王紅 陳沛琦

【摘要】 侗族是聚居于湘贛桂鄂地區(qū)的民族，在悠久歷史中創(chuàng)造了豐富的文學作品。侗族常用歌和詩記錄祖先歷史、萬物起源、風俗習慣等。侗族古歌是侗族人在悠久歷史中創(chuàng)作的集詩、樂、舞于一體的作品，包括創(chuàng)世史詩、英雄史詩、祖先傳說等。古歌是了解侗族人精神世界的密碼。目前對侗族古歌的研究主要集中在人物形象、原始思維、生態(tài)意識等方面，有關生死觀的研究還未見到。本文通過對侗族古歌的研究，試圖理解侗族人的生命觀念與死亡意識，進而理解侗族人看待世界的方式。在侗族古歌中，侗族人表達了理性而樂觀的生命觀、畏而不懼的死亡觀以及豐富而充滿矛盾的靈魂觀。

【關鍵詞】 侗族古歌;生命觀;死亡觀;靈魂觀

[中圖分類號]J60? [文獻標識碼]A

一、理性樂觀的生命觀

在人類的誕生上，不同神話有不同的解釋，早期人類起源神話有自然生人、諸神造人、動物變?nèi)恕⒑樗偕饶割}。侗族關于人類起源的神話兼具了幾種母題，糅合了多種因素。侗族解釋人類起源的神話主要有三個：一是姜良姜妹造人，二是龜婆孵蛋，三是薩天巴將痣交給猴子再由猴子孵化出人類。姜良姜妹造人屬典型的洪水再生神話，符合洪水過后兄妹結(jié)婚繁衍人類的故事模式。龜婆孵蛋屬卵生神話，情節(jié)不甚細致，人類的誕生過程只是一筆帶過。而薩天巴與猴子造人的神話則具有與前兩者不同的鮮明特色。薩天巴是侗族神話中地位最高的神祇，是萬物之源、眾神之神，不論是神祇還是人類英雄都由她誕生。薩天巴首先創(chuàng)造了火與冰，這成為晝夜更替的開始，也為萬物生長創(chuàng)造了合適的環(huán)境，而后她用汗毛與虱蛋分別創(chuàng)造了植物與動物，萬物開始繁榮滋長。至此，薩天巴創(chuàng)造萬物的過程都較為順利，下一步是創(chuàng)造人類。造人起因是萬物自相殘殺、“動物不能領會神的旨意和愿望”，因此造人的目的是治理萬物。人類從一開始就被認定為一種具有更高智慧與力量的物種，不僅可以自治，還可以管理其它動物。并且人擁有其它物種沒有的靈魂和思想。因為人類是更“高級”的物種，因此薩天巴在造人時也遇到了造萬物時沒有遇到的困難，過程十分艱難。薩天巴為難之時四處巡視遇到了四個薩狁（即猴婆），她化作蒼鷹佯裝受傷以考驗薩狁，結(jié)果受到了薩狁悉心的照料。她仔細觀察薩狁，認為無論是形象、動作還是品質(zhì)，薩狁都是撫育人類的合適對象，于是薩天巴扯下四顆肉痣交給薩狁。“四個善良的薩狁啊，不吃不喝同孵蛋，就像雞婆孵蛋一個樣。”（1）最終孵化出了人類始祖松恩和松桑。在薩天巴與薩狁共同創(chuàng)造人類的這個神話中，人類的誕生過程漫長而艱難。人類由神創(chuàng)和進化共同產(chǎn)生。其中體現(xiàn)出理性與神性的結(jié)合。猴婆孵蛋是人類進化的原始雛形，蘊含了侗族先民對自然及人類的觀察與認知。人類是由猿猴進化而來的，人類與猿猴在形象與姿態(tài)上相似，但侗族先民對進化還并無科學全面的認識。因此侗族先民在解釋人類誕生時，將猴與人視為具有同一祖源的生物，人類由猴產(chǎn)生，薩狁對松恩松桑的精心照料則體現(xiàn)了人類誕生的漫長艱難。薩天巴與薩狁是人類共同的始祖，分別代表了侗族人對人類起源的神性與理性理解。薩天巴賜予人類智慧與力量，薩天巴的痣可以視為侗族人對人類誕生難以解釋部分的濃縮體現(xiàn)。具體繁育人類的過程則由薩狁承擔。在人類起源神話中，侗族古歌的薩天巴與猴婆造人少見地在神性中融合了科學理性思想，神創(chuàng)與進化結(jié)合的繁育方式突破了單一的神造人模式，是侗族人在對自然萬物詩意描繪之外的理性萌芽。

