官方祭祀在國家制度上的正式安排，對此，(州)縣官必須留意遵守。當然，上述只是一般情形，假如守土官特別留心本地學風，那么他很有可能會更加頻繁地出現(xiàn)在學宮，更加殷勤地為本地文風的昌達而焚香祝禱?？梢姡膹R不啻為清代州縣官進行日常工作的重要場所之一。文廟的存在，對(州)縣守土官職責的履行及所在(州)縣的社會生活事實上發(fā)生了十分具體的影響。而圍繞文廟祭祀所發(fā)生與經(jīng)費籌措、經(jīng)營管理相關(guān)的一系列活動最大限度地反映了(州)縣地方官、紳、士、民對文廟及其祭祀的最為真實的態(tài)度。為此，下文將對清代四川(州)縣文廟祭祀的相關(guān)活動進行一番考察。

二、清代四川(州)縣文廟祭祀的實現(xiàn)及其經(jīng)費來源

如前所述，文廟的祭祀是清代(州)縣官頻繁進行的日常工作及活動，也是清代(州)縣官方祭祀活動中最受重視的一項。如民國初期四川南川縣一位訓(xùn)導(dǎo)就回顧總結(jié)說：“國朝祀典之隆，惟文廟為最，文昌宮次之。每歲春秋二祭用太牢，儀同，而禮器、樂舞，文廟有加焉?！泵駠赌洗h志》在回溯該縣往昔官方祭祀情形時也總結(jié)說：“往時，一邑祭典，祀孔尤嚴。”[注](民國)《重修南川縣志》卷5，民國十五年鉛印本。

當然，憑藉只言片語，畢竟難下定論。然而若從(州)縣文廟祭祀、文廟建筑與維修狀況及經(jīng)費的來源等具體情況綜合考察，則會對上述論斷有更為豐富與直觀的體會。

(一)文廟的修建與維護

廟宇建筑的規(guī)模與維護狀態(tài)一定程度上可以反映出該廟宇所祀神明或神靈的重要性，文廟亦是如此。清代文廟不僅是祭祀至圣先師及先賢的場所，同時也充作學宮，在地方是府學、(州)縣學的所在。文廟與學宮是(州)縣最為核心的建筑之一，其規(guī)模雖不可與京師國子監(jiān)相比，但相對而言，文廟在一州一縣中也是朗然宏闊之所在。

文廟總體上包括大成門(亦稱戟門)、大成殿、大成殿東西兩廡、崇圣祠、名宦祠、鄉(xiāng)賢祠、忠義祠、節(jié)孝祠等建筑，大成門前還有欞星門、萬仞宮墻以及泮池、義路等。學宮則主要包含明倫堂、尊經(jīng)閣、儒學門、儀門。此外，學宮普遍還建有魁星閣。如前所述，文廟大成殿加蓋黃瓦，崇圣祠翻蓋綠瓦，這都是僅為文廟所享的殊榮，其目的乃是示以格外的尊崇。正如乾隆皇帝所強調(diào)的那樣：“文廟關(guān)系學術(shù)、人心，典至重也?！盵注](光緒)《欽定大清會典事例》卷436《禮部·中祀》。

或許正因為文廟與國家關(guān)系匪輕，寄托了國家與民族、社會與地方、家族與個體從信仰系統(tǒng)、文化傳承、社會秩序到個人仕進最基本也是最為核心的內(nèi)容，文廟祀典的受重視程度也就不難想見。就(州)縣文廟的建設(shè)與維護而言，守土官的責任應(yīng)是最為首要的。雍正十一年就已覆準：

凡府、州、縣文廟學宮有應(yīng)行修理之處，該地方官據(jù)實確估，詳明廵撫、學政，交與該地方官于學租銀內(nèi)動支修理。俟完工之日，委官驗明，責令教官敬謹守護，遇有殘闕，即會同地方官酌量修補。地方官及教官遇有升遷事故離任時，將文廟學宮照社稷各壇墠之例入交盤項內(nèi)，接任官驗明并無傾圮，出結(jié)接受。如有損壞失修之處，即揭報參處。[注](乾隆)《大清會典則例》卷68，(景印)《文淵閣四庫全書》，第622冊，第239頁。

由此可知，府、(州)縣守土官對文廟及學宮的維護與修理具有首要的責任，一旦此項責任的履行出現(xiàn)問題造成文廟學宮傾圮殘破，則州縣官會面臨被題參的危險。事實上，從清代四川各(州)縣地方志的記載中不難發(fā)現(xiàn)，(州)縣官可謂文廟及學宮重建修葺或擴建活動的主要組織者和推動者，是(州)縣文廟學宮最為重要的維護者。

