段友文,柴春椿

(山西大學 文學院，山西 太原 030006)

“趙氏孤兒”作為民間傳說的經典，在典籍文本的凝固與民間敘事的活態(tài)傳承中，承載了每個時代特有的歷史記憶與精神內涵，映射著廣大民眾豐富的情感世界與道德追求。趙氏孤兒傳說最初以口頭傳承的形式展演在民間，后有文人的介入使民間敘事走向文本化，逐漸從活態(tài)的口頭文本固化為書面文字。在口頭與文本的交融中，趙氏孤兒傳說故事情節(jié)得以擴展、人物形象得以建構，并表現(xiàn)出鮮明的層累性。層累的歷史造成傳說中心人物——以程嬰為核心的忠義之士的突出與放大，并形成忠義的永恒主題。同時由于民眾心理、歷史背景、流傳地域等方面的差異，趙氏孤兒傳說在歷史演進過程中發(fā)生中心的轉移，傳說核心人物不再指向單一的對象，而是更換衍生出其他次生主題，不同的主題疊加與延展進而形成主題的流變。趙氏孤兒傳說發(fā)源于以襄汾為中心的晉南地區(qū)，隨著趙氏家族政治中心的北移傳播至忻州，在民間信仰的推動下輻射至盂縣藏山等地，在晉地形成了三個各具特色的傳說亞區(qū)，三地傳說的差異性突出表現(xiàn)在主題的區(qū)別上?！爸伊x”精神是趙氏孤兒傳說的“大主題”*英國人類學家拉德克利夫·布朗將安達曼人的傳說故事分為“大主題”和“小主題”，他在《安達曼島人》一書中提出：“只有同一個傳說有好幾個版本的時候，才能夠做到這一點。在該傳說的所有版本中都出現(xiàn)的，就是大主題，各版本之間互有差異、但對傳說本身不造成重大改變的，就是小主題?！睂τ诒疚亩裕w氏孤兒傳說中的“忠義”主題可以看作該傳說體系的“大主題”，在此基礎上各地流傳的版本中所存在的其他主題可稱之為“小主題”。，三地在凸顯這一精神的同時，由于實際傳承的差異，形成了各具特色的“小主題”，即晉南以褒揚趙盾為核心的祖先崇拜、忻州以贊頌程嬰為中心的家國意識、盂縣藏山以崇信趙武為雨神的民間情懷。在民間傳承過程中，趙氏孤兒傳說“隨順了文化中心而遷流，承受了各時各地的時勢和風俗而改變，憑借了民眾的情感和想象而發(fā)展”[1]。民眾“根據(jù)具體的自然環(huán)境、社會倫理道德要求、自身的世界觀和價值觀”[2]以及不同的歷史語境，重新建構著趙氏孤兒傳說。

一 祖先崇拜：晉南以趙盾為核心的傳說發(fā)源

晉南襄汾、新絳一帶，作為古晉國都城所在地，是史事“下宮之難”的發(fā)生地，由此演繹形成的趙氏孤兒傳說，便發(fā)源于這片沃土之上。真實的歷史事件與翔實的文獻田野資料，為趙氏孤兒傳說發(fā)源地的探究提供了佐證，此外，傳說的核心人物之一趙盾亦誕生在襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村。趙氏孤兒傳說起源于晉南一帶，形成了以趙盾為核心探索傳說發(fā)源的傳說圈，并在追根溯源的文化心理之下，蘊含了祖先崇拜的主題內涵。

(一)信史基礎上傳說的生成

歷史不僅指社會過程的客體本身，也指人作為主體和歷史敘述者對這一過程的敘述。歷史人物的歷史事實即是一種客觀存在的社會過程，是人們進行敘述的對象。歷史人物傳說就是民眾的歷史敘事，是民眾對歷史人物和歷史事件的記憶與闡釋。[3]主體在闡釋歷史記憶的過程中，自然會對記憶對象進行重新組合與創(chuàng)造，使其符合自身的發(fā)展需要，宣泄內心情感，追求道德教化作用，滿足審美娛樂需求，歷史人物得以在這一過程中逐漸傳說化。民間傳說中的確映射著歷史的影子，但又不完全等同于歷史，只要能達到典型塑造的目的，它“可以將不同人物、不同時代的東西概括在一起……黏合了不同歷史時期的類似的東西……形成歷史的多層黏合體”[4]72，趙氏孤兒傳說正是整合了不同時代的文化元素而形成的，是對真實歷史的重構。

真實發(fā)生的歷史事件作為傳說形成的根脈，是探討傳說發(fā)源地的出發(fā)點。大部分傳說都或多或少包含著歷史的真實，“傳說也是一種歷史話語，是一個特定的群體對所記憶的歷史事實的闡釋”[4]71。因此，要探究趙氏孤兒傳說的發(fā)源地，還需從史實著手。

趙氏孤兒傳說的記載最早見于《春秋》，僅一言以概之，“晉殺其大夫趙同、趙括”[5]836。《左傳》將其情節(jié)加以擴充，趙嬰因通于趙莊姬被原、屏放諸齊，莊姬因故以“原、屏將為亂”譖之于晉侯，晉遂討趙同、趙括。這一事件，史稱“下宮之難”，又稱“原屏之難”。趙氏之孤趙武從姬氏畜于公宮，故事情節(jié)與《史記》所載差異頗大。

“下宮”乃古晉國之親廟。古晉國自受封建國起，一直將晉南地區(qū)作為王畿之地。成王“封叔虞于唐。唐在河、汾之東，方百里，故曰唐叔虞?！薄墩x》：“《括地志》云：‘故唐城在絳州翼城縣西二十里，即堯裔子所封?！盵6]1978唐堯部落的活動地域是以陶寺為中心的汾河河谷地帶，考古學已證實唐堯之墟即今襄汾縣陶寺遺址。晉獻公八年，“使盡殺諸公子，而城聚都之，命曰絳，始都絳。”《索隱》：“杜預曰‘今平陽絳邑縣’。應劭曰‘絳水出西南’也?！盵6]1983后景公十五年遷都新田(今山西省侯馬市),而以舊都為“故絳”?；蛘J為今襄汾縣城南三十公里處趙康古城遺址乃晉國古都“故絳”所在地?！短娇h志》載：“古晉城，在縣南二十五里。城故址周九里十三步。獻公都此。”[7]該地現(xiàn)存城堡九關八門，北城、西城外有水蝕壕溝痕跡，應原為護城河，城北大約一公里有古烽火臺遺跡。“下宮之難”發(fā)生在晉景公三年*《史記·趙世家》載景公三年，屠岸賈誅趙氏，十五年趙武復立?！俄n世家》載景公三年誅趙氏，十七年趙武復立。而《史記·晉世家》載景公十七年，誅趙同、趙括，族滅之?！蹲髠鳌份d成公八年六月，晉討趙同、趙括。魯成公八年即晉景公十七年。民間流傳的趙氏孤兒傳說以《趙世家》所載情節(jié)為藍本，今晉南新絳、襄汾一帶仍活躍著大量趙氏孤兒傳說。本文雖言信史，但更從民間傳說的角度探討問題，故此處從《趙世家》所載景公三年。，即遷都之前，可見，趙氏孤兒傳說的發(fā)源地或當在晉國古都“故降”，即今襄汾縣趙康鎮(zhèn)一帶。

此外，襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村現(xiàn)存刻于唐代的“晉上大夫趙宣子故里”碑保存基本完好。*碑為青石質，雙龍碑首，高足方趺，通高305cm，碑首高77cm，寬82cm，厚23cm。碑身高173cm，寬78cm，厚19cm。碑趺高55cm，寬97cm，厚61cm。東汾陽村東西城門樓上各鑲嵌兩方石刻門額：東城門樓陽面橫刻“升恒”二字，眉上刻“趙宣孟故里”，上款刻“大清康熙三十六年丁丑三月吉旦”(1697)，下款刻“本莊總理同協(xié)創(chuàng)立”，門樓里面橫刻“金湯”二字，落款“康熙丁丑”；西城門樓陽面橫刻“熙寧門”三字，眉上刻“趙宣子故里”，額右上角刻“康熙己酉吉旦”(1705)，門樓里面橫刻“咸豐”二字，眉上刻“趙宣子故里”，右上角刻“古汾陽”，落款“雍正四年仲春重建”(1726)。碑刻中“趙宣子、趙宣孟”即趙盾，襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村當是趙盾故里。另西汾陽村現(xiàn)存趙盾墓與程嬰墓，趙雄村留有趙氏家族九冢墳之第七冢，為趙氏孤兒發(fā)源地的確立提供了更多佐證。趙氏孤兒傳說當發(fā)源于故降，即襄汾縣趙康古城，并以此為核心輻射至襄汾縣趙康鎮(zhèn)、汾城鎮(zhèn)及新絳縣泉掌鎮(zhèn)泉掌村、龍興鎮(zhèn)侯莊村、陽王鎮(zhèn)蘇陽村等地，形成了豐富的民間口承傳說，保存了大量真實可信的風物遺跡。

