陳永忠

（浙江省社會科學(xué)院 文化研究所，浙江 杭州 310007）

民族主義與自由主義在以往被認(rèn)為是兩種根本對立的意識形態(tài)，這是因為前者主張以民族為人類群體生活的基本單位和最高利益的代表，后者則主張以個體為本，以個體價值的實現(xiàn)為最高鵠的。近年來，一些西方思想家從理論與歷史兩個方面探討了自由主義與民族主義這兩種原本看似沖突的思想形態(tài)在歷史上的親和性與理論和實踐上結(jié)合的可能性，其理論表現(xiàn)就是近年來國外學(xué)界興起的自由民族主義①。受西方學(xué)術(shù)界的影響，國內(nèi)學(xué)界也開始逐漸關(guān)注現(xiàn)代中國歷史上是否存在這種自由民族主義思潮的現(xiàn)象，并以此為基礎(chǔ)探討了現(xiàn)代中國自由民族主義思潮的歷史資源②。在此方面，作為在現(xiàn)代中國思想史舞臺上“最不預(yù)設(shè)立場”的思想家的章太炎，對于個人與國家的互動關(guān)系及其民族主義的思考，也與此思潮在現(xiàn)代中國的形成有著重要的關(guān)聯(lián)。

一

眾所周知，由于兩千年專制統(tǒng)治的束縛，在傳統(tǒng)中國文化中個性或個體一直受到打壓和摧殘。然而，隨著晚清國門的被迫打開，西方文化中的個性主義思潮開始在中國思想界得以傳播。雖然嚴(yán)復(fù)與梁啟超等人宣揚個性自由的價值，但他們主要是從工具理性而非價值理性的角度來看待個人與群體的關(guān)系，強調(diào)以國家為代表的集體性價值優(yōu)先于個人價值。而章太炎卻終其一生倡導(dǎo)“依自不依他”的個性價值，解構(gòu)任何以“集體”名義出現(xiàn)的國家意志（無論是古典的專制還是近代所謂的民主制），是近代中國“個性”價值的奠基者[1]。個人價值優(yōu)先于集體價值，正是自由民族主義思潮得以建構(gòu)的前提。

在建構(gòu)個人與群體關(guān)系之時，不同于梁啟超主要是從小群漸漸擴展到大群乃至國家，有著強烈的儒家“修身齊家治國平天下”色彩的對于“群”的建構(gòu)路徑[2]，章太炎主要是以佛學(xué)唯識宗的“自性”概念來闡述他關(guān)于“個性”的構(gòu)想，以及個人、群體與國家之間關(guān)系的理念。在章氏看來，“凡云自性，惟不可分析絕無變異之物有之，眾相組合，即各各有其自性，非于此組合上別有自性”[3]359。他以個人或原子為有“自性”之物，推論出一村、一落、一集、一會，乃至由人民所組合的國家都為無自性之物，是一種假有性的存在，家族、部落與國家三者的作用也只是具備工具性的價值而已。因此，“個體為真、團(tuán)體為幻，一切皆然，……如是，村落、軍旅、牧群、國家，亦一切虛偽，惟人是真，雖有巧辯，不能奪其說也”[3]360。在另一篇文章中，章太炎就此批判了“天理”與“公理”對個人束縛的危害。“然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！薄肮嗜酥畬τ谑澜?、社會、國家，與其對于他人，本無責(zé)任。責(zé)任者，后起之事。必有所負(fù)于彼者，而后有所償于彼者。若其可以無負(fù)，即不必有償矣?！磳嵍裕吮惊毶?，非為他生?！盵4]換言之，作為一個具有“自性”的個人，也就不是為世界、為社會、為國家、為他人而生。顯然，這種以個體為本，強調(diào)個體至上的觀點，已經(jīng)相當(dāng)接近自由主義關(guān)于個人主義理念的構(gòu)思，而區(qū)別則在于建構(gòu)的出發(fā)點來自于不同的思想資源。