據(jù)四川《安縣志》記載：該縣的文廟重建于宋熙寧時期，明崇禎時期由時任縣令朱長芳“捐俸修理”，明末張獻忠之亂毀于戰(zhàn)火。至清代順治十八年，復(fù)由知縣吳英光重建。康熙四十二年，知縣謝加恩又予以增修?？滴跷迨辏h鄭羽達續(xù)予重修。接下來，雍正四年，知縣呂功又予重修。乾隆五十一年，知縣湯健業(yè)改建了正殿，“加倍高厚”。在此基礎(chǔ)上，乾隆五十四年，知縣張仲芒“修葺完峻”。[注](嘉慶)《安縣志》卷10，同治二年刻本。從宋代至清末，守土官在該縣文廟的建設(shè)與修葺過程中扮演了首要的角色。不僅安縣如此，在各地縣志或各類官箴中，相似的情形可謂俯拾即是。

四川什邡縣文廟在明末毀于戰(zhàn)亂之后，于清康熙二十一年由知縣劉國璽率領(lǐng)該縣紳士“捐修正殿”?？滴醵迥辏h胡之鴻“因殿宇卑狹，捐俸倡率紳耆重加改修，續(xù)及兩廡、戟門、黌門、照墻，次第整齊”，在此基礎(chǔ)上“又建修明倫堂”，方“始如舊制”?？滴跛氖拍辏h李允符又增修文廟禮門、義路。乾隆七年，知縣史進爵“偕教諭趙橚、訓(xùn)導(dǎo)余錫恩建豎圍房二十一間，修墊甬道，改砌泮池，培植紫荊、桂柏、桃李諸樹，又于欞星門內(nèi)東隅建尊經(jīng)閣”。乾隆四十二年，知縣任思正“以舊制湫隘、楹柱將圮，集邑紳耆捐募重修，增其基址、高其垣墉，凡一切門堂廡序，燦然大備。又于崇圣祠后改建尊經(jīng)閣，藏貯書籍”。至道光十二年(1832)，該縣知縣黃魯溪“復(fù)培修欞星門、泮池、禮門、義路及四圍公墻”并俱有后記。[注](民國)《重修什邡縣志·禮俗志序》，民國十八年鉛印本。

再看四川省南川縣，該縣教諭李樾在《補修文廟碑序》中記述道：

邑侯陸明府奉簡任蒞邑，恭謁文廟，見墻壁傾頹、規(guī)模缺略，訝而問焉。余言：“曾倡議捐修，因寡和，不克有終?！焙羁辉唬骸笆钦l之咎歟？”即捐俸購木若干，瓴甓若干，黝堊之屬若干，庀材鳩工。于正殿之朽者易之，缺者補之，東西廡及明倫堂、戟門、泮池，次第修理。舊制無宮墻圍繞，更不設(shè)大成門，不特往來褻越，亦宜且瞻仰不肅，并為添造。嚴嚴翼翼、壯偉閎耀。至丙寅十有二月告成，侯即蠲吉，率僚屬展拜于文廟?？肩姺ス?、薦醴陳牲，俯仰進退咸肅于禮。乃進諸生而告之曰：“爾知學校之重乎？自古致治之盛衰視乎學校之興廢，學校成斯，來學者有藉討論講習，時時涵泳，去澆薄而就醇謹士。”[注](民國)《重修南川縣志》卷5。

知縣的關(guān)注與傾力與否，對文廟學宮的正常運行固然十分重要，但是倘若離開地方紳士的響應(yīng)以及縣、鄉(xiāng)民眾的參與也是難以想象的。

光緒十九年，南川縣教諭“陳君蒞任”，因見“圣誕之期，廟廷寂然，輒惘惘如有所失”，為此與該縣紳士共商，為慶?？鬃邮フQ，“捐積底金”。光緒二十一年，該縣孝廉劉藜先等又續(xù)捐錢文，但因錢數(shù)甚微，每年仍“息入不敷”，以致“牲醴費用，勸助殊難”?？h志沒有提及知縣而僅僅記載了教諭和孝廉的倡舉，暗示在此期間知縣對維護文廟恐無所作為。此種困局至光緒二十七年又獲大變，時任知縣慨然倡捐巨款，“一時樂輸者爭先恐后”。[注](民國)《重修南川縣志》卷5。

民國《中江縣志》在總結(jié)該縣文廟修建歷史時則指出，該縣紳民中歷來不斷的“合縣合資公建者”，是文廟及其祭祀能夠維持其莊嚴風格的最主要原因。該縣志以最近的一次合力捐獻為例指出，經(jīng)過士民捐貲共建，歷經(jīng)七載，“費錢二萬七千二百緡有奇”，使得該縣文廟從大成殿、崇圣祠、兩廡和名宦、節(jié)孝、鄉(xiāng)賢祠等主體建筑到萬仞宮墻、泮池、欞星門、宰牲亭、胙亭等附屬建筑幾乎無一不備，無一不合祀典要求并且盡顯宏闊莊嚴。[注](民國)《中江縣志》卷4，民國十九年鉛印本。