(二)文獻記載與田野資料的互證

文獻記載在歷史的傳承與實踐中逐漸被解讀和使用，經典文本中的英雄人物及其所負載的思想逐步進入底層社會，“影響并模塑了底層社會的歷史經驗”[8]，最終形成種種民間傳說與信仰。文獻與田野之間存在著互動，凝聚的文本為傳說的形成提供了范本，傳說的發(fā)展為文本的重構提供了新的素材，愈是最初形成的傳說愈包含著更多的歷史真實。離真實歷史的范疇越近的傳說，其信實性也就越高；反之，離真實歷史的范疇越遠的傳說，在歷史考證上的可信度也就越低。[9]民間傳說與文獻記載的契合程度，從一個側面反映了該傳說在不同地域形成的時間早晚?！妒酚洝ぺw世家》所載的史實作為民間趙氏孤兒傳說的藍本，其巨大的影響力使得傳說基本情節(jié)在各地表現(xiàn)出較高的一致性。襄汾縣趙康鎮(zhèn)作為傳說的發(fā)源地，其民間傳說與史料記載具有更高的契合度，這主要體現(xiàn)在當?shù)匕呀饩融w盾的義士作為描述對象，塑造了鉏麑、提彌明、靈輒等一組光彩照人的“義士”形象。

《左傳·宣公二年》：“ 宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，寢門辟矣，盛服將朝，尚早，坐而假寐。麑退，嘆而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠。棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！|槐而死?！盵5]658襄汾民間流傳著一則《鉏麑跟五色槐的故事》，在東汾陽趙盾府第有一蘇陽村，村里有一棵槐樹，乃鉏麑觸死之處，其后槐樹開出黃、白、粉、綠、紫五色花，后人將其稱為“國槐”，又“五色槐”。*內部資料.王學程.古絳州的傳說[M].山西新絳縣博物館，1994：11.《左傳·宣公二年》傳：“秋，九月，晉侯飲趙盾酒，伏甲，將攻之。其右提彌明知之，趨登，曰：‘臣侍君宴，過三爵，非禮也?！旆鲆韵?。公嗾夫獒焉，明搏而殺之。盾曰：‘棄人用犬，雖猛何為！’責公不養(yǎng)士，而更以犬為己用。斗且出，提彌明死之。”[5]659襄汾流傳的關于提彌明的傳說與之相合，至今趙康一帶仍有不養(yǎng)狗、抓狗殺狗的習俗。*內部資料.襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村.申報國家非物質文化遺產名錄材料——趙氏孤兒故里故事[Z].襄汾縣政府，2013：8.《左傳·宣公二年》載趙盾途中遺食救餓夫，靈輒倒戟御徒解盾困。紀君祥雜劇《怨報怨趙氏孤兒》描寫靈輒救盾的情節(jié)更為詳盡，“趙盾出的殿門，便尋他原乘的駟馬車。某已使人將駟馬摘了二馬，雙輪去了一輪。上的車來，不能前去。旁邊轉過一個壯士，一臂扶輪，一手策馬，逢山開路，救出趙盾去了。你道其人是誰？就是那桑樹下餓夫靈輒。”襄汾一地將史料記載與風物遺跡相結合，傳說趙盾在馬首山打獵，途徑絳州侯莊村遇靈輒救之，后逢趙盾遇難，靈輒遂負盾而亡。*內部資料.襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村.申報國家非物質文化遺產名錄材料——趙氏孤兒故里故事[Z].襄汾縣政府，2013：6.

單純地復制文獻的民間傳說，存在著被文化精英刻意加工創(chuàng)造的嫌疑，而世代相傳的習俗與風物遺跡，使得傳說的可信性大大增強。文本記載推動著傳說的傳承，傳說表現(xiàn)著民眾對歷史記憶的自我敘述，并結合地方風物形成在地化闡釋，烙上民眾生活的印記。文獻記載、口頭傳說、民間習俗、風物遺跡的相互交織與融合，使得民間傳說富有了強大的生命力與可信度，得以世代傳承。鉏麑觸“五色槐”，侯村莊救靈輒，趙康不養(yǎng)狗，這承載著歷史厚度與民間張力的風物習俗，使得趙氏孤兒傳說能夠活態(tài)地展演在民眾的生活之中，頑強地生存在襄汾這片土地上。

襄汾趙康一帶三義士的傳說，一方面印證了趙康鎮(zhèn)作為趙氏孤兒傳說發(fā)源地的可信性；另一方面，突出了該地傳說以趙盾為核心人物的地方特色。每則傳說雖然表現(xiàn)“義士”之義，但從側面烘托出了趙盾故里長久沿襲的對祖先趙盾的崇拜心理。除了指向核心人物的三義士傳說，趙康鎮(zhèn)還流傳著大量有關趙盾輔政的傳說，民眾依據(jù)信史并結合自身的精神需求，刻畫出了一個忠誠清廉、仁愛慈善的忠臣形象，這些傳說均未見于忻州、盂縣兩地。襄汾趙氏孤兒傳說跨越故事本體的核心人物，即程嬰、公孫杵臼等，而以趙盾為主要敘述對象，其中隱含著該地作為故事發(fā)源地所形成的民眾追根溯源的崇祖觀念，并發(fā)展為以趙盾為家族代表的祖先崇拜。

(三)祖先崇拜的民間表述

晉南地區(qū)的趙氏孤兒傳說雖然充滿了時空錯置與幻想虛構，但如果不去探究其事跡的真實性，而是將之視為一種歷史信息，那么，就可以解釋歷史為何要如此記憶與傳播，從而對歷史有更全面的理解。趙氏孤兒傳說中表現(xiàn)出來的歷史情景與傳播者的心態(tài)、觀念是真實的，這種心態(tài)和觀念就是傳說得以傳播的“歷史心性”。歷史心性是指人們由社會得到的一種有關歷史與時間的文化概念。在此文化觀念下，人們循以固定模式去回憶與建構“歷史”。[10]晉南地區(qū)的趙氏孤兒傳說就是在“祖先崇拜”這種文化心理的驅動下得以傳播的。

祖先崇拜是以祖先亡靈為崇拜對象的宗教形式，這是一種在親緣意識中萌生、衍化出的對祖先的敬拜思想，“是建立在靈魂不滅和鬼神敬畏觀念的基礎上，通過一系列喪祭活動來實現(xiàn)的?！盵11]襄汾趙氏孤兒傳說蘊含的祖先崇拜有三個特點：一是以血緣為紐帶建立的宗族制度下形成的祖先崇拜，具有本族認同性和異族排斥性；二是篤信其祖先神靈會庇佑后代族人并與之溝通互感，祖先崇拜外化為一系列祭祀活動；三是祖先崇拜的道德教化功能，使其成為本族的象征，由此轉化為一種人文崇拜。

1.血緣觀念下的排他性

祖先崇拜包括家族祖先崇拜、民族祖先崇拜、行業(yè)祖先崇拜等多種類型。家族祖先崇拜的形成以血緣觀念為心理基礎，日本學者池田末利指出“祖先崇拜是以家族制度的確立為前提”[12]，家族在形成與擴大的過程中，血緣宗法觀念得以不斷強化，被族人共同敬仰的祖先成為維系家族內部宗法制度與血緣關系的核心，祖先崇拜由此生成。在崇拜本族祖先的同時，祖先崇拜還通過對仇敵異姓的排斥來規(guī)范族內制度，加強族人凝聚力。