如果說人類起源神話中還籠罩著一層神性氛圍，侗族初民在對人類起源的認識上還充斥著浪漫想象，那么在對個體人生的理解上，侗族人則秉持著理性而達觀的態(tài)度。在對生命的認識上，命定還是永生是一個宏觀而關鍵的命題。人的生命是否有終止？侗族先民的回答是肯定的。這首先體現(xiàn)在對人壽命的認識上。在講述萬物起源的侗族史詩中，張古與馬王是開天辟地的神，他們不僅是天地的創(chuàng)造者，還是萬物運行規(guī)則的制定者?！岸ɡ先耸孛骄攀?。”（2）人類壽命不是無限的，而是被定到90歲，這大致符合生活中的實際狀況。神話是初民基于對世界的理解創(chuàng)造出的解釋，起源神話是人類綜合生活經(jīng)驗與想象對萬物進行的詩化溯源。“命定九十”是侗族先民借張古馬王之口、以神話的形式表達出的對壽命的態(tài)度。原始人類在面對死亡、壽命等自己無法掌控的事情時產(chǎn)生的無力感容易產(chǎn)生永生的觀念，這種觀念是麻痹也是慰藉，讓人類對于死亡的恐懼得以安放與排解。所以即使在面對人類死亡的事實與永生觀念的矛盾時，原始人會創(chuàng)造出更多的解釋系統(tǒng)來化解矛盾，由此形成有關永生的一套觀念體系。但侗族先民沒有因為恐懼死亡而將人類神化為不滅的物種，反而清醒地看到了命有定數(shù)、人有衰亡，并將其寫入神話，讓“命定”成為神的旨意來指揮侗族人的生活，是以一種模擬圣旨的方式表達生命觀。侗族人民雖然看似是天意的領受者，但其實他們是天意的擬定者。人壽有限是既定的事實，如何看待生命卻是可以選擇的。認定壽命有限并不意味著放棄努力，而依然可以為自身的生命奮斗。侗族古歌的命定觀不是面對命運束手無策的宿命觀，而是認清生命有限但依然不放棄努力的理性與達觀。所以在張古馬王造人后，我們看到的是一部人類的奮斗史。