(二)文廟祭祀的主要經(jīng)費來源

除廟宇的修建與葺補外，春秋大祭及每月朔望謁廟進香以及相應(yīng)禮樂設(shè)置、禮房運作的耗費也是長期的。盡管清代文廟祭祀的基本費用照例由朝廷負擔，清初規(guī)定中祀與山川社稷各壇春秋二祭，各(州)縣從其丁糧銀留取48兩，但這筆費用不敷使用，各(州)縣還需自行籌備不足部分。嘉慶六年(1801)，又增加(州)縣文、武兩廟祭祀銀20兩，“均詣藩庫請領(lǐng)”，[注](民國)《中江縣志》卷4。但仍然無濟于事。朝廷撥放的經(jīng)費顯然遠遠不足支用，然而，各處(州)縣文廟的大小祭祀似乎并未遇到很大的財務(wù)麻煩。

如前所述，知縣的倡舉、紳士的帶頭樂輸及民眾的響應(yīng)雖是籌集祭祀經(jīng)費的重要途徑，卻不是長久之計。一來除祭祀外，地方公益事務(wù)繁多，災(zāi)賑、義倉、養(yǎng)濟、道路、水利、書院、社學、義學，無一不需要依靠捐賑募集款項，在在需要做長久的打算。為解決長期經(jīng)費的來源問題，一種通常被稱之為“會”或“社”的自發(fā)組織及民間管理方式一直在(州)縣及其鄉(xiāng)鎮(zhèn)的公共事務(wù)管理中廣泛地發(fā)揮著作用。

“會”或“社”是一種在經(jīng)濟上具有互助功能的自發(fā)形成的民間組織。就這種組織的經(jīng)濟功能而言，由于采用了以紳民所籌集的底金來做類似今日投資經(jīng)營與管理的方式，使得由本金產(chǎn)生的利息可以不斷增加，如此，不僅可以保留本金且可以利用不斷產(chǎn)生的利息來支付祭祀所需的日常費用。如四川南川縣的“大成會”，自光緒二十八年在知縣雷橡榮、教諭陳桂林、訓(xùn)導(dǎo)蘇廷勛的倡舉下起會。該會“先后募銀一百二十兩、錢五百五十三貫，交紳士充會首，領(lǐng)放生息，歲有余存”。直到1920年，該會仍在繼續(xù)經(jīng)營，“買田租五十四小石二小斗”，以會資定期邀請知事主祭、陪祭，于春秋儀祭完畢，“班胙于各執(zhí)事及捐款之家”。[注](民國)《重修南川縣志》卷5。

又如四川中江縣為保證本縣春秋祭和朔望祭祀正常進行而成立的“培文社”，亦是同類組織，該組織以其生息成功支撐了該縣的文廟學宮及相關(guān)祭祀活動長達數(shù)十年。早年該縣余家河徐彭氏捐出土地三十畝作為會產(chǎn)的基礎(chǔ)，由紳首以此地作價另購?fù)恋囟€，并另購“新造房屋一院”，繼而又贖回“圣廟垣外東北二面地基十畝”和“房屋三院”。道光十二年，縣民李福源、劉隆瑄“同捐錢六百四十緡”，由此得以購買“南塔下王姓地十三畝有奇、房屋一院”，后來該縣民人另捐“田土、荒壩二畝有奇”以及樹木“二萬余株”。該社收入項目越來越多，但支出亦同樣頻繁，為此，必須有既具投資眼光、經(jīng)營能力又能做到清正廉明的專人對會產(chǎn)進行管理和監(jiān)督。他們實際采用的組織與管理形式通稱為“成(亦稱‘起’)會”，于是南川縣即在上述捐貲及置產(chǎn)等一系列措施之后成立了“培文社”，其各項會產(chǎn)皆由公推紳首輪流掌管。后來，民國初期各地學田、祭田紛紛被以辦新學為名而被剝奪之時，該縣眾紳一致商議：“仍以本社宗旨與學款不煩，年收租息專為文廟而設(shè)，及春秋辦祭演習，禮樂預(yù)備，席酌燈燭，年節(jié)、圣誕供奉祭儀之用，不宜附入他所，免致年久廢弛。公舉正紳輪管，歲奉祠祀，著為成例?！币晕膹R祭祀為專款為由，暫時阻止了勸學所對此項田產(chǎn)的覬覦。[注](民國)《中江縣志》卷4。

當然，就“會”這一組織的宗旨及其實際功能而言，它又跨越了經(jīng)濟的界限而延伸到了物質(zhì)以外的精神層面。譬如，“培文”蘊含培植、涵泳文風，延續(xù)文脈之意，“大成”則意存儒道之弘揚與斯文的彰顯，“節(jié)孝會”則意在保護和推崇貞節(jié)、孝道等社會主流價值，“普濟會”則以扶弱濟貧以彰明矜恤與族鄰親友間的守望之道。即是說，這些“會”從表面上看經(jīng)濟功能突出，但在本質(zhì)上，均有著非物質(zhì)層面的觀照及特定價值取向的考量。

