譚利思

【摘要】本文試圖用儒家經(jīng)典《中庸》中揭示和闡明的為圣人修身理論和方法來論證在物欲橫流的社會中人類也許只有自己拯救自己。誠然，《中庸》中一些重要理論范疇如“誠”“明”以及修身方法如“慎獨(dú)”、反身向內(nèi)等出發(fā)點(diǎn)依然是一種價值懸設(shè)，但是，從儒家學(xué)者闡釋世界的不同角度來看，也許中國傳統(tǒng)哲學(xué)會給人類精神危機(jī)的解壓留出一點(diǎn)希望。

【關(guān)鍵詞】中庸 反諸其身 慎獨(dú) 誠

【中圖分類號】B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.24.017

習(xí)近平同志指出：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的儒家思想，對中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。”儒學(xué)從孔子創(chuàng)立，經(jīng)由西漢董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”，以及宋明“新儒學(xué)”的會通而發(fā)展至今，是內(nèi)在于中國人民精神、傳統(tǒng)的力量，也是世界文明的重要組成部分。在紛繁復(fù)雜的當(dāng)代社會中，如何對我們自身的文化進(jìn)行再闡釋以找到應(yīng)對現(xiàn)代化的出路是當(dāng)下儒家學(xué)者的重要任務(wù)之一。本文試著從本體論的視角，以儒家傳統(tǒng)經(jīng)典《中庸》為文本依據(jù)，對比中西不同本體論下不同自我構(gòu)建理論，從而論證在對治當(dāng)今社會人類精神危機(jī)上，儒家學(xué)說也許是一條出路。

中庸之道的來源

《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。其在儒學(xué)中的重要地位是被宋代學(xué)人確定的。宋、元當(dāng)局將《中庸》定為科舉考試的必考書目，由此對一代又一代的讀書人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！吨杏埂分兴v的“中庸之道”并不是指在處理事情時在兩種極端中取中間，而是指一種“適合”、一種“完美”。所謂中者，天下之正道；庸者，天下之定理，這就是難以把握的“中庸之道”，所以孔子說，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。那么這個處理事情的“完美”的中庸之道源自何處呢？《中庸》把人道的來源設(shè)置為天道并內(nèi)在于人性之中，每個人應(yīng)該發(fā)揮自心“思”的功能，從身邊家庭血親關(guān)系中體認(rèn)并長養(yǎng)此性?！吨杏埂分械娜诵陨显从谔煊种哺诿總€人的人性之中，如果說西方哲學(xué)中個人主體的構(gòu)建是來自于“他者”，人類只能從外在于自己的存在來建構(gòu)自己，他者就像一面鏡子的話，儒家的原生文明則是以大自然為鏡而照見了自己。儒家學(xué)者從大自然生生不息之“誠”、天地?zé)o私之“仁”“義”中見到人性，人類作為自然之衍生同樣應(yīng)該具有這樣的德性。顯然，這種價值懸設(shè)和西哲中的“他者”言說是異質(zhì)的。因為，在儒家學(xué)者看來，道體下貫性體，性體內(nèi)在于我，是我固有之，是所謂“天命之謂性”，而對道體之體認(rèn)是一個由內(nèi)而外、由微到顯的過程，這點(diǎn)與西方的由外而爍內(nèi)的過程完全是反向的。

儒家學(xué)者認(rèn)為體認(rèn)此“道”最易的入手處便是“孝悌”。家庭關(guān)系中的“孝悌之道”被看作是儒家核心思想“仁”之本，如何處理家庭成員之間的關(guān)系已經(jīng)被提升到“齊家、治國、平天下”的高度。個體在其日常生活中見親而自然知孝，見兄而自然知悌。這種對血親的自然的情感便是仁心之端，對此全憑自己主觀體認(rèn)，所謂“吾欲仁，斯仁矣”“為仁由己，不由人”。體認(rèn)到后還需做各種工夫不斷保護(hù)此仁心、長養(yǎng)此善性以便可以做到“推己及人”，最終完成個體德性主體的構(gòu)建。但是，西方哲學(xué)中個人的主體和外部世界是二元對立的，個體的自我構(gòu)建完全來自于外部的力量，這就從一開始就讓“他者”賦予了一定的侵凌性。西哲語境中的個人主體成長總是受一種外在于主體的力量的驅(qū)使，主動迎合著外部“他者”的要求（這里的“他者”開始時是個人主體身邊的親人、老師和伙伴，再后來則是語言、道德、社會制度等），于是主體慢慢被遮蔽、掏空也就不奇怪了。后現(xiàn)代思潮中，有西方學(xué)者提出日常生活已經(jīng)被景觀所異化、被消費(fèi)主義所建構(gòu)。但是，在儒家學(xué)說語境中，即便是后現(xiàn)代社會也無法解構(gòu)血親關(guān)系。家庭一直是個人主體得以建構(gòu)和擴(kuò)展的內(nèi)在資源。在儒家看來，孝道的倫理價值的產(chǎn)生是基于人們相信人對自己血親的情感是自然天生就有并至死方窮，并在此基礎(chǔ)上慢慢完成道德自我的構(gòu)建。儒家賦予生物學(xué)實存以復(fù)雜的文化符號含義，我們對待父母之孝以及兄長之悌的意義就在于這是我們活著的方式，也是我們能夠體認(rèn)天道之“誠”“仁”的基礎(chǔ)。