襄汾趙康鎮(zhèn)流傳著“趙屠兩家不結親”的習俗?！冻虌刖裙隆贰囤w氏孤兒》《八義圖》等劇目在趙康、永固一帶上演會引起趙、屠兩家發(fā)生沖突；趙、屠后裔祭祀各自祖先的日期相去不遠，在此期間，趙、屠兩家也多發(fā)生沖突；屠氏后裔為能在當?shù)厣嫦氯ィ銓ⅰ巴馈毙崭臑椤霸毙?，趙、屠兩家因為宗族之間的對立，立下了兩家不結親的規(guī)矩，這一族規(guī)一直延續(xù)到新中國成立前。*內部資料.襄汾縣趙康鎮(zhèn)東汾陽村.申報國家非物質文化遺產名錄材料——趙氏孤兒故里故事[Z].襄汾縣政府，2013：46.趙姓族人對仇敵屠氏的排斥，旨在維護家族尊嚴，凸顯了其祖先崇拜情結。

家族祖先崇拜“是整合和凝聚家族的巨大精神力量。家族之所以成為一個穩(wěn)定和諧的組織和聚合體，在某種程度上說正是由于祖先的引導和號召。在家族內部，祖先崇拜還是強化、鞏固家族倫理秩序的有效手段?！盵13]血緣觀念下形成的祖先崇拜的本族認同性與異族排斥性，在趙康鎮(zhèn)的民間生活中體現(xiàn)得淋漓盡致，在認同與排斥的并行演進中，趙氏族人對趙盾的崇拜愈加虔誠，其對祖先的祭祀也逐漸制度化和規(guī)范化。

2.外化的祭祀儀式

宗族祭祀建立在祖先崇拜的基礎上，同時又是加強祖先崇拜的重要手段，影射著民眾追求道德信仰與生活理想的精神需求?！白谧寮漓氲淖嫦?是有選擇的祖先,而不是所有的祖先。這個選擇,首先就是世代的選擇。”[14]趙康古城作為趙氏孤兒傳說的發(fā)源地，世代生活在此的趙氏家族選擇以忠誠仁愛的趙盾作為其祖先加以崇拜，并將這種祖先崇拜的心理需求外化為祭祀儀式，以此來溝通族人與先祖，期盼得到先祖的庇佑。

趙康鎮(zhèn)趙氏一族在對趙盾的世代崇拜之中形成了一套模式化的祭祀儀式。每年農歷二月十五趙盾生日這天，趙姓八村的趙氏后裔都會聚集在趙盾墓與趙家祠堂前舉行盛大的祭祀活動。祭祀儀式包括祭前準備、叩頭祭拜、祭后活動三個步驟。祭祀之前當?shù)貢蕚淙忸悺⑺?、糖、蛋等祭品，其中肉類多半是半熟或全熟品。人類學家認為祭品的“熟”或“生”代表著信眾與被祭者關系的親密程度，“熟”表示雙方關系的熟稔。民眾以半熟或全熟的祭品充當著人神溝通的媒介，以此來表達自身與祖先的親密關系，這種關系體現(xiàn)著血緣的牽連，蘊含著族人對祖先虔誠的崇拜。祭祀過程分為擺供、上香、斟酒、祈禱、叩拜、鳴炮。祭祀完畢，趙氏族人會以分食祭品與祖先共享的方式完成人神間的交流，并希望得到先祖的護祐。完整的祭祀儀式表達了趙氏后裔對祖先的敬畏與依賴，當?shù)孛癖娬赃@種外化的固定模式去強化祖先崇拜的文化心理。

3.倫理觀念下的人文崇拜

“祖先崇拜是原始道德信仰生成的基礎，祖先崇拜為道德信仰提供了社會秩序倫理基礎?！盵15]世代選擇的祖先，首先必然是道德的楷模，祖先崇拜的內核是忠孝倫理的道德觀念。祖先崇拜兼具宗教性與倫理性，其宗教因素與傳統(tǒng)社會的倫理思想緊密相連，形成了系統(tǒng)而豐富的倫理體系，對調適人與自然、人與社會之間的關系起著重要作用，其在傳遞、弘揚某一族群普遍認可的價值道德觀念時，喚起了民眾內心的道德感與良知。趙康鎮(zhèn)一帶趙氏孤兒傳說中的祖先崇拜觀念賦予當?shù)匾环N忠義為先的道德教化功能。

當祖先崇拜融入相當濃厚的德育內容時，便超出了宗教范圍而具有宗法和道德意義,這種獨特的文化現(xiàn)象,標志著祖先崇拜的世俗化。趙氏家族祖先崇拜的形成與延續(xù)的根基便是以忠義為核心的道德信仰。祖先崇拜在世俗化過程中，逐漸成為宗族內部精神與信仰的象征符號，轉化成一種人文崇拜。趙康鎮(zhèn)趙氏祖先崇拜的世俗人文性，主要表現(xiàn)在對祖先姓名的執(zhí)念及對祖先故里的追溯之中。

襄汾縣趙康鎮(zhèn)是趙盾傳說的主要傳播區(qū)域，以東汾陽村為中心形成的“趙姓七村”——趙康、趙雄、趙豹、大趙、小趙、南趙、北趙，相傳是從趙氏家族里分居出來的后裔，七村皆以趙氏祖先的姓名命名，以此來紀念先祖。東汾陽村東門外有唐代碑刻“晉大夫趙宣子故里”，東、西城門樓眉上均刻有“趙宣孟(子)故里”。西汾陽村外建有趙盾墓，有碑“晉上大夫趙宣子之墓”，1984年被列入古墓葬保護范圍。[16]另外，西汾陽村有趙宣子廟，周圍七村春秋奉祀。2007年政府建造“東汾陽忠義文化廣場”，立趙盾雕塑。當?shù)孛癖姴煌易宄鸷?、懷祖敬祖的祖先崇拜心理，對忠義仁愛道德倫理的信仰追求，通過這種人文崇拜體現(xiàn)在民眾的生活當中，塑造了民眾的精神世界。

趙康古城作為下宮之難的發(fā)生地，趙氏孤兒傳說當發(fā)源于這片土地之上，以信史為依托，在文獻與田野的對讀之中可以尋出蛛絲馬跡。有別于忻州、盂縣兩地，該地的民間傳說以趙盾為核心，體現(xiàn)出“祖先崇拜”的主題，在血緣觀念的影響下產生的本族認同性與異族排斥性，外化的系列祭祀儀式，在倫理觀念下形成的人文崇拜，印證著趙氏孤兒傳說在當?shù)氐氖来鷤鞒羞^程中蘊含著的“祖先崇拜”精神需求。晉南地區(qū)的趙氏孤兒傳說體現(xiàn)了深厚的歷史性與教化觀，隨著時代變遷，傳說在向其他地域擴布的過程中，無論是思想內容還是敘事方式都發(fā)生了變化，帶有鮮明的時代印記。

二 家國意識：忻州以程嬰為核心的傳說北移

傳說在傳承過程中，其流傳地域隨政治中心的轉移而擴大，民間傳說被統(tǒng)治階層借用，成為傳播主流意識形態(tài)的工具。趙氏孤兒傳說隨趙氏家族北移流傳至忻州一帶，至宋金時期內憂外患的時代背景之下，被賦予了家國意識的主題內涵，在國家、文人、民間不同階層產生了廣泛而深刻的影響。

(一)政治背景下傳說的北移

在國家政治話語的影響下，趙氏孤兒傳說隨著趙氏家族活動范圍的擴張與政治中心的遷徙而北移，并在自上而下的促動中形成了廣泛的影響力。趙簡子歸衛(wèi)士五百家置之晉陽，至趙襄子時“趙北有代(今隸屬山西省忻州市)，南并知氏，強于韓、魏?！盵6]2164后“襄子弟桓子逐獻侯，自立于代?！盵6]2165敬侯元年趙始都邯鄲，至十一年，魏、韓、趙共滅晉，分其地?！顿Y治通鑒》載“周威烈王二十三年，初命晉大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯”[17]，史學界以此為東周時期春秋與戰(zhàn)國的分界點。趙、魏、韓三家分晉之后，分別在晉陽(今山西太原)、安邑(今山西夏縣)、韓原(今山西河津)建立政權，并不斷擴張遷都。趙武靈王二十六年，“復攻中山，攘地北至燕、代，西至云中、九原?！盵6]2182趙武復立延其祖祀之后，趙氏家族歷經“簡襄功烈”，逐步將其中心勢力轉移至晉北、晉東北一帶，終與魏、韓分晉并立，建立趙國，成就偉業(yè)。