從個體有“自性”，國家無“自性”出發(fā)，章太炎認(rèn)為凡是個體都有其獨特的“自性”，是“實有”，凡由個體組合而成的事物或組織則是無“自性”之物，是“假有”，而國家則是由各個個體之人組合而成。因此，人民是“主體”，國家是“客體”。為此，章太炎批評了“近世國家學(xué)者”以國家為主體、人民為客體的學(xué)說?！霸酥?，豈不曰常住為主，暫留為客，國家千年而無變易，人民則父子迭禪，種族遞更，故客此而主彼耶？……然言國家學(xué)者，亦不以土田山瀆為主體，則國家之為主體，徒有名言，初無實際可知已?！奔热蝗嗣袷恰爸黧w”，國家是“客體”，那么國家制度與法律亦為“客體”?！盎蛟唬簢易杂兄贫确桑嗣耠m時時代謝，制度法律則不隨之以代謝，即此是實，故名主體。此亦不然。制度法律，自有變更，非必遵循舊則，縱令無變，亦前人所貽之‘無表色’耳?！坪蔚醚噪x人以外別有主體?！币蚨?，國家的本質(zhì)是“假有”，而非“實有”，國家的作用是勢不得已而設(shè)之，國家的事業(yè)也不是最神圣的。不僅如此，章太炎還進(jìn)一步指出：在某種程度上人亦是無自性之物，“若爾者，人亦細(xì)胞集合而成，云何得言實有自性。答曰：以實言之，人亦偽物云爾”。由于“不得以假有者斥假有者”，所以“人雖偽物，而以是單純之個體，對于組合之團(tuán)體，則為近真”[3]361-362。由此，章太炎希望建立一個“五無”的社會，即：無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界。

雖然章太炎指出“個體為真、團(tuán)體為幻”，但他并未徹底否定群體在人類歷史發(fā)展進(jìn)程中的作用。在《明獨》篇中，他將“個體”稱之為“獨”，“團(tuán)體”命名為“群”。其中，“獨”又分為“小獨”和“大獨”，“小獨”只是為個人謀利益，而真正的“獨”則應(yīng)該是為人類整體利益而獻(xiàn)身的“大獨”。同樣，“群”也分為“小群”和“大群”，“小群”只是為某一團(tuán)體謀私利，而合于“大群”才是人類社會發(fā)展的必由之路。因此，“大獨必群，群必以獨成”，“小群，大群之賊也；大獨，大群之母也”[5]。“即‘大獨’必須以群體為依歸，如果不合群，就肯定不是‘大獨’。一個具有‘大獨’精神的人，一定是能融入群體、關(guān)愛他人的仁人志士。”[6]也就是說，“大獨”境界的實現(xiàn)必須以服務(wù)群體為目的，這樣的理想人格也自然更偏向于對群體的關(guān)注[7]。在這里，章太炎很顯然反對的是以個體或“小群”危害“大群”，但又主張“大群”是建立在“獨”的前提之上。汪暉認(rèn)為，章太炎的個體觀一方面構(gòu)成了否定一切普遍性的集體認(rèn)同的理由，另一方面又是其建立民族認(rèn)同與國家建構(gòu)的要素[8]。因而，章太炎這種“大獨必群，群必以獨成”之個體與群體關(guān)系的觀點，也為其建構(gòu)基于“個體”之上的民族主義思想奠定了基礎(chǔ)。

二

盡管章太炎認(rèn)為國家為“假有者”，并希望在未來建立一個無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的“五無”社會，但他很清楚當(dāng)時中國的救急之方乃是“隨順有邊”的民族主義。在《五無論》一文中，章太炎就明確指出：“今之人不敢為遁天之民，隨順有邊，則不得不有國家，亦不得不有政府?！葓?zhí)著國家矣，則亦不得不執(zhí)著民族主義?！盵9]從而點明了實行民族主義的歷史邏輯。

鄭師渠先生認(rèn)為，近代的民族主義有兩種范式：一種是以法國大革命為代表，強調(diào)民權(quán)論的政治民族主義；另外一種是以德國為代表，強調(diào)民族精神和文化傳統(tǒng)的文化民族主義，而近代中國的民族主義則是兩者同時并興[10]。許紀(jì)霖則指出，晚清有兩股政治民族主義思潮：一是以孫中山、章太炎為代表的反滿的種族民族主義；二是以梁啟超為代表的以國民為核心的國家民族主義[11]。事實上，章太炎的民族主義不僅有政治民族主義的構(gòu)思，而且有文化民族主義的理念，并且其政治民族主義也有著從“種族之辨”到“五族共和”的變化，其最終目的則是在現(xiàn)代中國建立一個資產(chǎn)階級民主共和國。