這也可以解釋侗族古歌中的人類神化現(xiàn)象。在侗族遠祖歌中，薩天巴與姜夫（張古）馬王是創(chuàng)造萬物的神祇，在他們之后，松恩松桑、宜仙宜美、姜良姜妹、王素、萬亮、甫剛雅常、公曼等都是以人類身份出場的先祖，雖然他們的事跡多少帶有神話色彩，歸宿也高度浪漫化，似乎脫離了人類的范圍，但他們的故事呈現(xiàn)出與之前神祇迥異的面貌?？傮w上，侗族古歌可以分為兩個譜系，一個是以薩天巴為核心的神系，包括薩天巴、姜夫（張古）馬王、冠共薩央等神祇，他們因為具有神的力量而幾乎無所不能，他們的故事是創(chuàng)造萬物、指點江山的開辟型故事，第二個譜系則是從松恩松桑開始的神化人譜系，他們是人類的祖先，他們的故事是一部濃縮的人類發(fā)展史，因為帶有浪漫夸張的色彩而具有“神性”。在人類被創(chuàng)造出來后，人類就開始了不停息的努力與抗爭。人類誕生后模擬其它動物的行為，逐漸掌握了生存技能;始祖與雷婆（有版本作“雷哥”）的故事具有復仇、報恩、戰(zhàn)斗等復雜的情節(jié)，映射了人類與自然力量利用與抗爭兼具的關系;洪水滔天后戰(zhàn)素蟒、射神鷹、戰(zhàn)魔王等故事更是人類在艱苦環(huán)境中謀求生存的一次次努力。第二個譜系中的人類先祖生命都有終結(jié)，無法像第一個譜系中的神一樣“養(yǎng)尊處優(yōu)”地安坐天庭，但這并不妨礙他們?yōu)槿祟惿娑範?，或者說，恰恰是因為壽命有限，謀求生存的奮斗才更加迫切。人類的發(fā)展史漫長復雜，濃縮到短短幾卷中就帶有了神話的意味，加之侗族對始祖的祖先崇拜，第二個譜系中的人類也便神化了，侗族人是帶著強烈感情來譜寫遠祖史詩的，人類始祖的行為與歸宿因此帶上了“神”的色彩。在命有定數(shù)、壽有窮盡的前提下依然不放棄對美好生活的努力體現(xiàn)了侗族理性而樂觀的生命觀念。

二、畏而不懼的死亡觀

對死亡的態(tài)度首先體現(xiàn)在是否承認并面對死亡這個事實。與對生命的態(tài)度相似，侗族先民在面對死亡時沒有回避，沒有懼怕，而是首先承認死亡的合理性并積極面對。從松恩松桑開始，一直到冠共薩央，這一脈人類始祖都會死亡。在侗族古歌中，衰老是自然而然的現(xiàn)象，死亡如同落葉歸根，衰老到死亡的過程被描繪得自然而詩意，不見悲慟與凄涼?！肮怅幨湃ゲ辉購头?，新生舊亡更替有常，你們?nèi)死夏晁w期快到，何不捧寶回鄉(xiāng)坐享俸養(yǎng)？”（3）死亡不是結(jié)束而是回歸?！耙讼梢嗣廊死狭?，如同枯葉萎黃。天上降下了圣旨，催促他們?nèi)ヌ焯?。……回到?chuàng)世女神薩天巴身旁。”（4）宜仙宜美死前叮囑兒女姜良姜妹：“筍子脫殼了啊，自會盤蔸繁衍成林而興旺;兒女長大了啊，不用父母時時陪伴在身旁。聽罷我們的話呦，不要難過悲傷?！覀兝狭瞬荒芫昧羰郎稀！保?）侗族人借祖先之口表達出視死如歸的死亡觀。再如第一次大遷徙中帶領人類戰(zhàn)勝災害的王素族長，他在將死之時對族人說要到月亮上探望月姑，與月姑行歌坐夜，隨后便逝去。死亡被詩化為一場浪漫的赴約。在承認人皆有一死后遇到的問題是如何看待死后的歸宿。在生與死的關系上，侗族先民有兩種理解方式。一種是在時間上將生死視為前后相繼、落葉歸根的自然現(xiàn)象，人類的生死被納入到整個生態(tài)系統(tǒng)中，成為自然萬物循環(huán)的一部分，這消解了死亡的悲愴，讓先民更加達觀地正視死亡，從中也可見生態(tài)思想對死亡觀的積極影響。另一種理解方式則是在空間上將生死視為位置的移動。死亡被視作“上天庭”“回月堂”。在這個意義上，死亡不是湮滅，而是在另一個空間繼續(xù)生存。以空間變換理解死亡是圖示化思維的體現(xiàn)，減輕了死亡的嚴肅性，同樣給侗族先民以慰藉。