也許并不容易調(diào)查清楚各(州)縣通過“成會”的方式籌集到的祭田或?qū)W產(chǎn)的詳細狀況，這些產(chǎn)業(yè)又是如何維持了文廟祀典和學宮的運行，但在地方志的記載中卻可以看出“成會”這種形式的成功之處。民國《南川縣志》在回顧和總結(jié)清代學款時講道：“清代公產(chǎn)，學校最富?！盵注](民國)《重修南川縣志》卷7。這里的學校既包括(州)縣學宮，也包括(州)縣學以外的各處義學，除(州)縣學因有限的學額而享有數(shù)量更加有限的學校經(jīng)費外，學宮與眾多社、義學的經(jīng)費來源均主要依靠各處會產(chǎn)。文廟是學宮的精神領(lǐng)地，是讀書人頂禮膜拜的神圣之所，除專為文廟成會而籌集的祭田、廟產(chǎn)外，如果文廟費用有所不敷，學校的會產(chǎn)也會用于文廟所需。比如四川井研縣，自乾隆中期始定制祭祀之費“例于丁糧留支”，又經(jīng)康熙十一年議準各縣文廟歲存留春秋丁祭銀16兩及雍正十三年“再增春秋祭銀一十二兩”，經(jīng)費雖在不斷增加，但仍然是“經(jīng)制之費不足備牢饌、汜掃之供”。至乾隆四十五年，縣人錢有貴“以二百金購南鄉(xiāng)祠堂壩田土一區(qū)，捐入學宮為學田，供春秋祀事。以歲入余錢，續(xù)置衛(wèi)家溝、左家坡田土二區(qū)”，公費不斷增加。同時“設(shè)看司一人，司殿庭灑掃，歲給口食錢四千”，從祭祀經(jīng)費中開支，即用于文廟的日常維護管理。由此形成該縣文廟祭祀公費的穩(wěn)定基礎(chǔ)。[注](光緒)《井研縣志》卷9，清光緒二十六年刻本。

文廟及學宮經(jīng)費眾議籌集以后以至學款盈余的狀況當不是四川的特例。據(jù)記載，清代粵東某地，民眾好義，“每遇一切公事，皆踴躍輸捐”。在籌措當?shù)剞k學款項之時，“無不人人樂助。故有力之家，固當慷慨助捐以為之倡。即中下之戶，亦當勉力協(xié)助，共種福田?；蚓桡y錢、或捐田產(chǎn)、或捐房租、或出心力?；ハ鄤窬?，庶幾集腋成裘。勤襄善舉，其銀錢存項，則或存當鋪生息，或置產(chǎn)收租。均可以垂永久”。由于眾人樂輸且經(jīng)理得法，所積款項豐厚：“每年出息，少至數(shù)百金，多至數(shù)千金。”其款項除支應(yīng)文廟學宮的相關(guān)費用之外，尚大有盈余，為此，竟然允許鄉(xiāng)人領(lǐng)用此款作為各自出庭爭訟的訟費。[注]《官箴書集成》卷14“粵東議設(shè)啟蒙義學規(guī)則”條，合肥：黃山書社，1997年，第八冊，第623頁。上述事例表明，從(州)縣倡舉、眾議募集到“起會”、推舉紳首經(jīng)理田房產(chǎn)業(yè)、出佃生息，這應(yīng)當是(州)縣文廟祭祀最為主要和固定的經(jīng)費來源。除此之外，(州)縣還可能使用一些輔助的方式來填補或增加文廟管理及祭祀的費用。如中江縣有一項關(guān)于文廟春秋祭祀備辦犧牲的“舊例”，即“春秋二祭各用牛二頭羊十三只”，由負責全縣13個區(qū)的斗行首人“輶辦”，該首人則安排“城鄉(xiāng)屠首”輪流備辦。培文社則相應(yīng)備辦“籩、豆、粢、盛、尊、登、酒饌”等其他祭獻。對斗行而言，此種方法近于“攤派”，直至1917年停止。[注](民國)《中江縣志》卷4。