章太炎政治民族主義的形成，最初反映在其反滿的種族民族主義上。這一點，與其幼年時期所受家庭的反滿意識熏陶有著直接關(guān)系。因為幼時閱讀了《東華錄》《揚州十日記》,以及王夫之等人的著作，“覺得異種亂華，是我們心里第一恨事”，因而“民族思想漸漸發(fā)達(dá)”[12]269。由此可見，章太炎種族民族主義思想的最初來源是傳統(tǒng)意義上的“夷夏之辨”。雖然在參加維新派領(lǐng)導(dǎo)的變法運動中，一度為了緩和國內(nèi)的反滿情緒，章太炎曾認(rèn)為“逐滿之論，殆可以息矣”[13]，但在1900年7月與維新派“割辮示絕”，并加入革命派陣營之后，其以“種族之辨”為主要表現(xiàn)形式的種族革命的思想內(nèi)容與目的卻發(fā)生了由“借種族革命、推翻異族政府”到為傳統(tǒng)中國建構(gòu)現(xiàn)代國家認(rèn)同的轉(zhuǎn)變。

投身革命后，針對維新派指責(zé)革命派反對清朝統(tǒng)治就是“仇滿”的言論，章太炎一方面以滿清對漢族“宰割之酷，詐暴之功”[14]的殘酷迫害歷史來論證排滿的合理性，另一方面又解釋排滿的目的只是反對滿人的政府，而不是排除一般滿人，由于“今之政府為滿洲所竊據(jù)，人所共知不煩別為標(biāo)目，故簡略言之，則曰排滿云爾”[15]，并指出排滿革命的實質(zhì)是“光復(fù)中國之種族也，光復(fù)中國之州郡也，光復(fù)中國之政權(quán)也。以此光復(fù)之實，而被以革命之名”[16]。這種對反滿乃“光復(fù)”而非“革命”性質(zhì)的強調(diào)，不僅反映了章太炎當(dāng)時對反滿革命目標(biāo)的認(rèn)識與界定，而且也是晚清正在蓬勃興起的民族主義思潮中的種族民族主義類型的主要思想資源。同時，他首次提出了“中華民國”的名稱，并解釋了他所理解的中華民國的涵義：“建漢名以為族，而邦國之義斯在。建華名以為國，而種族之義亦在。此中華民國之所以謚。”[17]這些都說明了其反滿革命思想的變化，開始主張建立一個融合滿、蒙、漢、回、藏等于一體的多民族的共和體制的國家。

雖然種族革命的目的是要建立一個民主共和體制的國家，但章太炎卻對革命派和改良派都以模仿西方代議制（即以間接民主的方式設(shè)立國家制度）的政體設(shè)計方案提出了批評。他認(rèn)為，一個國家實行何種政體，必須要與國情民情相結(jié)合，“政治法律，皆依習(xí)慣而成，……若橫取他國已行之法，強施此土，斯非大愚不靈者弗為也”[18]。在他看來，實行代議制，不僅與中國的國情不合，而且會在政府和人民之間又增加“代議士”這一個層次，進(jìn)而阻礙民意的暢達(dá)。“代議政體，非能伸民權(quán)，而適湮郁之?！盵19]此外，議院選舉，通常以個體納稅、財產(chǎn)、社會地位以及受教育程度等為依據(jù)來確定選舉人或被選舉人的資格，選舉的結(jié)果往往被“顯貴世宦之流”所操縱，從而造成名為民主實則專制的亂象?！按苏w者，謂之共和，斯諦實之共和矣；謂之專制，亦奇觚之專制矣。共和之名不足多，專制之名不足諱，任他人與之稱號耳?！翊h則反失是，不代議則猶有術(shù)以得是，斯掉頭長往矣！”[20]為此，辛亥革命后，他建議新生的中華民國在行政權(quán)、司法權(quán)與立法權(quán)之外，再設(shè)立獨立的教育權(quán)與監(jiān)察權(quán)的五權(quán)分立的體制，以此完善國家的政治制度設(shè)計。