雖然并不懼怕死亡，但侗族先民對死亡懷有敬畏的態(tài)度。升天儀式的隆重是敬畏死亡的鮮明體現(xiàn)。史詩重點表現(xiàn)的是祖先拯救人類的豐功偉績，但是作為人類，祖先終有一死，侗族古歌在處理祖先死亡的部分采用了委婉而史詩化的筆法，隱去了彌留之際的痛苦掙扎，重點描寫死前對后人的叮囑以及升天的儀式。祖先死亡時子孫的一系列舉動形成了一套近乎祈禱與祭祀的儀式。侗族祖先的死亡具有訓誡子孫的道德意義和預知未來的指示作用。如族長王素，他的死亡十分平靜，在和眾人交代了其死后的歸途——月堂后靜靜躺下，閉目睡去七天七夜，“眾人抬他到山頂，放在高高的巖石上，六十種姓做社三年，敬送族長進月堂?！保?）經(jīng)過數(shù)年的祭儀，侗族族長得以成功升天，到月亮上繼續(xù)“生活”。在漫長的祭儀中族長實際上已經(jīng)不存在了，他的意義從生前的具體事跡中抽離出來而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N象征，或者說，此時的族長已經(jīng)符號化為族人的精神圖騰，族人在祭祀時是借族長的身份表達對死亡的崇敬，而后訓誡子孫，讓后人在祖先開創(chuàng)的業(yè)績上繼續(xù)奮斗。死亡祭儀的另一重意義是借祖先之口說出人類或世界命運的預言，祖先的遺囑帶有了神諭的性質(zhì)，激勵后世族人在知道前途艱難的情況下更加勤勉。如宜仙宜美死前說出的十三段叮囑，它預言了洪水災難和子女間的爭斗，預言的意義不在于讓人類預知前路艱險而坐以待斃，而是讓人類對未來的災難有更充足的準備。這與侗族知命而不安于命的生命觀是一致的。就這樣，一代先祖的死亡成為下一代先祖生命的開始，謀求人類生存的任務在祭儀中傳遞。對死的崇敬進而成為對生的勉勵，這也是侗族人蓬勃不息奮斗精神的體現(xiàn)。如果說人類祖先的死亡多帶有預言與訓誡的作用，子孫在面對祖先死亡時更加沉重，那么神祇死亡的意義則更側(cè)重紀念。相同的是，他們的死亡都是族人的團結(jié)再出發(fā)的起點，祭儀都是凝聚人心的一次典禮。比如侗族農(nóng)神冠共與谷神薩央，他們是在人類誕生初期幫助人類戰(zhàn)勝災害的夫妻神。冠共立款規(guī)、設月也、教會大家馴牛，薩央帶領族人播種五谷、教會族人紡織制衣。兩位神的事跡對人類社會具有開創(chuàng)性的作用，“款”成為侗族獨特的民間規(guī)約，“月也”成為侗族一種集體互訪的社交形式。冠共薩央的故事分別成為侗族節(jié)日洗牛節(jié)和嘗新節(jié)的來源。神祇死亡的意義被凝聚在節(jié)日里流傳下來，人類在擺脫了初創(chuàng)時期的困難、安居樂業(yè)后，依然采用節(jié)日這一具有高度儀式感的方式來紀念祖先的事跡，死亡的意義在節(jié)日中延續(xù)，節(jié)日中繁復而神秘的儀式便是敬畏死亡的體現(xiàn)。