就四川的情形來看，直接攤派用于文廟祭祀的并不多見，但(州)縣官采用非常的方式，比如判涉訟一方或雙方的涉案經(jīng)費用于填補學宮，尤其是書院及義學所需費用的現(xiàn)象卻不算罕見。[注]如南川縣在乾隆中期有二姓家族因清明會田產(chǎn)而爭訟，最終此項爭議田產(chǎn)被并入該縣龍川書院學田。參見(民國)《重修南川縣志》卷5。相似的判例在晚清南部縣檔案中時有所見，此處不再贅舉。這一方面說明文廟祭祀費用相對充足，另一方面則說明，學宮、書院與義學為斯文所關(guān)，學術(shù)、人心所系，在地方官及紳民心中擁有備受看重的特殊地位與不同一般的分量。因而，看似偏離了常規(guī)的做法，卻獲得處理方與被處理方及旁觀者三方均予以理解和接受的結(jié)果。

三、文廟祭祀由興盛轉(zhuǎn)為衰敗

同祀典中其他祭祀一樣，清末文廟祭祀逐漸走向終絕。從理論上說，科舉的廢除是文廟祭祀走向頹敗的最重要原因。從清末四川(州)縣的現(xiàn)實情形來看，文廟祭祀由興旺步入頹敗大致經(jīng)歷了以下過程。首先，光緒三十一年科舉制被廢除，并全面興辦新學。這一舉措，終止了承續(xù)一千多年的傳統(tǒng)人才選拔制度，由此帶來了一系列劇烈的社會變化。這一變局的出現(xiàn)直接摧毀了中國自孔子以來不斷形成的教育傳統(tǒng)，從某種程度上講，也由此擊垮了依賴這種教育體制而存在的社會價值體系，盡管這后一結(jié)果的出現(xiàn)并不一定是主張廢除科舉人士的初衷。[注]參見羅志田：《清季科舉制改革與社會影響》，《中國社會科學》1998年第4期，第185-196頁。如此巨大的變局所包含的風險，湮沒在時人興西學、辦學務(wù)的巨大熱情以及對“中體西用”的信心和無限的期許中，求新與求變的巨大動力使得傳統(tǒng)中國教育隨著保持“中體”這一初衷的失敗而最終走上了一條“不歸路”。[注]對“中體西用”的提出及“中學”不能為“體”的近世思想變遷，可參見羅志田：《西潮與近代中國社會的思想演變再思》，《近代史研究》1995年第3期。在某種程度上，文廟廢祀可被視為這條“不歸路”的正式起點。

自有學宮以來，學宮與文廟一體并存。廟是學的精神殿堂，學是踐行斯文之園地，兩位而一體，故傳統(tǒng)上習慣于將二者合稱為“廟學”?？婆e既廢，學宮即被新式學校所代替，與文廟既不存在形式上的聯(lián)系(除非缺乏合適的場所而需要借廟為學，學校與文廟不再被要求建在一處)，昔日文廟與學宮間近于形上與形下的整體和諧關(guān)系亦因此不復(fù)存在。

這一系列的變化，對開埠較早、得風氣之先的都市而言或許是一個持續(xù)進行的過程，但對于消息閉塞的地處內(nèi)陸的四川(州)縣來講，科舉的廢除卻好比是平地驚雷的霎時劇變?？傮w而言，地方教育的劇變莫過于(州)縣地方的集體私有學產(chǎn)的流失和事實上被充公。需稍加說明的是，與文廟緊密相依的學宮僅屬于清代(州)縣學，即政府基于學額而給予相應(yīng)經(jīng)費補貼的學校。(州)縣學乃官辦教育，進入其中需要經(jīng)過考試和選拔，被錄取的生員享有國家給予的津貼，即廩餼，學官亦享有國家所發(fā)放的薪俸。但由于(州)縣學學額數(shù)量極少，遠不能滿足地方子弟求學的需要，書院、義學、鄉(xiāng)學就成為(州)縣學以外的重要補充，其經(jīng)費來源是紳民自籌，性質(zhì)上屬于私學。書院常設(shè)于州縣中相對繁華的大城鎮(zhèn)，教學條件和水準也相對高。義學，尤其鄉(xiāng)學，則通常設(shè)在比較偏僻和貧瘠的處所，后者亦屬于訓(xùn)蒙階段的教育，故而有“宋明以來朝廷閑詔鄉(xiāng)里，設(shè)義學以惠貧家子弟”[注](民國)《重修南川縣志》卷5。之議。

(州)縣學宮師生雖說享有國家的薪俸與廩餼，但事實上學宮的修建、維護仍主要由(州)縣官及紳民自主解決，其春秋兩祀及朔望謁廟的費用亦主要來自于官、紳、民的共籌。地方的書院、義學、社學、學塾等是(州)縣教育的主力，其生員數(shù)量大大超過(州)縣學，且完全由地方紳民通過捐辦的形式籌集經(jīng)費，其學產(chǎn)屬于純粹的集體私有財產(chǎn)。興辦新學以前，各(州)縣此種私有財產(chǎn)數(shù)量多寡不均，視各地區(qū)情況而定。

