李 岸

(東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130000)

隱士作為一個(gè)獨(dú)立存在的社會(huì)群體，被歷史承認(rèn)。與魏晉相關(guān)的正史中記載的有姓名的隱士共144位，重復(fù)的有31位[1]。正史中記載的魏晉隱士大都因政治情勢(shì)的混亂和時(shí)代思潮裹挾，運(yùn)乖命蹇。這些人在飽經(jīng)滄桑的挫敗感和膨脹放大的個(gè)人主義交織融合后，傲骨猶存不想低頭卻礙于種種不可逆的現(xiàn)實(shí)，自我了結(jié)不得后為了生存而做出了一種無奈的選擇。

一、魏晉隱逸心態(tài)分析

(一) 自我意識(shí)覺醒

魏晉時(shí)期的士人有別于前代士人的一個(gè)最大的不同在于自我意識(shí)的覺醒。從夏商西周到春秋戰(zhàn)國再到大一統(tǒng)的秦漢，士人與國家和君主相對(duì)穩(wěn)定地處于一種群體利益之中，這樣一種相對(duì)穩(wěn)定的利益關(guān)系到魏晉開始瓦解。大一統(tǒng)的局面崩潰，社會(huì)動(dòng)蕩不安，政治黑暗。特殊的社會(huì)因素和政治因素使得這一時(shí)期的士人在社會(huì)上的定義開始變化，他們沒法依附政治獲取社會(huì)地位、獲取生活來源[2]。社會(huì)給他們以新的身份和地位，而這種新的身份和地位對(duì)比之前，其實(shí)并不算是好的改變——失去經(jīng)濟(jì)來源，削弱政治優(yōu)越感。

這樣的變化對(duì)士人的生活來說無疑是一場災(zāi)難，但對(duì)于他們的思想來說，卻是一次前所未有的解放。士人們的思想根基開始由家國第一向個(gè)人發(fā)展轉(zhuǎn)變，舊有體制崩潰，自我期許逐漸占到思想中的主導(dǎo)地位。整個(gè)魏晉南北朝的大動(dòng)蕩時(shí)代，自我意識(shí)從覺醒最終達(dá)到了一個(gè)高潮，是一個(gè)“前無古人后無來者”的個(gè)性解放的時(shí)代。可以說中國歷史上，再也沒有比魏晉時(shí)期更解放的士人了。

(二) 去危以圖其安

阮籍其實(shí)是一個(gè)情商頗高頗會(huì)為人的人。他的隱逸，只是因?yàn)椤皩傥簳x之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！盵3]躲避是為了保全自己，又為了自身安危出仕朝隱，卻終不得善終。嵇康的隱逸比阮籍更完全更直接。在他的潛在思想里，他完完全全的忠于曹魏政權(quán)，故堅(jiān)決不同司馬氏合作，堅(jiān)定地反對(duì)司馬氏的統(tǒng)治。他的內(nèi)心充滿對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿，文章中同樣表達(dá)了自己對(duì)政治的強(qiáng)烈控訴。

如此堅(jiān)定徹底的隱逸選擇其實(shí)就是政治上的不得意的產(chǎn)物?！氨砻嫔蠚亩Y教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！盵4]因?yàn)橛行叛鏊圆欧磳?duì)，因?yàn)閷?duì)世有渴望所以才失望的更徹底。這一時(shí)期的士人大都如阮籍和嵇康一樣，他們的政治熱情逐漸冷卻，舊有的價(jià)值體系瓦解，自我與社會(huì)需要一個(gè)和解，老莊和玄學(xué)便成為他們的一個(gè)最優(yōu)質(zhì)的選擇，是他們避求自保的重新建構(gòu)生活的一種方式。

時(shí)至東晉，隱逸的求安之氣更重，吏隱成為士人與社會(huì)和諧相處的一個(gè)更貼合的選擇，以山水文章聞名的謝靈運(yùn)和謝朓是吏隱心態(tài)的代表。這類人在生活和士人理想的沖突中找到了一個(gè)平衡點(diǎn)，內(nèi)圣外王，安心保命。但這樣看似無礙的選擇只是看上去很美，終究無法保全自己。

以“去危以圖其安”[5]為動(dòng)機(jī)的隱逸，不論是心隱還是跡隱都可以理解為一種批判性的政治姿態(tài)。隱是為了避開無道，等待有道，湯因比曾作出論述：“復(fù)出是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)，是它的最終目的?！盵6]其實(shí)若是政治清明可圖沒有危險(xiǎn)，士人應(yīng)該也是會(huì)選擇從政的。

(三) 隱居以求其志

魏晉時(shí)期的隱逸其實(shí)是士人為了給自己漂泊的心尋求一種精神寄托。自古士人多氣節(jié)，書讀得多了，心就會(huì)變得敏感而纖細(xì)。士人的追求不僅是活著，他們有遠(yuǎn)大的志向和抱負(fù)，他們想成就一番事業(yè)；同時(shí)他們又有錚錚鐵骨，他們不肯背叛自己的理想，不肯放棄自己的驕傲，這時(shí)隱逸便成為士人對(duì)自身追求的一種實(shí)踐方式。