三、靈魂：天地之外，生死之間

靈魂，或稱鬼魂的產(chǎn)生方式可以分為兩種，一種是由人死后演化而成，一種是被創(chuàng)造出來的。在侗族神話中，鬼的性質(zhì)兼而有之。在創(chuàng)世神話中，鬼在開天辟地的混沌時代就被祖先創(chuàng)造出來，和人同時存在。人與鬼分別居住在村寨與墳墓中，彼此獨立，并不是演化的關系。侗族人從一開始就賦予了鬼魂的存在以合理性。因此，鬼魂成為神與人之外的又一個主體，由此構(gòu)成了侗族是神、人、鬼的三分主體模式。這與三分模式的宇宙觀密不可分。神、人、鬼分別對應神界、人間與冥界，三界各自獨立但可相通。在侗族的創(chuàng)世神話中，天與地最初混沌不可分，薩天巴的助手姜夫在東南西北四個方向豎起四根擎天柱，扯起天蓬將天地分離，在大地的四周及下方是冰塊與熱氣組成的“汪洋”。值得注意的是，侗族神話中的天地觀念與中原神話中傳統(tǒng)的“天圓地方”不同，它認為天地皆是圓形的（天神將天地由方修圓），形似蓋子與盤子，天神居于天庭，人類像螞蟻一樣居于大地這個圓盤中，地角之外是五湖四海。促使大地劇烈動蕩的力量是“熱氣”，但神話對這團熱氣的性質(zhì)與來源沒有更多的解釋。這首先是源于侗族初民對自然的觀察，但更多還蘊含了對未知力量的描繪與想象。在天地之外還存在一個世界，它與天地彼此獨立，卻會對人類與大地造成影響。熱氣與冰塊是侗族先民這種想象的具象化表達。這與馬王堆漢墓出土的西漢帛畫“非衣”中對三界的描繪十分相似，盤狀大地之下是一個運動的暗世界?！按蟮丨h(huán)水的觀念十分重要，由于水平系統(tǒng)中環(huán)繞大地的四海之水與垂直系統(tǒng)中地底的黃泉之水相通相連，這就使垂直模式同水平模式聯(lián)系起來。由昏所代表的黑暗、死亡價值同由昔、冥所代表的光明、生命價值構(gòu)成二元對立。”（7）陰陽觀念同樣體現(xiàn)在對鬼魂的認識中，侗族人將鬼魂分為陰魂與陽魂兩種。陰魂是將死者拖入冥界的力量，陽魂則是人剛死時將人留在人間的力量。祖先紀子的死亡就是經(jīng)歷了陽魂與陰魂的拉扯?！凹o子的陽魂硬拉著紀子，要他留在人間除魔王;紀子的陰魂也牽著紀子，要他到陰曹地府去游逛。陰魂牽著紀子往地府……陽魂拉著紀子走山間?！保?）彌留被理解為陽魂與陰魂的斗爭。如果陽魂勝利，人便可以復活或轉(zhuǎn)世，反之則死亡。這體現(xiàn)了侗族人強烈的生命意識。

靈魂雖然獨立于天地之外，但卻游走在生死之間。死后的歸宿有幾種，一是進入冥界，二是轉(zhuǎn)世或復活，三是物化。復活與轉(zhuǎn)世是以新的形式返回人間，物化是靈魂升上神界繼續(xù)對人間施加影響。物化是非常普遍的模式，多出現(xiàn)在創(chuàng)世神及遠古祖先身上，表現(xiàn)為死后肢體分解為山川草木等，物化的對象多為自然萬物，而在侗族神話中又集中地表現(xiàn)為星宿，如宜仙宜美、萬亮、雅常、公曼死后都化為指明方向、帶來光亮的星;除直接化為星宿外，登上月堂也是神祇普遍的歸宿，如王素、紀子等死后皆升上月亮繼續(xù)保佑子孫。這與侗族初期艱辛的遷徙有關，因生存環(huán)境的惡劣，侗族祖先不得不多次遷徙，經(jīng)過漫長的“祖公上河”終到達黔湘桂地區(qū)定居。不同于安土重遷的中原地區(qū)，遷移是侗族遠古時期的常態(tài)，侗族的初創(chuàng)史甚至可以說是一部遷徙史。方向及光明是遷徙民族汲汲渴求的兩大要素，因此將祖先的歸宿定為星宿是期望求得對自身命運的保護與庇佑，星宿型物化暗含了對族人命運的危機感，是人類生存意識在神話中的投射。