中庸之道的體認(rèn)

反諸其身?！吨杏埂烦姓J(rèn)個體所應(yīng)該關(guān)切的并不是感官的知覺可以把握到的一些外部對象，其修身的動力源泉也在人的內(nèi)心。他所要體認(rèn)的是那內(nèi)在的、自我的并自存的、直接源自天道本能的品質(zhì)，這些品質(zhì)或者說道是“隱”和“微”的，是在其最內(nèi)在的情感和思想領(lǐng)域中才會表現(xiàn)出來的。一個君子要彰顯這“隱”且“微”的道，首先要做的是“反諸其身”，所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”。君子必須關(guān)注反身內(nèi)求才能體認(rèn)到內(nèi)在世界的原因就是，對自我的認(rèn)識是富有成果地同外部世界打交道的必要條件，換句話說，要“外王”就必須先“內(nèi)圣”。這是一個由內(nèi)向外的過程，所以孔子說真正的學(xué)者為己而學(xué)。

儒家的反身內(nèi)求首先是對終極實在本體論上的體驗，是對天道之本的個體內(nèi)在體驗?！吨杏埂烽_篇即說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。需要注意的是“教”的內(nèi)容并不是語言知識文化教化系統(tǒng)中所討論、所分別的東西，而是通過自我體驗后再自我實現(xiàn)，并只有通過理解身邊的事物，天的意圖、天道的內(nèi)容才能顯現(xiàn)。朱熹在回答他的學(xué)生關(guān)于研讀儒家經(jīng)典有無方便之門的時候，教導(dǎo)他們要通過把它落實到日常生活中來品嘗“味道”，這種品嘗就是自我體認(rèn)、思考、總結(jié)。

慎獨(dú)?！吨杏埂氛J(rèn)為這種人類內(nèi)在的世界既“隱”又“微”。盡管“萬物皆備于我”，“天下之大本”也是每個人身上所固有的，但是如何發(fā)現(xiàn)并彰顯這個“大本”并不是人人都能做到的?！吨杏埂分芯尤烁竦囊粋€重要方面就是“慎獨(dú)”。慎獨(dú)可以看作是一種精神訓(xùn)練方法，是君子反身向內(nèi)體驗的一個先決條件。這種精神訓(xùn)練方法可以對治后現(xiàn)代思潮中的“大他者”理論，因為君子的慎獨(dú)是追求個人內(nèi)在品質(zhì)的體驗而并不需要社會上他者的認(rèn)同。誠然，君子也會在意外界的評論。但是，君子卻更注意進(jìn)行全面、不懈的內(nèi)在考察（就是說向外必須以內(nèi)在的體認(rèn)為基礎(chǔ)）。他必須有勇氣去抵制以追求別人認(rèn)同為動因的誘惑，而只把注意力集中到自己主體的深度上，這是“慎獨(dú)”的深層含義。君子在慎獨(dú)中通過不斷的自省就能察知自己內(nèi)在情感的精微的征兆?？梢娙寮宜非笞晕覍崿F(xiàn)是一種創(chuàng)造性過程，它能促使自我不斷生成。例如，《中庸》中說：endprint

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！

這一段描述與其是說君子適應(yīng)性，不如說君子的自我認(rèn)同不需借他者以認(rèn)同自己。他之所以能應(yīng)對各種情況（富貴、貧賤、夷狄、患難等），是因為他能夠“正己而不求于人”，是他自己的內(nèi)在力量幫助他認(rèn)識到自己改造自己、改造外部環(huán)境的可能性。