忻州，“《禹貢》冀州之域。三代訖秦并同太原府。漢為太原郡陽曲縣及汾陽縣地。后漢建安二十年，徙定襄、云中、五原、朔方、上郡等五郡于此，郡為一縣，立新興郡領之，治九原城，即今州治也?！彼彘_皇十八年“立忻州治之，取州北忻川水為名也?！盵18]2567《元史·本紀》載“至元三年七月，以崞、代、堅、臺四州隸忻州?！薄睹饕唤y(tǒng)志》載“忻州，元初改九原府，置宣撫使?！盵18]2568“《檀弓》志晉大夫之葬，直謂之九原?！端洝分^滹沱經九原城北流，此其地也。金代何師?！豆珜O厚士祠記》：‘今之九原，即古趙氏田邑?！短垂x獻文子成室篇》疏曰：‘九京即九原，文子世家舊葬地也?；蛟圃谙辶辏宋渲?，非武之先。’隋《精道寺碑》云：‘地連三晉，城帶九原。盧君竊號之邦，趙氏言歸之地。遷史以為南并北代，非此何謂焉?！盵19]今之忻州，當囊括戰(zhàn)國時趙之代、云中、九原等地，并占據(jù)邊塞要地，影響著趙國國勢的強衰興敗，占據(jù)著至關重要的戰(zhàn)略地位。作為戰(zhàn)國時趙國的政治活動中心與軍事要塞，統(tǒng)治階層為鞏固政權，勢必會在思想上引導當?shù)匕傩?，決定趙氏一族命脈存亡興衰的趙氏孤兒傳說成了最好的媒介。趙氏孤兒的傳說隨著趙氏家族勢力的北移而在此地生根發(fā)芽、廣泛流傳，傳說中蘊含著的忠義精神成為統(tǒng)治階層凝聚百姓思想的手段與規(guī)范民眾行為的道德標準。

至宋時，忻州地區(qū)趙氏孤兒傳說的發(fā)展達到高潮。宋神宗時國家統(tǒng)治制度出現(xiàn)諸多流弊，邊境遼與西夏虎視眈眈，靖康之變后，宋被迫南下與金南北而治。國家內憂外患的政治局面，使得宋朝統(tǒng)治階層對百姓“家國意識”的精神建構迫在眉睫。忻州作為宋與遼的邊境之地，屢次遭遼侵犯，戰(zhàn)亂不斷，生活在這片土地上的民眾自覺將守護家國安寧作為自身民族使命，“家國意識”成為跨越階層的上下共通的民族情感。趙宋與趙孤一脈相承，在忻州具有一定民間基礎的趙氏孤兒傳說在血脈的聯(lián)系中，自然成為宗法制與專制制結合而成的“家國同構”民族精神的最佳載體，在這動蕩的歷史時代中走向高潮并一直延續(xù)。至元代，屈身異族的民族意識，加深了儒家大一統(tǒng)思想下形成的以漢族統(tǒng)治為中心而排斥異族統(tǒng)治的社會文化心理，文人階層“反元復宋”的追求在其文學作品中得以體現(xiàn)，經典的趙氏孤兒民間傳說在文人的改編與重構中凸顯出愈加濃烈的復仇色彩與家國意識。發(fā)軔于上層階級的對趙氏孤兒傳說的推崇能在各個階層與群體中得到響應并形成互動，正是由于傳說中蘊含著的深沉的家國意識主題契合了時代與地域的特征，滿足了各個階層的精神需求。

趙氏孤兒傳說隨著趙氏家族的北移在國家政治話語的引導下流傳至忻州一帶，傳說中蘊含的忠義精神迎合了忻州處于國之邊境的特殊地理位置，在戰(zhàn)亂頻繁的時代，這種忠義精神更被各階層大力宣揚，在特殊的時空背景里上升為更高層次的家國意識。程嬰作為代表忠義精神的靈魂人物，成為忻州地區(qū)趙氏孤兒傳說的核心對象，對家熱愛、對國忠誠的民族精神成為上層階級、文人階層、廣大民眾的共同追求。

(二)家國意識的體現(xiàn)

家國意識是民族精神的本源，對促進民族融合、加強社會團結以及維護國家統(tǒng)一有著深遠的意義。“由家而有國，次亦是人文化成。中國俗語連稱國家，因是化家成國，家國一體，故得連稱。亦如身家連稱。又如民族，有了家便成族，族與族相處，便成一大群體，稱之曰民族。此亦由人文化成。”[20]由身及家，由家及國，中國自古以來便形成了家國同構的民族心理，家族、國家的集體利益遠高于個人利益，舍生取義、舍家為國的精神體現(xiàn)著華夏民族勇于犧牲自我的家國意識。

家國意識的本源是忠義精神，家國意識最先體現(xiàn)為對家、對國的忠誠。在家國危難之際，忻州趙氏孤兒傳說中的忠義精神沖破時空的界限，被賦予“家國意識”的主題，“忠義”并非趙氏一族之忠，也不是程嬰一人之義，而是升華為對整個家國的赤誠之心。以程嬰為核心的傳說體系體現(xiàn)出深刻的家國意識主題，主要表現(xiàn)在三個層次，即官方對忠義形象的塑造、文人對復仇母題的置換、民間對忠義精神的傳承。

1.官方對忠義形象的塑造

宋時，統(tǒng)治階層通過國家話語體系的建構將趙氏孤兒傳說的忠義精神提升為主流意識形態(tài)，程嬰、公孫杵臼、韓厥三義士作為忠義精神的象征，成為皇室冊封的主要對象，官方通過對傳說中典型忠義形象的塑造，來激發(fā)民眾的忠義精神與愛國情懷，希望以此對抗外族侵擾，維護家國一統(tǒng)。

對程嬰三義士冊封的史料記載最早見于吳處厚《青箱雜記》卷九：“神宗朝，皇嗣屢闕，余嘗詣閣門上書，乞立程嬰、公孫杵臼廟，優(yōu)加封爵，以旌忠義……敕河東路訪尋二人遺跡，乃得其家于絳州太平縣。詔封嬰為成信侯，杵臼為忠智侯，因命絳州立廟，歲時致祭?！盵21]宋神宗時，始冊封程嬰、公孫杵臼為侯，于絳州建廟祭祀?！端问贰ざY志八》載宋高宗“紹興二年，駕部員外郎李愿奏:‘程嬰、公孫杵臼于趙最為功臣，神宗皇嗣未建，封嬰為成信侯，杵臼為忠智侯，命絳州立廟，歲時奉祀，其后皇嗣眾多。今廟宇隔絕，祭亦弗舉，宜于行在所設位望祭?！瘡闹！盵22]1722宋高宗時，程嬰、公孫杵臼廟數(shù)量增多，分布地域更廣，且多隔絕。理宗“寶慶二年十一月甲寅，修祚德廟，以嚴程嬰、公孫杵臼之祀”。[22]527這是見于史料中的官方對程嬰、公孫杵臼二義士的冊封與祭祀。

宋哲宗元符三年(1100)，韓厥始與程嬰、公孫杵臼并祀于祚德廟。崇寧三年(1104)，宋徽宗封韓厥為義成侯。紹興十一年(1141)“中書舍人朱翌言:‘謹按晉國屠岸賈之亂，韓厥正言以拒之，而嬰、杵臼皆以死匿其孤，卒立趙武，而趙祀不絕，厥之功也。宜載之祀典，與嬰、杵臼并享春秋之祀，亦足為忠義無窮之勸。’禮寺亦言:‘崇寧間已封厥義成侯，今宜依舊立祚德廟致祭。’”[22]1722韓厥與程嬰、公孫杵臼三義士共享春秋之祀。“紹興十一年八月戊辰，立祚德廟于臨安，祀韓厥?！盵22]369宋高宗時，在臨安為韓厥建廟祭祀。紹興十六年(1146)，宋高宗對三義士進行加封。“加嬰忠節(jié)成信侯，杵臼通勇忠智侯，厥忠定義成侯。后改封嬰疆濟公，杵臼英略公，厥啟侑公，升為中祀?！盵22]1722