三界的劃分與靈魂不滅的觀念有關?！按_定原始人對死人的觀念是不容易的?！炔辉陬^腦中清楚地表新出他的思想，也不能清楚地向別人表達?！麄兣e行的儀式比起他們高聲的信仰誓言來更能把穩(wěn)地表明他們的真正信條?！保?）侗族人的靈魂觀十分明顯地表現(xiàn)在儀式與習俗中。祭祀祖先公曼的儀式便是一例。當公曼與瓦星經(jīng)過生死決戰(zhàn)依然未決出勝負后，公曼的遺體被放入甕壇中，等待轉(zhuǎn)世后重新上戰(zhàn)場。族人特意在甕壇蓋上留下了小孔，以供公曼的靈魂從中進出。甕壇放在大寨的鼓樓坪中央，族人圍著甕壇唱歌跳舞，但有人不小心提前開了蓋子，公曼化作一股精氣與一道白光升天，化為參宿的一顆星。初民在面對生死時容易采取具象化的表達與理解方式。因為相信靈魂的存在，便在盛放遺體或骨灰的容器上留小孔，靈魂是“一股氣”“一道光”這一類有形的實體。具體可感的操作和實物給了先民與祖先互動的機會，延緩了祖先逝去帶來的悲哀。通過一整套儀式，祖先的逝世有了合理的解釋，進行完儀式的子孫可以更加坦然地面對祖先的死亡，同時還可以（在想象中）繼續(xù)與祖先保持感應和聯(lián)系。這也是祖先崇拜的深層原因。

如果說原始神話中的祖先故事是民族的文化基因，那么儀式與習俗便是觀念的活態(tài)體現(xiàn)。侗族的靈魂觀念沒有固化在文本中，而是從原始神話中流傳下來，至今依然可見于喪葬習俗中。侗族的喪葬儀式隆重而細碎，從彌留之際到葬儀結(jié)束，其間要經(jīng)歷接氣、通報、洗浴更衣、送錢、停靈、做法、入殮、停柩、出殯、復山、喪宴等流程，其中體現(xiàn)出侗族人對靈魂的矛盾態(tài)度。首先是對靈魂既親近又畏懼，一方面希望延續(xù)同親人的情感紐帶，一方面又害怕死者將后人帶人陰間。死者入棺時，兒子們要把自己穿過的有熱氣的衣服放在死者身邊，目的是讓死者到冥間依然可以感受到后輩的溫暖親近?？墒庆`柩入土時家人卻要回避，因為怕死者留戀家人或?qū)⑵潇`魂帶入陰間。在送葬時，子女要邊走邊喊死者的名字，催其快走，這樣死者才愿意離開家。送葬前后這兩個行為的矛盾正體現(xiàn)了生者對死者亦親亦懼的態(tài)度。與其說是對死者的害怕，不如說是對陰間這個未知世界的害怕。對鬼魂恐懼的細節(jié)不勝枚舉，無論是靈柩抬出門后的各種辟邪手段（在門楣貼紅紙、殺雞放血、以火熏房等），還是送葬途中的諸多禁忌（棺材切忌沾地，否則亡靈將停滯不前等）都是鮮明的體現(xiàn)。值得注意的是儀式過程中親屬的態(tài)度變化。雖然喪葬的全程都是虔敬而小心翼翼的，但隨著儀式的進行，子孫對死者的避諱漸漸超過親近，對靈魂的矛盾在葬儀過程中達到頂峰、在葬禮結(jié)束時便淡化了。這是由陽入陰、由人間進入冥界儀式結(jié)束的結(jié)果。子孫的復雜情感混合在儀式中，葬禮是讓其接受死者死亡事實的途徑，從親近到疏離是完成了心理告別。喪葬的另一對矛盾是利他與利己的矛盾，親屬既切身為死者考慮，為其做多種準備，卻又希望死者可以帶來福佑，呈現(xiàn)出強烈的功利性。如死者斷氣后，子孫需要打掉其門牙以順利轉(zhuǎn)生;更衣后要將適量碎銀放入死者口中，意為讓死者得到安寧，但入棺時銀子要取出，否則子孫會不善言辭?！按蜷T牙”與“塞碎銀”可以解讀為幫助死者順利升天，但同樣可以視為對尸體進行了“破壞”。如此的例子不勝枚舉。從矛盾中可以看出喪葬儀式的作用，首先是維護人倫與宗族紐帶，親屬（特別是子女）在葬禮全程中扮演者領路人和組織者的角色，下葬前要進行多次對死者的訴說，如果死者是女性，子女還要請求舅家原諒自己做的不周全之處。葬禮不僅為了死者安息，更是一次族人親屬的集會。繁復的儀式需要合理的分工，不同親疏的家屬各司其職，葬禮結(jié)束后還要辦喪宴。有些地方死者不能立即下葬，需要等同族人都去世后一同入葬。家族觀念在此時得到充分彰顯。除道德意義外，儀式還具有撫慰與祈禱的心理意義，無論是對死者的照顧、傾訴，還是喪葬進行中的一系列禁忌，都是生者對自己與死者關系的一次反省。整個喪葬過程看似是以死者為中心，但生者才是主角。通過儀式，生者可以更加心安理得地接受親人的死亡。同樣生者在傾訴中還反省自己照顧不周之處以求原諒，傾訴的意義更多在于祈禱，死者在死亡后因此而神化了。在這個層面上，祭儀的作用已經(jīng)近乎于宗教。