這種追求自我、追求身心平衡的隱逸大體可以分為兩種心態(tài)，一為求仕不得，二為急流勇退，兩者都有明哲保身之感。隱逸其情其志固然是可圈可點(diǎn)，但內(nèi)涵中更多的士人與這個(gè)世界協(xié)調(diào)后的與自身和解的一種自我選擇，實(shí)質(zhì)不過是一種妥協(xié)。至于高尚與偽善的區(qū)別則在于，有的人做出選擇之后其才學(xué)品行甚好，且享受這種放適無拘，雖偶有落寞，但瑕不掩瑜，自我調(diào)節(jié)很好，思想境界較高。而有的人做出選擇之后，卻仍然滿心怨憤，或企圖東山再起，或妄想馮唐持節(jié)，滿腹牢騷，格局狹小。帶著這種不切實(shí)際的幻想和渴望，帶著對(duì)官場黑暗的抨擊和鄙視，帶著對(duì)士人自身的避害和保全，心神不寧的生活。這樣如此心態(tài)指導(dǎo)下的隱逸一定程度上離開了外物的繁瑣，是魏晉自我意識(shí)覺醒后對(duì)自身的一種行之有效的認(rèn)同方式，是維護(hù)自我的一種手段。

這樣的心態(tài)指引下的隱逸以脫俗為方式，以超脫為目標(biāo)，卻終難達(dá)到通達(dá)，更不用提高尚。跳出魏晉的時(shí)代局限向前朝追溯，毒舌如莊子，高傲如許由，倔強(qiáng)如介子推，不肯入仕，不肯為朝廷效力，其根本原因未必是后人所說的高尚，終究逃不出“隱居以求其志”[5]的概括。這個(gè)志可以說是不完全意義上的通達(dá)之志，朝廷的糾葛他們不想理睬，君主的囂張他們不想奉承，同時(shí)有文化、有思想、有追求、有境界的他們自我意識(shí)特別強(qiáng)，不愿意自己有一點(diǎn)點(diǎn)的不自在，追求身心自由，自然成為隱逸之人，自然愿意“曳尾涂中”，自然會(huì)“臨河洗耳”。但如果當(dāng)時(shí)政治清明，士人做官其政治理想可以實(shí)現(xiàn)，自由意志在相對(duì)程度上有所保全，這些隱士又會(huì)做出怎樣的選擇？盡管如此，魏晉之前的士人的隱逸生活仍然具有相對(duì)的純粹性，其隱逸所求之志更清逸，其士人心態(tài)相較魏晉也更為從容。從魏晉向后追溯，士人盡管追求精神世界，盡管有優(yōu)雅風(fēng)度，盡管怡情山水，盡管成仙成佛，但這隱逸所求的志早已不復(fù)其初心了。

二、魏晉隱逸于后世的衍生意義

隱逸現(xiàn)象是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象，于西晉蔚然成風(fēng)，是對(duì)世俗生活的雅化，追求物質(zhì)生活的輕松與滿足；于東晉是行為的瀟灑脫俗，更加圓通?？梢哉f隱逸在魏晉時(shí)期雖不是高尚，卻具有較高格調(diào)。隨著朝代的變遷，隱逸從單純的自我意識(shí)的覺醒搖身一變成為高尚的代名詞，“只是為隱逸而隱逸，像隱逸本身就有他的價(jià)值與道理，得這道理的就是高士”[7]。尤其當(dāng)社會(huì)形成這樣一種風(fēng)氣，隱逸的概念被高尚化被擴(kuò)大了。

(一) 望文生義

魏晉之后的士人對(duì)隱逸的理解來源大致分為兩個(gè)方面：一是古籍史書里的歷史記載，后人通過這些常規(guī)意義上的信史，努力了解那些年代久遠(yuǎn)的隱逸之人，力圖知人；二是隱逸之人自己創(chuàng)作的文學(xué)作品來窺探揣摩這些士人的內(nèi)心，若是隱逸之人名氣略大，還能從其他人的文學(xué)作品中管窺一二。但是無論是哪種方式都不是直接方式，都是后人通過文本望文生義，在根據(jù)自己的學(xué)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行后期加工，進(jìn)而理解出來的?？扇诵膹?fù)雜，多生變故。詩文經(jīng)過是隱士情感和追求的外化證明，但其傳導(dǎo)給世人的對(duì)自然和自我的追求未必是其隱逸之后的真實(shí)想法，畢竟文真的未必如其人。

被后人尊為“古今隱逸詩人之宗”的陶淵明，生于晉宋易代之際，《晉書》、《宋書》、《南史》和昭明太子編撰的《陶淵明傳》對(duì)陶淵明均有記載，可以說是后人研究陶淵明的重要的一手資料。但陶淵明生于晉宋易代之際，社會(huì)動(dòng)蕩，人生復(fù)雜，史書本就不甚可信。同時(shí)陶淵明被后世津津樂道的軼事很多，其中真?zhèn)瓮瑯与y以分辨。后人再結(jié)合前人文學(xué)創(chuàng)作中所包含的諸多理想、情節(jié)、價(jià)值觀、生命基調(diào)和審美趣味等因素知人論世、知事品文，形成一種新的文本的建構(gòu)，卻自以為隔著時(shí)空和陶淵明產(chǎn)生了情感的共鳴。