如四川眉州自同治年間至科舉廢止，州學共有學額22名，下屬各縣學則10余名不等，[注](民國)《眉山縣志》卷6，民國十二年石印本。顯然不能滿足本地士子的需求，為此，書院及鄉(xiāng)、義學等成為主要的補充方式。康熙二十一年，眉山開始重修舊有書院，為了避免因經(jīng)費不濟而時續(xù)時輟，乾隆十九年，當時署眉州知州閻源清為書院始置學田，繼任知州亦不斷籌措，至乾隆三十七年，書院學產(chǎn)已具規(guī)模，當時署知州林守鹿為之“履勘田界，勒石”，將書院學田予以宣示并以為定案。其時“書院田八(處)，共收租谷二百八十五石五斗，租銀六十二兩五錢”。后雖經(jīng)咸豐兵亂毀壞而致學田有“鞠為茂草之嘆”，但事平之后，眾議修復(fù)改建文廟，書院亦于同治四年落成，“規(guī)模較前略備”。書院匯集各路學子，“聚蜀士讀書其中，比年從游數(shù)十人”，直至光緒三十一年開始興辦新學。[注](民國)《眉山縣志》卷6。

再看眉州義學。眉州雖舊有義學，但因缺乏館谷膏火之資，興廢無常。至乾隆年間，時有“署守閻公”率眉州監(jiān)生鄒光秀等置田地一段，但終因“租谷尚少，仍未能設(shè)學”。直至閩省林公署眉州，“以眉地舊為文物之區(qū)，山川明秀，人知向?qū)W”，因此就文昌宮挨連添建西廊，為諸生肄業(yè)之所。后又在眉州各鄉(xiāng)核實寺觀田畝數(shù)量，遇有“其租與費贏余過當者”，則“酌撥義學，與前買田地共租谷若干石，俱歸州經(jīng)理，以為延師課士之費”，從此，眉州義學規(guī)模，“具有梗概”。足見其歷任知州為興義學而處心積慮者。[注](民國)《眉山縣志》卷6。

再看眉州鄉(xiāng)學。道光七年，眉州鄉(xiāng)學由四川總督戴三錫奏辦，通飭各(州)縣一體奉行。道光十二年，眉州牧弓翊清籌款開辦，“屬境鄉(xiāng)學，凡二十九處”，“在城內(nèi)者五”，“在城外者二十有四”，“歲舉齋長董其事，各鄉(xiāng)館教師，官為考定，由齋長給薪修。每館年約錢四十余千文”。但鄉(xiāng)學的發(fā)展不如書院受重視，同治四年，因建置書院，撥上述鄉(xiāng)學學產(chǎn)款項予以援助，為此，29處鄉(xiāng)學僅存12處，復(fù)因水旱災(zāi)情，不時收入益減，每館年支僅“十余千”，于是鄉(xiāng)學漸漸敗落，以致“惟存其名”。但盡管如此，鄉(xiāng)學仍余有學產(chǎn)，至光緒末開辦新學，其產(chǎn)業(yè)被歸入勸學所時，眉州鄉(xiāng)學仍擁有以下年收入：“田房歲收計租谷一百五十四石三斗五升，租銀四十二兩，租錢四十四千四百文?！?/p>

除上述書院及鄉(xiāng)學田產(chǎn)之外，眉州學田開辦之始即已擁有“學田三處，共收租谷五十石、租錢八千文”。此外，光緒二十四年，眉州牧尹壽衡為減輕貧寒學子入學交納學雜費的負擔，“始倡興學費。月給兩齋薪修，代支棚費雜款。舉士紳龍文、田澍人、金銘鐘、鄒炳烺籌捐成”，以籌捐所得田房產(chǎn)業(yè)“計歲收銀一千二百一十六兩五錢，錢一百四十二千六百文，谷三百二十石零八斗”，并為此“刊定章程”。但光緒三十二年，包括上述各項產(chǎn)業(yè)在內(nèi)的眉州紳民多年積存的學產(chǎn)及其“歲入”，皆“移歸勸學所”。[注]以上引文參見(民國)《眉山縣志》卷6。

光緒三十一年，朝廷建立了負責籌辦新學的專門機構(gòu)——學務(wù)局。光緒三十四年，學務(wù)局改稱為勸學所。四川省各(州)縣學產(chǎn)、廟產(chǎn)被全面接管的時間即主要發(fā)生在光緒二十九年至勸學所成立其間。各(州)縣在創(chuàng)辦新學過程中被充公的學產(chǎn)十分可觀，四川新繁縣經(jīng)收處在1944年做過一次全面的統(tǒng)計，該縣自新學創(chuàng)辦以來所接管的學產(chǎn)總計為：

計共水田一千七百一十七畝七分二厘三毫。熟地二十九畝七分六厘一毫，年納租谷共五千四百七十三石二斗四升。玉蜀黍二十四石七斗五升八合。又房屋計共一十五間，基地二十六段，旱土一段，年納租銀六十三元五角。又水碾一座，年納租米五石六斗。此外大雄寺年幫谷三十二石三斗二升六合。藥王會年幫谷二石七斗七升一合。牛王會年幫谷二石三斗九合。[注](民國)《新繁縣志》卷2，民國三十六年鉛印本。