注釋：

（1）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：37.

（2）楊權(quán)，鄭國喬.侗族史詩——起源之歌[Z].沈陽：遼寧人民出版社，1988：21.

（3）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：321.

（4）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：53.

（5）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：54.

（6）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：47.

（7）葉舒憲.中國神話哲學[M].西安：陜西人民出版社，2005：41.

（8）楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986：153.

（9）J·G·弗雷澤.永生的信仰和對死者的崇拜[M].李新萍，等，譯.北京：中國文聯(lián)出版公司，1992：108.

參考文獻：

[1]J·G·弗雷澤.永生的信仰和對死者的崇拜[M].李新萍，等，譯.北京：中國文聯(lián)出版公司，1992.

[2]J·G·弗雷澤.金枝[M].徐育新，等，譯.北京：中國民間文藝出版社，1987.

[3]馮祖貽，等.侗族文化研究[M].貴陽：貴州人民出版社，1991.

[4]林惠祥.文化人類學[M].北京：商務印書館，2011.

[5]石干成.古老的理性之光——侗族史詩《創(chuàng)世款》的文化人類學意義[J].民族論壇，2003（3）.

[6]吳浩，梁杏云.侗族款詞[Z].南寧：廣西民族出版社，2009.

[7]徐贛麗.侗族的轉(zhuǎn)世傳說、靈魂觀與積陰德習俗[J].文化遺產(chǎn)，2013（5）.

[8]楊保愿.嘎茫莽道時嘉（侗族遠祖歌）[Z].北京：中國民間文藝出版社，1986.

[9]楊國仁，吳定國，等.侗族祖先哪里來（侗族古歌）[Z].貴陽：貴州人民出版社，1981.

[10]楊權(quán)，鄭國喬.侗族史詩——起源之歌[Z].沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[11]楊權(quán).侗族民間文學史[M].北京：中央民族學院出版社，1992.

[12]楊筑慧.侗族風俗志[M].北京：中央民族大學出版社，2006.

[13]葉舒憲.中國神話哲學[M].西安：陜西人民出版社，2005.

[14]朱慧珍.侗族民間文藝美論[M].南寧：廣西人民出版社，1988.