在宋朝國君對趙氏孤兒傳說核心人物的冊封中，以“忠義”精神為化身的程嬰、公孫杵臼、韓厥成為主要受封對象，所授封號也直接以“忠、義”為名。官方通過屢次敕封行為，重塑了以程嬰為核心的忠義形象在民間的重要地位，為民眾樹立了忠義的道德楷模，利用國家主流話語的影響力形塑著民眾的家國意識。

2.文人對復仇母題的置換

文人階層通過創(chuàng)作文學作品傳達著自身意愿，民間傳說是其改編對象之一，他們有選擇地將活躍在民間的傳說故事經過文學加工與改造，賦予其新的時代特征與主題內涵。趙氏孤兒傳說因其蘊含的忠義精神，成為生活在戰(zhàn)亂時期的宋元文人的主要書寫對象，在當時的時代語境中承載著特殊的意義。元代文人紀君祥《冤報冤趙氏孤兒》雜劇，通過置換變形的方式，增加情節(jié)戲劇沖突，突出故事復仇母題，表達了自己反元復宋的愛國情懷。

“現(xiàn)實主義的虛構作品中存在的神話結構，要使人信以為真則會涉及某些技巧問題。而且解決這些問題所用的手段皆可以劃歸‘移用’”。[23]移用，即置換變形，又譯作移位、移置，“是指無意識的移置、換位或轉換的意思”[24]。在文學作品生與死的基本原型中，可以置換出多種母題，而文學發(fā)展演變規(guī)律的線索則在于多種母題的“置換變形”。源于信史的趙氏孤兒傳說，發(fā)展初始階段圍繞程嬰三義士之生死形成了單一的忠義主題，傳說在傳承過程中被植入越來越多的虛構成分，為使得傳說更為可信，忠義主題在不同流傳地域、不同時代背景下被置換為不同的主題。宋元時期，這種忠義精神在文人筆下轉變成了更加深刻的復仇母題?！啊裨捇孟搿瘎?chuàng)造出來的情感表現(xiàn)為‘愛與恨、恐懼與希望、歡樂與憂傷’，這是一種‘特殊的表象世界’?！盵25]“愛與恨”的情感可以置換出復仇母題，復仇是人類的一種本能，是人類自然法則的體現(xiàn)，“在這種最基本的形式中，自然法則的觀念是以復仇法則的形式起作用的”[26]。趙氏孤兒傳說的復仇母題突出體現(xiàn)在元雜劇《冤報冤趙氏孤兒》中，紀君祥將《史記》中替孤而死的“他人嬰兒”，換作程嬰親生骨肉，以此來激化人物矛盾，為其后復仇之路埋下伏筆。替孤風波后，程嬰攜趙武投奔屠岸賈門下，命趙武認敵作父并最終手刃仇敵，完成復仇大計。戲劇化的故事情節(jié)，豐富了人物的感情，在愛與恨的情感交織中，置換出了復仇母題，此時的趙氏孤兒傳說可以說是一部偉大的復仇史。

以忠義精神為基礎置換出的復仇母題具有倫理性，一脈相承的趙宋與趙孤建立在血親基礎上的復仇行動，更具正義感和使命感，隱喻著元代漢人“反元復宋”的民族抱負與善定勝惡的決心。趙氏孤兒傳說時刻警醒著宋代遺民理當與趙孤一樣踏上復仇的道路，實現(xiàn)“反元復宋”的政治理想，重新獲得統(tǒng)治地位，并將這種血親關系和民族的血脈一直傳承下去。

3.民間對忠義精神的傳承

在國家話語主導與文人階層創(chuàng)作的共同推動下形成的以家國意識為主題的趙氏孤兒傳說，與忻州特殊的地理戰(zhàn)略位置相契合，得以在地方上傳承，形成了以忠義人物為核心的傳說體系。忻州趙氏孤兒傳說以程侯山為中心擴布至南關、北關及城北，相較于晉南、晉東兩地，該地傳說在傳承忠義精神的同時被賦予了濃重的家國意識。忻州地區(qū)對蘊含著家國意識的忠義精神的傳承，集中體現(xiàn)在以程嬰等義士為核心的民間傳說當中，這類傳說按內容可分為以下幾個類型。

(1)人物傳說

忻州趙氏孤兒人物傳說形成以反映歷史事件為基礎的程嬰傳說系列和以弘揚俠義精神為目的的韓厥傳說系列。當?shù)亓鱾鞒虌胍宰犹婀聦②w武救出后，從晉都一路北上逃至忻州一帶，由此在該地形成程嬰藏孤、育孤的一系列民間傳說及與之相附會的風物遺址。如《程嬰含辱養(yǎng)孤》*內部資料.政協(xié)忻府區(qū)委員會.春秋大義[Z].忻州市政府，2013：21.講述了程嬰攜趙孤與妻子離開絳州進入九原藏匿金山，金山也因此改名為程侯山，其后多次帶著趙武與妻子轉移、遷徙各地。這類傳說體現(xiàn)了信史隨著歷史的久遠逐漸去真實化與傳說化，反映了民眾特有的歷史記憶。趙武的復立離不開韓厥的仗義舉薦，《忻州志》載：“晉卿韓獻子厥墓，治南十五里，韓巖村，今有韓家溝，其故里也”?，F(xiàn)忻州豆羅鎮(zhèn)韓溝村西一公里處，有韓厥墓，故該地形成了以韓厥為核心的系列傳說，如忻州百姓得知韓厥率兵抄殺屠岸賈全家，碾米磨面，殺豬宰羊，載歌載舞、敲鑼打鼓，在勞師臺舉行了盛大的歡迎儀式。*內部資料.山西省忻州市忻府區(qū)人民政府.中國程嬰故里文化之鄉(xiāng)申報書[Z].忻州市政府，2011：345.忻州人物傳說傳達了民眾的“俠義”觀，這些義士在民間傳說中雖然僅僅是從屬人物，但他們自我犧牲、反抗強權的俠義精神是可歌可泣的。

(2)風物傳說

忻州風物傳說包括與自然景觀相附會的人文遺跡和傳說在地化傳承中形成的風俗習尚。當?shù)貫榧o念、祭祀程嬰等義士形成了一定規(guī)模的景觀遺跡風物傳說群。忻州南關有程嬰墓、程嬰祠和程嬰妻子王阿娘娘廟，南關大街立有“韓獻子遺風”坊，北關有“程嬰故里坊”，城北逯家莊有公孫杵臼墓、忠烈祠，城北二十公里程侯山有阿后娘娘廟。文廟內建有“忠義祠”，北關、程侯山的七賢廟將趙盾、程嬰、公孫杵臼、韓厥、靈輒、鉏麑和提彌明尊為祭祀對象。以程嬰為核心的風物傳說群體現(xiàn)著民眾對忠義之士的敬仰，是忠義精神的物化體現(xiàn)與傳承載體。此外，民眾對忠義精神的追求在歷代的傳承中逐漸演化為具有地方特色的風俗習尚。當?shù)孛癖姙楦心畛虌敕驄D賜予父老鄉(xiāng)親脆爽可口的白菜，每年農歷九月初一白菜收獲時都要舉行廟會，祭祀程嬰。*內部資料.山西省忻州市忻府區(qū)人民政府.中國程嬰故里文化之鄉(xiāng)申報書[Z].忻州市政府，2011：331.《系舟山頂藏兒洞》將忻州系舟山與盂縣藏山聯(lián)系起來，民眾以他們獨有的智慧為程嬰的藏孤路線做出了合理的解釋。*內部資料.山西省忻州市忻府區(qū)人民政府.中國程嬰故里文化之鄉(xiāng)申報書[Z].忻州市政府，2011：348.以風物傳說形態(tài)呈現(xiàn)的忻州地區(qū)趙氏孤兒傳說背后表現(xiàn)出的是“在地化”的民眾經驗，風物的存在是客觀性受主觀性文化的影響，反映到民眾的思想觀念中，并將其轉化為關乎自身的實踐行為。

(3)顯靈傳說

忻州被譽為“程嬰故里”，程嬰信仰在當?shù)貥O其興盛，程嬰顯靈的傳說經久不衰，其中較有代表性的是《程嬰神鞭贈尉遲》：

唐代初年，尉遲恭駐扎在忻州程侯山一帶練兵。但當?shù)卦庥鰹暮?，百姓食不果腹，軍隊難以籌集糧餉。在這危難之際，一位道人贈給尉遲恭一柄鋼鞭。尉遲恭用這鋼鞭破開山門，山門中滿是黃金白銀。尉遲恭將這些銀兩分為三份，一份酬謝眾神；一份賑濟災民；一份作為糧餉。原來那老道是程嬰顯靈而成。*內部資料.山西省忻州市忻府區(qū)人民政府.中國程嬰故里文化之鄉(xiāng)申報書[Z].忻州市政府，2011：332.