章太炎對代議制的反對，表明他對代議制（即間接民主）的缺陷有所認(rèn)知。然而，現(xiàn)代社會的復(fù)雜性決定了由公民自己選舉出來的代表管理國家事務(wù)的間接民主是有其歷史合理性與操作的可行性的，而由公民自己管理國家事務(wù)的直接民主并不適合幅員遼闊、民情多樣的國家。同時，章太炎也非常重視道德對于國家政制的作用?！肮埠驼w，以道德為骨干，失道德則共和為亡國之階”[21]。這些都使得其所設(shè)計的政體有著向古典共和主義理想（一種基于道德力量的政體）趨附的明顯特色和烏托邦色彩，其意義也主要存于思想史上的回響[22]。

盡管如此，從“種族之辨”的反滿民族主義到建立一個“五族共和”的民族國家，及其對國家政制的設(shè)計，不僅反映了章太炎政治民族主義構(gòu)想的變化與發(fā)展，而且也與現(xiàn)代中國自由民族主義思潮中建立一個民主共和體制國家的理念有契合之處。

三

自由民族主義認(rèn)為，民族國家的建構(gòu)一方面在于保障個人自由與自決的民主政治共同體的建立，另一方面也基于本民族或本國特有歷史與文化的民族文化共同體的構(gòu)建。對于如何構(gòu)建民族文化共同體,現(xiàn)代民族主義的理論有兩種不同的看法：一種理論認(rèn)為是在現(xiàn)代化的過程中通過人為的想象而得以重構(gòu)，即民族是一個“想象的共同體”。當(dāng)代自由民族主義代表性人物之一的耶爾·塔米爾就認(rèn)為“所有民族的歷史都充滿了發(fā)明的傳統(tǒng)”[23]；著名的美國政治學(xué)家本尼迪克特·安德森也指出：現(xiàn)代的民族主義是一個想象的共同體，是為了適應(yīng)世俗社會現(xiàn)代性發(fā)展的需要而人為建構(gòu)的產(chǎn)物[24]。而民族主義理論的另一位權(quán)威論述者史密斯則反對安德森的主觀“發(fā)明”或“想象”說，強調(diào)現(xiàn)代的民族主義不能憑空而來，只能在原有族群傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上“重新建構(gòu)”[11]。在這方面，章太炎以“激動種性”為主要特征的文化民族主義思想的形成與闡述顯然更符合“重構(gòu)”的構(gòu)建路徑，并通過以下幾個方面的闡發(fā)而得以建構(gòu)。

首先，以對歷史的追尋來建構(gòu)民族文化共同體的基礎(chǔ)。重視歷史，其緣由在于章太炎古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)背景，以及古文經(jīng)學(xué)的基本主張“六經(jīng)皆史”。因而，對于歷史在建構(gòu)民族文化共同體中的作用，章太炎非常清楚其意義所在。他早年就酷愛歷史，曾自謂“尋求政術(shù)，歷覽前史”[25]。在他看來，對本國與本民族歷史重視與否關(guān)系到民族與國家的興衰，如果一個國家或民族的歷史被毀滅了，那么這個國家或民族必定要走向滅亡[26]?！皣鵁o史則人離本”，“史亡則國性滅，人無宗主，淪為裔夷”[27]。然而，如果一個民族或者一個國家有著長遠(yuǎn)的歷史，要消滅它也是非常困難的?！皣惺肪眠h(yuǎn)，則亡滅之難。自秦氏以迄今茲，四夷交侵，王道中絕者數(shù)矣，然搰者不敢毀棄舊章，反正又易。借不獲濟，而憤心時時見于行事，足以待后。故今國性不墮”[28]。隨著國家與民族危機的不斷加深，進(jìn)入晚年后的章太炎更是強調(diào)讀史的重要。他認(rèn)為，讀史可以“發(fā)揚祖德，鞏固國本，不讀史則不知前人創(chuàng)業(yè)之艱難，后人守成之不易，愛國之心，何由而起”[29]？并進(jìn)而指出：“昔人讀史注意一代之興亡，今日情勢有異，目光亦須變換，當(dāng)注意全國之興亡，此讀史之要義也?！盵30]930因此，學(xué)習(xí)歷史，就能增強人們的民族自信心、自尊心與愛國心，以及對國家和民族的認(rèn)同，從而挽救民族的危亡。