(二) 思維定式

西晉的隱士大多寒門，發(fā)展至東晉已經(jīng)開始向上層蔓延。這些人大都淡泊名利，藐視富貴，德才兼?zhèn)?。越來越多的士人覺得隱逸高雅脫俗，有著矯厲的清高，為了隱逸而隱逸。歷史的疊加使隱士一詞標(biāo)簽化，成為后人仕途不順的一種精神寄托。但這樣的精神寄托是思維固化后的刻板印象，使魏晉隱逸逐漸成為空談，士人為了提高自己的身價(jià)和名望而將隱逸看成以一種手段，企圖走終南捷徑以入仕，而文章也再無魏晉風(fēng)骨。

(三) 托古制今

后世之人想要借著前人尤其是魏晉士人的隱逸樹立典型人物，為自己的所作所為找一個(gè)依據(jù)，為自己的精神找一個(gè)寄托。所以他們探求前代隱逸之人之事跡，正始名士、竹林名士、大小謝、王羲之、陶淵明都是他們研究的對(duì)象。隱逸在這種經(jīng)典化認(rèn)可的過程中在發(fā)揮本不屬于它的作用。如后世所贊揚(yáng)的山水自然，其源自隱逸士人的寄情山水，可究其根本，士人只是不想自溷于世后純粹出于個(gè)人意識(shí)的書寫，這種單純的人生選擇卻變成了自然文化景觀，為后世學(xué)習(xí)效仿，文章本身的社會(huì)性實(shí)用性功能就更為明顯。也許正因?yàn)檫@種被賦予的社會(huì)功能，隱逸之精神才能持續(xù)其話題性和保持其功能性，反過來又給后人提供他們所需要的作用。

三、結(jié) 語

魏晉的隱逸歸根結(jié)底是士人自我意識(shí)覺醒后的帶有道德批判性的政治姿態(tài)和人生理想的所求。歷史上所謂的隱逸與高尚并無關(guān)系，不過是后人穿鑿附會(huì)。當(dāng)一個(gè)士人選擇隱逸的時(shí)候，這個(gè)選擇本身就帶有了他對(duì)這個(gè)世界的心理認(rèn)同，而后人所附會(huì)贊揚(yáng)的那種觀念里的真正的隱逸或許根本就不存在。和光同塵，真的隱士必然有一個(gè)從高到低的回旋。擁有過世家貴族的地位，享受過前呼后擁的生活，世間繁華對(duì)他來說不過是“曾經(jīng)滄海難為水”的過眼煙云，“歷盡千帆皆不是”后，不為所謂的氣節(jié)和道義，更沒有對(duì)社會(huì)的絕望與無奈；不是為了和主流社會(huì)對(duì)立，更談不上與現(xiàn)實(shí)的不合作，僅僅發(fā)自于人類自身的哲學(xué)思辨而做出的自然自發(fā)性的選擇。是在較高社會(huì)地位、較順利的社會(huì)發(fā)展中的脫于局限的純粹向往。

隨著時(shí)代的更迭變遷，物欲橫流，現(xiàn)實(shí)殘酷，生活壓力巨大，遂現(xiàn)代人賦予隱逸的意義更多更高尚。將隱逸看成一種對(duì)身心自由的保全，一種回歸于人性本身的追求，在生活中自娛自適，自從自享。不同于魏晉以來的避世，只是在盡力豐富自己內(nèi)心，使自己更強(qiáng)大的同時(shí)面對(duì)現(xiàn)實(shí)。無關(guān)高尚，只是一種更舒服的自我選擇方式，這應(yīng)該就是隱逸在現(xiàn)在的意義所在了。

[1] 張兆林,束華娜,紀(jì)祥.淺析中國隱逸文化的幾種類型[J].經(jīng)濟(jì)研究導(dǎo)刊，2008(4)：187-188.

[2] 肖玉峰.“高尚”并非儒、道隱逸的共同性質(zhì)——論中國隱逸思想認(rèn)識(shí)上的一個(gè)重大誤區(qū)[J].孔子研究，2013(4)：87-96.

[3] (唐)房玄齡，等.晉書列傳第十九[M].北京：中華書局，1974.

[4] 魯迅.魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系《魯迅全集》第三卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1980.

[5] (南朝劉宋)范曄.后漢書[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2013.

[6] (英)湯因比,曹未風(fēng)等譯.歷史研究[M].上海：上海人民出版社，1959.

[7] 王瑤.中古文學(xué)史論集[M].上海：上海上海古籍出版社，1982.

Non-sublimationofSelf-choice：ontheScholars’MentalityofSeclusioninWeiandJinDynasties