除此之外，《程嬰賜瓜李孝子》《白馬天神賜白馬》等傳說都講述了程嬰于百姓危難之際顯靈的故事，百姓感念程嬰恩德，紛紛建祠廟祭拜。民眾對程嬰的信奉程度在傳說中得到轉化和加強。不論是真實還是非真實，程嬰顯靈傳說都是對程嬰信仰的一種想象性敘事，是對當?shù)爻虌爰腊菪袨榈脑忈尅⑹潞驮忈尩哪康脑谟诖_認和提升所有與程嬰有關的信仰活動的歷史文化地位，并注入歷史的邏輯力量。為信仰提供的傳說一般不是一個發(fā)生過的事實，卻成為當?shù)厝艘环N“集體記憶”的歷史資源。[27]程嬰顯靈傳說的出現(xiàn)，表明程嬰已從一個歷史人物進入到民間信仰的殿堂，作為程嬰信仰重要內容的顯靈傳說是程嬰走向神壇的必由之路。除了傳說所具有的獨特魅力之外，程嬰的信仰化過程還受到多重因素的影響，如國家對程嬰的敕封。民間傳說當年宋神宗為報答程嬰忠義救祖的恩德，追封程嬰為“誠信侯”，并下旨讓忻州的官員在程嬰墓北新建一座程嬰祠堂和程嬰廟。忻州地區(qū)程嬰顯靈傳說的盛行說明，從傳說到信仰的文化運動既有民眾不自覺的創(chuàng)作，又有上層文化“精英”的合目的的改造，既是傳說自身演化規(guī)律的展示，又是民眾心靈情感依托的必然結果。[28]

趙氏孤兒傳說隨著政治中心的遷徙而北移至忻州一帶，經過官方的塑造、文人的置換、民間的傳承，各階層合力推動了以家國意識為主題的傳說在該地的形成與傳播，衍生出了內容豐富、特色鮮明的人物傳說、風物傳說及顯靈傳說等，這些傳說皆以程嬰等忠義之士為主要敘述對象，體現(xiàn)了民眾在歷史的抉擇中樹立的根深蒂固的家國意識。

三 民間情懷：盂縣以趙武為核心的傳說輻射

忻州趙氏孤兒傳說在對周邊地區(qū)形成輻射的過程中，逐漸向生活化的方向發(fā)展，走進了民眾的生活世界。盂縣地區(qū)受特殊地理環(huán)境的制約，人與自然的矛盾十分突出，民眾解決生存需求的問題迫在眉睫。趙氏孤兒傳說傳播至該地后，衍生出濃厚的民間情懷主題內涵，傳說的核心人物也因流傳地域的差異而發(fā)生轉移，形成以趙武為核心的傳說圈。

(一)民間需求中傳說的輻射

趙氏孤兒傳說在忻州產生一定的影響力之后，開始向周邊地區(qū)輻射。盂縣因其隱蔽的地理環(huán)境與趙武藏匿的傳說情節(jié)相附會，成了藏孤的絕佳之地，并在此形成了富有地方特色的趙氏孤兒傳說體系。趙武作為趙氏孤兒傳說的核心，是“存孤”“救孤”“育孤”等系列情節(jié)的表述對象，但在襄汾、忻州兩地的傳說中其地位并不十分重要，更多是作為陪襯他者精神的形象出現(xiàn)。趙氏孤兒傳說輻射至盂縣一帶后，趙武的核心地位才因民間的需求凸顯出來，作為該地傳說的關鍵人物，并形成一種民間信仰。

宋紹興十一年(1141)，高宗封趙武為“藏山大王”?！洞竺饕唤y(tǒng)志》載：“藏山，在盂縣北五十里，相傳程嬰、公孫杵臼藏趙孤之處，山有廟，祀嬰及杵臼?！盵29]該地現(xiàn)存最早的碑刻為金大定十二年智楫撰《神泉里藏山神廟記》，碑刻云“藏山之跡，乃趙朔友人程公藏遺孤之處也”。可見在金以前最晚至宋時，趙氏孤兒傳說就已輻射至盂縣一帶，藏山成為程嬰藏匿趙孤之地。以藏山村為核心，傳說在盂縣境內乃至周邊地區(qū)廣泛流傳。

盂縣藏山趙氏孤兒傳說在民間生存需求的推動下，形成對趙武的民間信仰。盂縣地理位置偏北，處太行山之巔，四周群山環(huán)繞，境內山脈縱橫，屬中緯度地區(qū)，雖距海不遠，但因山脈屏障受季風影響不大，春季干旱少雨，夏季高溫炎熱。《神泉里藏山神廟記》載：“我盂之境環(huán)處皆山也，土地磽瘠，士庶繁多，既無川澤以出魚、鹽之利，又無商賈以通有無之市，人人無不資力穡以為事。向若一歲之內頗值災旱，饑寒之患不旋踵而至?！盵30]3處在這種交通閉塞、耕種面積小、春季干旱頻發(fā)的地理環(huán)境之中，人與自然的矛盾成為當?shù)氐闹饕?。對自然環(huán)境的敬畏，對自身生存的渴望，促使當?shù)孛癖娮园l(fā)地尋求守護之神以得到精神寄托。傳說中藏匿此地十五載的趙武便成了人們的首選目標，趙武既然有扭轉乾坤、平定天下的能力，自然也有拯救百姓于水火的神力，于是趙武被推舉為地方司雨之神，趙氏孤兒傳說被賦予了一種民間情懷。

(二)趙武信仰生成的淵源

“信仰”是推動傳說傳播的核心動力?！皬拿耖g傳說發(fā)展到民間信仰,也就是從口頭敘事到行為模式,從表層言語到深層民俗心理的演化?！盵28]13民間信仰是底層社會在歷史的嬗變與傳統(tǒng)文化的抉擇中形成的對神明、鬼魂、祖先、圣賢、天象等的崇拜奉祀。趙武作為圣賢的歷史人物被傳說化，其傳說在藏山的在地化傳承中逐漸超越表層的口頭傳承，演變?yōu)槊癖娖砬箫L調雨順的儀式敘事模式，在當?shù)匦纬梢环N廣泛的民間信仰，成為民眾生活的有機組成部分。歷史人物傳說在特定地域演變?yōu)槊耖g信仰，反映出中國民間信仰的多元性與地域性。

民間信仰多數(shù)情況下具有非官方性，不能得到官方的認可與支持，處于自生自滅的狀態(tài)中。但在藏山，官方對趙武地位的擢升及其雨神功能的確立起到了重要的推動作用。自宋朝開始，官方曾多次對趙武進行加封，宋元豐四年(1081)神宗封趙武為“河東神主”，宋紹興十一年(1141)高宗封其為“藏山大王”，趙武在藏山的核心地位得以穩(wěn)固，成為該地民眾崇信的對象。清同治八年(1869)穆宗封其為“翊化尊神”，清光緒五年(1879)德宗封之為“福佑翊化尊神”，趙武信仰繼續(xù)在該地發(fā)展壯大。

中國民間信仰具有強烈的功利性特征，神祇的靈驗是推動民間信仰發(fā)展的強大動力，民眾可以不問信仰對象的出身來歷，只要有靈則香火旺盛。藏山趙武信仰的形成與興盛,并在周邊地區(qū)具有廣泛的影響力，這與其祈雨的靈驗性密不可分。盂縣藏山神祠現(xiàn)存碑刻共109通，其中記事碑49通，詩詞碑8通，助緣、施銀、捐資及好事題名碑52通。藏山文化研究會編纂的《藏山文化通覽》一書中輯錄碑文43通，包括金代1通，元代1通，明代16通，清代24通，清以后1通，這43通碑刻中明確記錄向藏山大王求雨應驗內容的有14通。金大定十二年(1172)智楫撰《神泉里藏山神廟記》中記載頗為詳盡：