新繁縣學產(chǎn)充公亦始于光緒二十九年，其時新繁縣預(yù)備開辦學堂，“奉令籌集，經(jīng)歷二載”，“計提集學田、賓興、公車、書院等田數(shù)百畝”。同時，“又勸募各寺廟神會，常年捐錢三千余釧、谷數(shù)十石。設(shè)收支員以經(jīng)紀其事”。這一名為接收實為充公民間學產(chǎn)、廟產(chǎn)的過程一直持續(xù)到1932年。至此，“所有田房等業(yè)及各項捐款交財政局第三課第一股接管”，最終所有財產(chǎn)合并于縣政府經(jīng)收處。[注](民國)《新繁縣志》卷2。

臺灣學者黃進興先生曾言，文廟之于學宮、書院與義學等，實為“圣域”(Holy Ground)。[注]參見黃進興：《皇帝、儒生與孔廟》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第109頁。歷代以來，文廟供奉香火不絕，其所獲的隆禮與尊崇離不開學宮、書院及鄉(xiāng)、義學學子的佾舞獻歌、頂禮祝禱，離不開士林的朝夕瞻拜與敬仰尊奉，離不開歷來守土官對涵泳一方文脈的一貫經(jīng)營。廢除科舉，絕不僅僅是新式學校取代傳統(tǒng)學宮這么簡單。

文廟、學宮凝結(jié)了官員、紳民對文華惠澤、文脈昌盛于一方的深切期許，這種深厚的關(guān)切經(jīng)過歷代的累積后，使得文廟的神圣性不斷強化?；蛟S正因為此，文廟、學宮被視為莊嚴神圣之地，除在春秋大祀時一般士民人等可以親近以外，平常日子則不得“夢入”[注](民國)《中江縣志》卷4?！鰤粢搽y得其門而入。而官民人等到此，必須下車馬行走，以維護文廟的肅穆與莊嚴。[注](光緒)《珙縣志》卷首，清光緒九年刻本?！拔膹R下馬碑始于明。國朝洪亮吉《曉讀書齋初錄》云，今府、(州)縣學宮前有二石碑，鐫：文、武軍、民人等至此下馬。其制實始于明成化?！眳⒁娪衢校骸恫柘闶覅测n》，光緒二十五年刻、春在堂全書本，美國哈佛大學圖書館藏。

隨著學宮全面而迅速地消失，文廟的處境變得異常窘迫，學產(chǎn)充公以后，單單經(jīng)費的匱乏便使得文廟祭祀難以為繼。而文廟窘迫的存在也并未持續(xù)太久，國運不昌，百事紛擾，生民生活日艱、無暇他顧，加上清末鼎革之際兵燹不息，軍隊頻繁駐扎、騷擾，文廟祭祀制度在經(jīng)歷短暫的掙扎之后，終于在1928年宣告終結(jié)。[注]參見(民國)《大邑縣志》卷4，民國十九年鉛印本；(民國)《華陽縣志》卷3。至此，文廟、學宮開始成為了歷史名詞，經(jīng)歷了長達千年的延續(xù)之后，它們同中國人的現(xiàn)實生活不再發(fā)生任何的直接聯(lián)系，盡管它們曾經(jīng)是基層地方日常生活中相當重要的組成部分。

四、結(jié) 語

國家祭祀制度的有無是今天和清代及以前的社會最大的不同之一。民清的鼎革，首先意味著以皇權(quán)為代表的舊的“治統(tǒng)”的覆滅，以后見之明看來，舊的“道統(tǒng)”亦由此加速步入毀滅。舊有的國家祭祀體制不過是舊“道統(tǒng)”的形式化、具體化及制度化，而文廟祭祀體制恰是“道統(tǒng)”的核心——儒家思想的形式化和具體化，對文廟的罷祀也就具有了與舊時代及其治道系統(tǒng)分道揚鑣的象征意義。

國家祭祀制度被廢除的主要理由之一在于它是背離歷史潮流的舊制度的重要象征。陳獨秀在1917年就曾大聲疾呼：“應(yīng)毀全國已有之孔廟并罷其祀?！盵注]陳獨秀:《獨秀文存》卷一，上海：上海書店，1989年，第131-132頁。傳統(tǒng)國家祭祀體制的廢除在中國近代文化史、思想史及社會史上的影響十分巨大，此處僅將文廟廢祀相對直接或具體的影響做一簡要總結(jié)。