那么通過“反諸其身”及“慎獨(dú)”所體驗出來的“道”又如何實現(xiàn)其外顯從而改造身邊人、身邊事的呢？《中庸》中提出了“誠”。

中庸之道的實現(xiàn)：誠

《中庸》中認(rèn)為貫通天道、人道甚至一般事物的就是“誠”，天地萬物皆是“誠”的體現(xiàn)。整個宇宙都被理解為誠的自然的自我開展和表現(xiàn)，所以說：“誠者，物之始終，不誠無物”。天道為誠，人作為自然之最靈者，故人性也當(dāng)為“誠”。君子通過“反諸其身”和“慎獨(dú)”認(rèn)識了既“隱”又“微”的天道之誠后，還需要通過“誠”來繼續(xù)宏發(fā)他的內(nèi)在的感受性和靈敏性，所謂“誠之”《中庸》所載：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。

從這上述描述中，天道為誠，而天道之實然就是人道之應(yīng)然。這里的“人道之應(yīng)然”就直接指向“善”，也就是說，不善不誠最后會影響到家庭、朋友進(jìn)而影響君臣的關(guān)系，由此可見，“誠”已經(jīng)不僅是一種精神狀態(tài)，也不是單純的道德價值懸設(shè)了，而是一種主動的力量可以轉(zhuǎn)化個體自身以及個體身邊的事物，最終完成個體的道德構(gòu)建從而對越在天達(dá)到天人合一：

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。

可見至誠之人具有轉(zhuǎn)化他人的能力。至誠的人不僅能展示人性的更其真實、更其本真的內(nèi)容。他還由己及人地推出去并超越自我的局限，把他人接受進(jìn)來作為自己追求自我實現(xiàn)的有機(jī)成分。這種由內(nèi)而外的自我的重構(gòu)、人際關(guān)系的重構(gòu)，與西方通過他者來重構(gòu)是完全不一樣的。所以說：

故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動二變，無為而就。

“至誠”是天人合一得以可能的終極基礎(chǔ)。通過把人性無所不包的內(nèi)涵完整地體現(xiàn)出來，達(dá)到“至誠”之境界的圣人就既轉(zhuǎn)化了自己又轉(zhuǎn)化了他人。人性分于天性，人能至誠就能最透徹地實現(xiàn)了自己本性，并在天道的層面了解萬物之本性，從而能具備萬理而能依事物之本性去改造世界，達(dá)到“參天地之化育”的目標(biāo)。至此《中庸》完成了一個君子人格如何認(rèn)識自身、如何通過“誠”推己及人從而實現(xiàn)知性、知天的描述。

結(jié)語

《中庸》中有一段表述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！泵献右舱f“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@些都肯定了人性的自足性?！叭f物皆備于我”是自我可以修養(yǎng)的本體論的基礎(chǔ)。并且“求則得之，舍則失之”。個人主體在這里是可以選擇的，選擇是求還是不求。

西方各種后現(xiàn)代種種思潮在論述個人主體被建構(gòu)時指出了人生的虛無，拉康說海德格爾式的回家是不存在的，人從不曾存在過。但是，從上述對《中庸》的分析可以看出，在儒家學(xué)者闡釋世界和人類的種種現(xiàn)象向度中，人類存在的源頭上就確立其主體性的“全有”并非是“虛無”。儒家在處理對自然、人與人、人與己的關(guān)系上都很有創(chuàng)見，對自然來說，自然是一面鏡子，人在其中照見了自己，即人道源于天道；對己來說就是及身向內(nèi)，求諸己；于他人也就是社會關(guān)系來說，儒家講究“己所不欲勿施于人”，就是要推己及人，這是君子處理與他人關(guān)系的方法。儒家關(guān)注與他人的交往實際上不是在意他者的認(rèn)同，也不是要強(qiáng)加給別人一些規(guī)則要他們遵從，儒家君子并不命令而是展示、建議。再比如，拉康用語言的能指和所指的斷裂來指認(rèn)人的個體主體的死亡，儒家已經(jīng)避開語言而指出人有三類：有生而知之者，有學(xué)而知之者，有困而不學(xué)者。儒家想做的就是讓先知覺后知。生而知之的人是不需要經(jīng)過語言知識教化的。凡此種種表明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)確實可以與西方后現(xiàn)代思潮對接，從而給現(xiàn)代社會中人類的生存危機(jī)留下一線自我救助的希望。

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責(zé) 編/馬冰瑩endprint