天德間，歲大旱，旬月不雨，邑宰嘗往吊之，洎歸似有褻慢之意，須臾而雹雨大降；宰復反已致恭虔，俄雨作以獲霑，足其靈異。又有如此者，人皆謂我，既往而不足究。予大定戊子來宰是邑之明年也，自春徂夏，陰伏陽愆，旱魃為虐，眾口嗸嗸，皆有不平之色，或告之曰：藏山之神，其神至靈，禱之必應。予始未孚勉行之。于是同縣僚暨邦人，齋戒沐浴備祀事，潔之以牲，奠之以酒。往迎之，笙鏞雜沓，旌旗閃爍，徜徉百舞；既迎之來，恍兮降格，油然而云興，沛然而雨作，霑霈一境，使旱苗、槁草皆得蕃滋，百谷用成而歲大熟。

又明景泰六年(1455)馬能撰《新建藏山大王靈應碑記》載：

景泰甲戌祀，大尹清苑蔣寬蒞政之后，適值亢陽之愆，躬拜雨澤之貺，果獲圣水，大降甘霖，苗禾浡然，麥豆若然，非惟一邑之蒙其護祐，抑且四方之慕其靈通。乃者，太原守、陽曲令命民耆遣信士越境而來，潛影而入，竊負圣像而去之，過其村則村無不雨，經其鄉(xiāng)則鄉(xiāng)無不雷，見之無不恐怖，聞之無不驚惶，藩府為之遠接，臬司為之近迎，樂音震天，旌旗連地，頃刻中陰云密布，倏忽間大雨淋漓，竟三日而后息。[30]11

從碑文記載可知，藏山一地凡遇亢旱，向趙武禱雨必應，水澇之災同樣靈驗。清雍正三年(1725)王珻撰《重修藏山趙文子廟碑記》云，己亥秋八月，山水暴作，“四方以歉告，哀鴻之聲延數(shù)百里，盂歲獨無恙”。[30]47旱干水溢之時，藏山大王無不靈應，滿足了民眾的生存需求，成為民間的信仰并影響至今，其神職在發(fā)展過程中得以擴大，從司雨神上升為全能的地方神。今盂縣當?shù)胤Q趙武為靈感大王，司人間風雨及祛病消災，賜福壽吉祥，招財富晉爵位，有求必應，靈感異常。

在民間與官方的共同推動之下，藏山趙氏孤兒傳說的核心人物從代表忠義精神的程嬰等義士轉變?yōu)槟芙馊碎g疾苦的被神化了的趙武，在當?shù)匦纬闪藦V泛的民間信仰，信仰對象的靈驗程度進一步促進了傳說的發(fā)展。

(三)傳說的多重民間敘事

口頭敘事是趙氏孤兒傳說傳承的主要路徑，并一直向著文本化的方向發(fā)展。傳說的口頭傳承在民間信仰的生成與發(fā)展過程中積淀為一種深層的民俗心理，表征為模式化的行為方式與風俗習慣，以儀式敘事的方式不斷重演?？臻g敘事為儀式的發(fā)生提供了物化的神圣空間，使傳說有了穩(wěn)固的、可靠的傳承載體，藏山趙氏孤兒傳說以多重民間敘事方式在當?shù)卣寡荨?/p>

1.文本化的口頭敘事

口頭性是民間敘事的基本特征，“以口頭創(chuàng)作方式出現(xiàn)的民間敘事，是民間敘事的主體”[31]。民間敘事因其口頭性特征而具有不穩(wěn)定、易散失的特點，因此在保存與傳承中，口頭敘事形式逐漸向文本化、經典化演進。凝聚為文本的口頭敘事成為民間文學搜集過程中最易得到的資料，是民間文學研究的重要對象。通過對盂縣藏山趙氏孤兒傳說文本化口頭敘事資料的搜集分析，可按內容將該地傳說分為兩種類型，即救孤傳說和藏山大王傳說。

(1)救孤傳說

此類傳說文本數(shù)量較多，內容奇特，救孤主體身份多元，有普通民眾、有菩薩圣靈、有靈性動植物等。在流傳過程中，救孤傳說吸納融合了新的元素，即佛教圣靈。如《程嬰和趙氏孤兒在打圍村脫險》講述了普賢菩薩在程嬰與趙武命懸一線之時幫助他們解除了危險。*內部資料.盂縣政協(xié).盂縣趙氏孤兒傳說故事[Z].盂縣政府，2009：10.民間信仰的對象在神職功能上能夠應付各個社會階層、各種類型的信仰者及各式各樣愿望和要求，信仰客體不呈體系，宗教之間頗多融合，民間信仰體現(xiàn)出多元性的特征，這是佛教圣靈能夠融入趙氏孤兒傳說的深層原因。此外，富有靈性的動、植物也成為救孤功臣，盂縣流傳最廣的動物救孤故事有“螻蛄救孤”“灰鴿子救孤”“鼓肚蜘蛛和綠頭大王救孤”“石虎救孤”和“馬蹄刨泉救孤”等。這些“動物救孤”情節(jié)在王莽趕劉秀傳說或其他傳說中同樣出現(xiàn)，這類傳說盡管同特定的風物、人物結合較緊密，但它在流傳過程中，一方面失去了原有的可信物，另一方面又附會到新的風物、人物上，成為同類型的新傳說。傳說的這種故事本體與所附人、物之間可分離、可移動的特質，正是傳說向民間故事轉化的表現(xiàn)。[32]從“救孤型”傳說可以發(fā)現(xiàn)，傳說中營救者不僅趨于多元化，內容更為豐富，其情節(jié)也在向民間故事轉化。

(2)藏山大王傳說

由于趙氏孤兒傳說的盛行，趙武逐漸由傳說中的人物演變?yōu)槊耖g信仰中的雨神，被民眾尊為藏山大王，建廟祭拜。每逢天旱少雨，民眾便到大王廟中叩拜求雨，藏山現(xiàn)存的許多碑刻都記載了向藏山大王祈雨靈驗的故事。藏山大王信仰的興起，使得其相關傳說應運而生，其中趙武于藏山坐化、因德行感動玉帝被封為“藏山大王”等傳說解釋了趙武名號的由來。更多傳說則講述了趙武被封神后顯靈降雨的事跡，如《大王爺和財主侯伯良打賭》，大王爺不僅降雨幫助百姓擺脫了干旱少糧的困窘生活，更用大水淹了黑心財主的家，懲治了財主。*內部資料.盂縣政協(xié).盂縣趙氏孤兒傳說故事[Z].盂縣政府，2009：56.同類傳說還有《武士豪請大王爺》《藏山大王甕打磁州》等。趙氏孤兒傳說在已有基礎上進一步向周圍地區(qū)輻射傳播，在歷時的傳承過程中逐漸遠離傳說的原始主題，向著更加生活化的方向發(fā)展，表達了民眾的生存理想與美好愿望。

2.儀式敘事

“活態(tài)民間敘事中一種重要的形式是不以語言文字為載體而以身體動作為主要媒介的敘事——民間行為敘事。”[33]行為敘事使民間傳說以身體表演的形式活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)在民眾生活之中，體現(xiàn)出頑強的生命力。行為敘事在不同的敘事氛圍中表現(xiàn)出不同的行為類型，或為輕松愉悅的游戲敘事，或為神圣莊嚴的儀式敘事。趙氏孤兒傳說中的民間信仰是促成傳說神圣敘事特征的重要因素，神圣性的行為敘事即儀式敘事，是藏山趙氏孤兒傳說在民間的重要傳承形式。