首先，官方祭祀體制的終結(jié)，意味著從制度上結(jié)束了傳統(tǒng)中國被稱為“禮儀之邦”的最基本的內(nèi)容和形式?！岸Y儀之邦”絕不僅是一個空泛的稱謂，兩千多年以來，整個國家生活，從朝廷到地方、從官方到民間、從城市到鄉(xiāng)野的每一個角落都受到祭祀體系的影響，這正是傳統(tǒng)中國被冠以“禮儀之邦”之名的最為具體和直接的原因。傳統(tǒng)官方祭祀體制表達了中國人對自然、國家、社會、家庭及個體生命的基本觀念，而以孔孟思想為核心的“道統(tǒng)”是這套觀念體系中最基本的部分，文廟則是弘揚“道統(tǒng)”的最主要的“道場”，這也是傳統(tǒng)社會將祭祀制度納入國家法度范疇的重要原因。文廟的廢祀，使“道統(tǒng)”失去了宣示其崇高地位的法定形式，由此，孔孟之道與其他思想體系之間必將失去傳統(tǒng)的主流與非主流的分野，這一切，無不預(yù)示著“道統(tǒng)”的中落。

其次，從更為微觀的層面來看，文廟廢祀所引發(fā)的基層社會秩序的變化，亦給人以十分強烈的物換星移、滄海桑田之感。如前所述，為順應(yīng)地方教育的實際需要，清代地方教育以學田及文廟或其他廟產(chǎn)的祭田為主要經(jīng)濟基礎(chǔ)，而學田及廟產(chǎn)則基本以守土官倡導(dǎo)、士庶組織參與并籌措而來。這種地方教育體系以民間自我建設(shè)、自我管理為特征，也可概括為“官為倡舉、紳首經(jīng)營、士庶參與”，其教育資源屬于民間集體私有。隨著清末新式教育的興辦，在原有體制下長期積累下來的祭田、學產(chǎn)等原本屬于地方紳民所共有的集體私產(chǎn)，悉數(shù)歸入勸學所成為國家財政的一部分。學宮及其他傳統(tǒng)教育形式的廢除，使傳統(tǒng)文脈的“元氣”受到致命打擊，“元氣”不再、供養(yǎng)不足的文廟，在綿延的戰(zhàn)火和軍隊的侵擾中很快傾頹敗落以至于面目全非：或日久坍毀，或易作辦公場地、博物館甚至被改作茶鋪、戲園，過去巍峨神圣、萬人景仰的廟堂，如今淪為市井擾攘之地。

除此之外，文廟祭祀中“官為倡舉、紳首經(jīng)營、士庶參與”的籌辦形式事實上也是地方上幾乎所有公共事務(wù)均會采用的方式。從修橋鋪路、義渡義倉、賑災(zāi)救人、施粥施藥，到遍及城鄉(xiāng)的育嬰所、恤嫠所、養(yǎng)濟院、惜字會，再到義棺、義冢，這些屬于地方公共事務(wù)的廣泛內(nèi)容，其開辦者及相關(guān)責任與義務(wù)的履行者并非朝廷與政府，而是本地紳民。在這一地方自我管理其公共事務(wù)的機制之下，中央政府節(jié)省了不菲的投入，成為最大的受益者。

這顯示出清末以前基層社會的紳民積極進行自我管理的能力。這種自我管理的自覺性來自于他們對自身及地方公共利益的雙重關(guān)懷，而總體上由富人向窮人傾斜的利益照顧原則，使得這種自我管理具有了某種道德屬性。由于在地方自我管理中充當主要角色的士紳，以及具有監(jiān)督責任的地方官主要出身士林，這意味著，這種道德屬性顯然與儒家道德規(guī)范，即傳統(tǒng)社會主流道德準則密切相關(guān)，而這一因素的存在也更加確保了地方自我管理機制的穩(wěn)定性。

清季新政將文廟、學宮及其他的地方集體私有財產(chǎn)充公，事實上消滅了基層社會自我管理的可能性。這或許是后來推行西方式“地方自治”的原因之一，卻因為只注重形式而拋棄了傳統(tǒng)民間公共事務(wù)自我管理的基本內(nèi)容，反而使鄉(xiāng)村社會秩序陷入了全面混亂。[注]羅志田先生對此有論述：“梁(啟超)、范(威廉)二位都同意清末的地方自治不僅沒能治理好地方，反而破壞了舊有的‘自治精神’”，“而國家與地方緊張對立的一面則被凸顯出來，反導(dǎo)致鄉(xiāng)間秩序的惡化”。參見羅志田：《地方的近世史：‘郡縣空虛’時代的禮下庶人與鄉(xiāng)里社會》，羅志田、徐秀麗、李德英主編：《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第62頁。但無論如何，(州)縣及其鄉(xiāng)村社會從此失去了曾與他們的生活息息相關(guān)的“圣域”——文廟，這一失去到底意味著什么，時至今日，仍然是一個有待檢討的問題。