其次，以對國性的保存來建構(gòu)民族文化共同體的本質(zhì)。19世紀(jì)中葉以來，伴隨著“堅船利炮”而來的西方文化，對中國傳統(tǒng)文化造成了前所未有的沖擊，從而造成了章太炎所憂懼的“國故淪胥”的文化認(rèn)同危機。針對此種狀況，章太炎提出要以國性的保存來捍衛(wèi)民族文化的地位。這其中，他認(rèn)為最重要的一件事就是“用國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸”[12]272，即從語言文字、典章制度、人物事跡三個方面來保存國性。“國于天地，必有與立，非獨政教飭治而已，所以衛(wèi)國性、類種族，惟語言歷史為亟?！盵31]為此，他嚴(yán)厲批評時人鼓吹全盤歐化、看不起中國固有文化的現(xiàn)象?！敖鼇碛幸环N歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠(yuǎn)，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得，我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風(fēng)發(fā)泉涌，不可遏抑的?！盵12]276他指出：以“小學(xué)”與歷史為代表的“中國獨有之學(xué)”體現(xiàn)了中國文化的特色所在，“凡在心在物之學(xué)，體自周圓，無間方國，獨于言文歷史，其體則方，自以己國為典型，而不能取之域外”[30]345。因而，其中所內(nèi)含的與他國不同的“國之特性”，是絕對“不可失墜”的，否則就會陷入“暴者乘之，舉族胥為奴虜而不復(fù)也”[32]的悲慘境地。這顯然體現(xiàn)了章太炎在為現(xiàn)代中國建構(gòu)一種確認(rèn)本民族文化身份或本質(zhì)的意圖。

第三，以對國學(xué)的提倡來建構(gòu)民族文化共同體的核心。晚清民初的國家危局，促使章太炎對“亡國、滅種”等有關(guān)國族之命運做出深沉思考。他感嘆于“近世亂已亟，而人心之俶詭，學(xué)術(shù)之陵替，尤莫甚于今日”[33]的局面，希望以國學(xué)作為維系國運的文化命脈。在《國學(xué)講習(xí)會序》一文中他指出：“夫國學(xué)者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學(xué)固不足以立國矣，而吾未聞國學(xué)不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學(xué)不亡者矣，而吾未聞國學(xué)先亡而國仍立者也。故今日國學(xué)之無人興起，即將影響于國家之存滅，是不亦視前世為尤岌岌乎？”[34]為此，在從事革命斗爭的同時，章太炎花費了大量的時間與精力從事國學(xué)的宣講。據(jù)考證，章太炎一生共有四次國學(xué)講習(xí)活動。第一次是1906年到1911年的東京講學(xué)，第二次是1913年到1916年的北京講學(xué)，第三次是1920年前后的上海講學(xué)，第四次是進(jìn)入晚年后的蘇州講學(xué)[35]。這些講學(xué)活動，不僅廣泛宣揚了以經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)為主要內(nèi)容的國學(xué)，而且也培養(yǎng)了大批的國學(xué)人才。由此可見，其對國學(xué)的提倡，根本目的是“建構(gòu)現(xiàn)代中國應(yīng)有的歷史連續(xù)性和文化傳承性”[36]，即致力于從歷史文化中尋求民族意識與培養(yǎng)民族觀念。

總之，章太炎把本國語言文字和歷史文化作為宣傳愛國思想、激發(fā)民族自尊心的一個重要內(nèi)容，作為振興民族文化、挽救國家命運的一個重要手段，即他一貫提倡的“以國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸”。這“國粹”，就是他所說的國家的歷史，以及語言文字、典章制度、人物事跡、風(fēng)俗等。“故仆以為民族主義，如稼穡然，要以史籍所載人物制度、地理風(fēng)俗之類，為之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也?！盵37]這種強烈的民族危機意識和文化根源意識，充分表明了章太炎以民族的歷史與文化來保存民族的特性，并以此為基礎(chǔ)來建構(gòu)一種現(xiàn)代民族國家文化認(rèn)同的理念，而這正是現(xiàn)代中國自由民族主義思潮中建構(gòu)一個共同民族文化體的題中應(yīng)有之義。