儀式敘事,指祭祀、禱祝、祈求等民俗活動中的敘事。盂縣每年都會舉行祈雨會，即藏山老會，又稱藏山趕老會。藏山老會形成年代最早可追溯至唐代，宋代已初成規(guī)模，歷經元明清三代，已發(fā)展到千人規(guī)模，民國初期尚且存留，抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后消失。藏山老會是由當?shù)厝罕娮园l(fā)組織，集祭祀、供奉、集會、娛樂、交流為一體的綜合性民俗活動，是當?shù)匕傩仗旌灯碛曛蠡刂x藏山大王的一種紀念性表演活動。藏山趕老會隊伍由開道鑼、門旗、頭鑼、頭牌、高罩、鐵炮、大旗、戰(zhàn)鼓、圍子、八音會、八仙過海、八義救孤、金瓜、鉞斧、朝天鐙、萬人傘、燈籠、鑾駕、龍鳳扇、隨護、敬香盤、執(zhí)事等組成，參加人數(shù)從108人至上千人不等，均身著表演服裝，手持道具，按照規(guī)定的步伐、動作、節(jié)奏統(tǒng)一表演。場地表演分“過街”“踩海眼”兩種，古時有東鄉(xiāng)會、西鄉(xiāng)會、南鄉(xiāng)會、北鄉(xiāng)會之分，其中清城三月十五的“起神會”最負盛名。趕老會“迎鑾駕”儀式最為隆重，每逢農歷四月十五，分散在各地的108尊“小大王”同回藏山落駕，享受祭拜。*內部資料.盂縣藏山旅游風景名勝區(qū).藏山老會[Z].2013：3-5.現(xiàn)經多年的挖掘與整理，失傳約70載的藏山趕老會終在2014年于盂縣重新上演，延續(xù)著富有特色的民間信仰與祈雨文化。

圍繞趙武民間信仰生成的藏山趕老會儀式，在情景化的敘述語境中，形成了一整套程式化的敘述動作，以集體表演的形式在動態(tài)中傳承。這一系列表象的儀式行為實指向精神層面，是民眾心理需求與民間意識形態(tài)的集中體現(xiàn)，是功能、形式與主題的有機融合。藏山趕老會作為一種儀式敘事，同樣蘊含著藏山趙氏孤兒傳說的民間情懷。

3.空間敘事

空間與時間同為敘事存在的基本維度，從內部決定著敘事的發(fā)展。空間敘事作為一種新的敘事方式與理論轉向受到重視。物質性是空間存在的第一維度，思想性、觀念性是空間領域的第二維度，物質維度與精神維度的融合及超越形成第三空間?！暗谌臻g”是一種既真實又想象化的存在,既是結構化的個體的位置,又是集體經驗的結果,具有空間性、社會性與歷史性。[34]趙氏孤兒傳說以具有特定精神內涵的物質空間為載體，在傳承過程中形成空間敘事方式。這種物質空間的選擇與建構并不是隨機的，而是建立在外在物化對象與內在精神世界相契合的基礎之上，是物質與精神深度融合的第三空間。藏山趙氏孤兒傳說的空間敘事集中體現(xiàn)在藏山神祠。

藏山神祠是供奉趙武的主要場所，具體始建年代不詳，約建成于北宋中葉以后。廟內現(xiàn)存最早的碑刻是金大定十二年(1172)縣令智楫所作。神祠從藏山半山腰處一直延展到山谷，前后四進院帶兩個東跨院，規(guī)模較大。南北中軸線自下而上依次為牌樓、山門、戲臺、正殿、獻殿、寢宮、梳妝樓，加之兩側配殿中的藏山大王祠、雙烈祠、韓厥祠，及東二院之報恩殿、八義殿，共有廟宇30余處。牌樓建于明代，為木式結構，三頭四柱，造型高大，斗拱密集，外額題有“藏孤圣境”。正殿為明代建筑，殿內供奉趙武，著明代王爺服飾。殿內柱上刻有盤龍一直延伸至梁頂，墻壁上繪有四十二幅壁畫，描繪了趙氏家族從蒙災受難到平反昭雪的整個過程，《崇增藏山神祠之記》曰：“中殿一所，內塑威靈，壁繪行圖，乃圣者之根源也?！?明嘉靖四年(1525)碑刻，規(guī)格高247cm，寬80cm，現(xiàn)存于寢宮東側。寢宮為典型的元代建筑，祀奉趙文子夫婦。寢宮東側是藏山大王殿，內供奉盂縣各地藏山大王像近百座；西側是假孤殿，內祀程嬰之子。報恩祠祭程嬰、公孫杵臼與韓厥。八義殿供奉程嬰、公孫杵臼、假孤、韓厥、靈輒、鉏麑、提彌明和草澤醫(yī)人。除藏山神祠之外，盂縣各村還分布著大大小小的藏山神廟，據(jù)統(tǒng)計，目前縣境內藏山神廟有89座，縣城西關有2座大型神祠，當?shù)孛癖姺从成杏?座未統(tǒng)計在內，全縣約有神廟96座，均以藏山神祠為“廟之祖”，名為藏山神廟、藏山神祠、藏山行祠、藏山大王廟、藏山大王行祠、藏山大王神祠等，這些散布于各村鎮(zhèn)的廟宇共同組建起了以藏山神祠為中心的傳說風物群。藏山神祠風物群是民眾祈禱祭祀的神圣場域，也是趕老會儀式的活動空間，該地以寺廟風物為主的空間敘事形態(tài)，是民間信仰的心理需求與行為儀式在物質世界傳承中的客觀表征，空間敘事是盂縣藏山趙氏孤兒傳說的主要敘事方式之一。

相較于晉南、忻州兩地而言，盂縣趙氏孤兒傳說中的主人公不再是以程嬰為核心的忠義之士，而是被神化了的趙武。趙武也已不再是襄汾、忻州等地文本中所展現(xiàn)的配角人物，民眾對他的描述更細致、更傳奇、更具神力，其地位因“藏山大王”這一稱號的確立而被無限提升，并最終成為民眾祭祀的主神。這種寄托在趙氏孤兒形象中的民間情懷，體現(xiàn)著這一傳說與當?shù)厣鐣?、文化的深入融合，反映著底層廣大民眾的生活狀態(tài)與精神情感世界，民眾將自己對生命的期盼、對生活的熱愛、對各種世俗欲望的追求依附在了趙氏孤兒傳說之中。除了對忠義精神的宣揚，對家國意識的建構，一種植根于底層廣大群體中的民間情懷得以在盂縣這片土壤上滋生，這是趙氏孤兒傳說在此地所展現(xiàn)出的主要精神內涵。由此而形成的種種具有地方特色的風俗，也使趙氏孤兒傳說得以向著生活化的方向繼續(xù)傳承下去。

四 結語

歷史事件的發(fā)生時間可以去考證，但世代口承的民間傳說跨越時間的局限，打破空間的束縛，體現(xiàn)出無時間性，這“有可能為故事的展開提供最大限度的自由”[35]。趙氏孤兒傳說便在這種最大限度的自由狀態(tài)中打破地域界限與時間束縛，在晉南、忻州、盂縣三地形成具有地域特色的傳說體系并傳承至今。趙氏孤兒口承民間敘事經文人記錄得以文本化，后經權力者的介入逐漸經典化，經典化的文本反哺民間形成新的民間敘事。在文本與口頭的兩相融合中，趙氏孤兒傳說在晉地形成新老民間敘事和經典化文本并存的多元化局面，在不同的地方呈現(xiàn)出不同的地方特色與主題內涵?；顟B(tài)的民間傳說從來不會因為經典文本的凝聚而失去其靈性。

民間傳說層累的凝聚與轉移，使趙氏孤兒傳說的核心人物與主題內涵隨著傳承地域的改變發(fā)生轉移與延展，在晉地形成三個不同的傳說體系：襄汾作為傳說的發(fā)源地，形成以趙盾為核心，表達祖先崇拜主題的傳說體系，在民間體現(xiàn)為血緣觀念下的排他性、外化的祭祀儀式及倫理觀念下的人文崇拜；趙氏孤兒傳說隨著政治中心的遷徙北移至忻州一帶，在官方對忠義形象的塑造、文人對復仇母題的置換及民間對忠義精神的傳承中形成以程嬰為核心、以家國意識為主題的傳說體系；在民間需求的推動下趙氏孤兒傳說輻射至盂縣藏山，在當?shù)匦纬删哂袕V泛影響力的民間信仰，傳說以多元的敘事方式展演在民間，形成以趙武為核心、以民間情懷為主題的傳說體系。

趙氏孤兒傳說以山西為中心傳播至河南溫縣、陜西合陽等地，形成了各具地方特色的傳說類型與風俗習慣。趙氏孤兒傳說經過歷史的沉淀、文人的加工與民間的抉擇，在每個歷史階段及不同地域，體現(xiàn)出不同的時代特征與主題內涵，從而使得趙氏孤兒傳說能夠在層累的歷史中不斷豐富擴展，并逐漸深入民眾的精神世界，走進尋常百姓的生活之中，成為一種精神、一種文化的象征得以久傳不衰。

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