余 論

資本主義和社會主義是20世紀(jì)橫掃全球的兩大思潮，但正如有學(xué)者指出：“1989年世界冷戰(zhàn)對立格局瓦解以后，并沒有如某些理論家所預(yù)言的那樣進(jìn)入意識形態(tài)終結(jié)的時代。民族主義取代了資本主義和社會主義的地位，正在成為當(dāng)今世界的主要意識形態(tài)。”[38]然而，民族主義的高漲卻未給實現(xiàn)民族獨立的第三世界帶來民主的政治體制和社會秩序。正是基于這樣的現(xiàn)實，一種試圖整合自由主義和民族主義的自由民族主義理論在西方思想界得以闡釋。哈貝馬斯就指出：民族國家存在著兩副面孔，民族國家概念包含著普遍主義（平等主義的法律共同體）和特殊主義（歷史命運共同體）的緊張。如果公民的法律地位與其民族文化的歸屬感聯(lián)結(jié)在一起，民族國家就能更好地履行其一體化的使命[39]。顯然，現(xiàn)代中國的自由民族主義所致力的，正是將民主的法律政治共同體與民族的文化語言共同體以二元化的方式結(jié)合起來[11]，而這也正是該思潮在現(xiàn)代中國思想史與政治史上所具有的重要意義。

現(xiàn)代中國的自由主義和民族主義思想不僅都是西風(fēng)東漸的產(chǎn)物，而且自產(chǎn)生之日起二者的目標(biāo)也彼此糾纏不清。這主要表現(xiàn)為中國的知識分子一方面提倡個人價值的優(yōu)先性，但另一方面他們中間的絕大多數(shù)人在內(nèi)心深處依然有著強烈的民族主義情結(jié)。他們既渴望建立一個民族文化的共同認(rèn)知體系，又力圖確保個人價值不受侵害。正是在這樣的歷史背景下，現(xiàn)代中國的自由民族主義思潮得以產(chǎn)生。

就章太炎而言，在現(xiàn)代中國自由主義與民族主義產(chǎn)生之時，一方面肯定個人價值優(yōu)先于群體與國家的價值，確立了個人價值的至上性，另一方面又鼓吹建立一個以本民族歷史文化為核心價值認(rèn)同的民主共和體制的國家，這與現(xiàn)代自由民族主義有著相似的價值理念。因此，作為一位在晚清民初時期產(chǎn)生了重要影響的思想家，章太炎對個人價值的確認(rèn)和對民族文化的弘揚，以及對民族文化共同體的塑造，就不可避免地與現(xiàn)代中國自由民族主義思潮的形成與發(fā)展產(chǎn)生諸多重要聯(lián)系與影響。

注 釋：

①主要有：阿克頓《論民族主義·自由與權(quán)利》，侯健等譯，商務(wù)印書館2001年版；以賽亞·伯林《民族主義：往昔的被忽視與今日的威力》，伯林《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社2002年版；耶爾·塔米爾《自由主義的民族主義》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社2005年版。

②參閱許紀(jì)霖《現(xiàn)代中國的自由民族主義思潮》，載《社會科學(xué)》2005年第1期；許紀(jì)霖《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，載《天津社會科學(xué)》2005年第1期；許紀(jì)霖《在現(xiàn)代性與民族性之間：張君勱的自由民族主義思想》，載《學(xué)?！?005年第1期；陳儀深《自由民族主義之一例——論〈獨立評論〉對中日關(guān)系問題的處理》，載臺灣“中央研究院”《近代史研究所集刊》1999年第32期；暨愛民《“自由”對“國家”的敘述：近代中國自由民族主義思想研究》，湖南人民出版社2009年出版；翁賀凱《現(xiàn)代中國的自由民族主義——張君勱民族建國思想評傳》，法律出版社2010年版。