杜連峰

[摘要]人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向產(chǎn)生自對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)，這種轉(zhuǎn)向從哲學(xué)層面上看，是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論，即在認(rèn)識(shí)論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在 “實(shí)體”或 “本體論”層面會(huì)有差異性。這一脈絡(luò)沿著格爾茨解釋人類和戴維森哲學(xué)對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)，最終走向反表征主義的本體論。從人類學(xué)研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對(duì)象及研究區(qū)域形態(tài)，走向地志學(xué)研究。這一脈絡(luò)沿著實(shí)驗(yàn)民族志對(duì)表述危機(jī)的反應(yīng)，最終走向重視“實(shí)體”的本體論。本體論貫穿了研究對(duì)象到研究者文本到對(duì)象的過程，以情境化理解的手段實(shí)現(xiàn)一切人對(duì)一切人的認(rèn)識(shí)。

[關(guān)鍵詞]表述危機(jī)；本體論轉(zhuǎn)向；知識(shí)論；本體論

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2018）01-0050-07

一、表述危機(jī)

人類學(xué)表述危機(jī)是20世紀(jì)80年代中期興起的觀念，表述危機(jī)說直指人類學(xué)知識(shí)論基礎(chǔ)，對(duì)人類學(xué)理解“他者”文化表述的真實(shí)性可能表示懷疑，《寫文化》《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文科學(xué)的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》兩本書集中表述了危機(jī)的觀點(diǎn)，《寫文化》中阿薩德、拉賓若、克利福德、克拉潘扎諾等人的文章是其表述危機(jī)的代表作；后一本書中，馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾綜述了人類學(xué)表述危機(jī)的由來。[1]（P.195）

（一）人類學(xué)表述危機(jī)產(chǎn)生的思潮背景

馬爾庫(kù)斯在《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》中認(rèn)為（20世紀(jì)60/70年代）人文科學(xué)存在一種表述危機(jī)，普遍存在于人文學(xué)、法律、藝術(shù)、建筑、文學(xué)乃至自然科學(xué)，其覆蓋面相當(dāng)廣泛。[2]（P.23）自20世紀(jì)60年代以來，西方思想界出現(xiàn)了一個(gè)質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學(xué)主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個(gè)內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”（post-modernism）。后現(xiàn)代主義的主要訴求就是要質(zhì)疑，也就是德里達(dá)所倡導(dǎo)的解構(gòu)。[3]（P.39） 20世紀(jì)70年代，西方學(xué)界出現(xiàn)了對(duì)民族志與殖民主義之間密切關(guān)系的批判性研究，這些研究深受馬克思主義的影響，它們揭示出作為觀念形態(tài)的現(xiàn)代民族志書寫如何由其政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（近代殖民制度）所決定。與此同時(shí)，一批致力于第三世界研究的歐洲學(xué)者提出“依附理論”，以之解釋“現(xiàn)代化”如何將第三世界化為發(fā)達(dá)國(guó)家的附屬地帶。至20世紀(jì)80年代初，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已直接進(jìn)入美國(guó)社會(huì)科學(xué)界，并漸漸在其中獲得廣泛接受；在它的影響下，新一代人類學(xué)家對(duì)帝國(guó)主義締造的“現(xiàn)代世界”與在其支配下的“他者”之間關(guān)系進(jìn)行了批判性研究，這些研究，即已引發(fā)對(duì)于民族志描述的懷疑。[4]（P.28）

朱炳祥（2014）認(rèn)為在人類學(xué)話語中，可以將“表述的危機(jī)”區(qū)分為兩種：一是“表述事實(shí)”所出現(xiàn)的危機(jī)，主要根源于“表述者”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的內(nèi)在問題；二是“追尋事實(shí)”所出現(xiàn)的危機(jī)， 主要根源于“事實(shí)”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的外在問題。格爾茲（Clifford Geertz）指出，人類學(xué)研究與民族志寫作存在著三種顧慮：對(duì)為他人說話的合法性的顧慮，對(duì)用西方觀念感知他人可能帶來的扭曲效果的顧慮，以及對(duì)描述他人的過程中語言和權(quán)威之間的曖昧關(guān)系的顧慮。[5]（P.39）

（二）人類學(xué)表述危機(jī)中的民族志困境

在表述危機(jī)中，民族志不再如先前的科學(xué)民族志階段一般具有權(quán)威性，它被學(xué)者廣泛質(zhì)疑。馬爾庫(kù)斯以當(dāng)時(shí)薩義德《東方學(xué)》和弗里曼《瑪格麗特·米德與薩摩亞》引發(fā)的兩場(chǎng)爭(zhēng)論說明：由于人類學(xué)者依賴于本身描述的和半文學(xué)性的表達(dá)方式來描寫文化，他們的研究歪曲了非西方民族的社會(huì)事實(shí)。[2]（P.16）馬爾庫(kù)斯認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)從追求社會(huì)理論，轉(zhuǎn)變到受文學(xué)批評(píng)影響而關(guān)注解釋和描述社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)所產(chǎn)生的問題，這是人文社會(huì)科學(xué)“表述危機(jī)”的實(shí)質(zhì)，而民族志是人類學(xué)表述危機(jī)的困境。[6]（P.49）1984年，馬爾庫(kù)斯和克利福德組織了以“民族志文本的寫作”為主題的研討會(huì)并于兩年后出版《寫文化》，幾位學(xué)者在書中分別從文學(xué)、文本、歷史、政治等角度對(duì)民族志實(shí)踐以及學(xué)科的本體論方法論進(jìn)行檢視?？死５抡J(rèn)為人們已經(jīng)接受了民族志表達(dá)文化和歷史真理的不完全性，民族志寫作可以被稱為真實(shí)的虛構(gòu)。[7]（P.35）

王銘銘認(rèn)為人類學(xué)表述危機(jī)是民族志的知識(shí)論轉(zhuǎn)向，自20世紀(jì)80年代起，一代思考者一反他們的前輩的“常態(tài)”，將精力集中于思考民族志知識(shí)（及它的文本表達(dá)方式）的本質(zhì)到底是什么，而總是得出一個(gè)結(jié)論，這種知識(shí)的本質(zhì)是權(quán)力，因而，不具有其所宣稱的“客觀性”。[4]（P.31）

二、對(duì)表述危機(jī)的回應(yīng)

這里論述兩個(gè)對(duì)表述危機(jī)的回應(yīng)觀點(diǎn)及理論：解釋人類學(xué)和實(shí)驗(yàn)民族志。

（一）解釋、深描、反思

格爾茨的解釋人類學(xué)認(rèn)為，民族志權(quán)威是一個(gè)寫作的行為，它源于一個(gè)創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一個(gè)將自己的經(jīng)歷與別人的經(jīng)歷進(jìn)行交流的商談?wù)?。因此，人類學(xué)在本質(zhì)上是文學(xué)的，而非傳統(tǒng)上所以為的科學(xué)。[8]（P.33）作為從科學(xué)民族志到后現(xiàn)代民族志的過渡形態(tài)，解釋人類學(xué)民族志首先承續(xù)了科學(xué)民族志關(guān)于客觀性的追求，格爾茲認(rèn)為，文化存在于公共符號(hào)之中，透過這些符號(hào)社會(huì)成員彼此交流世界觀、價(jià)值取向、文化精神及其他觀念，并傳承給下一代。格爾茲的理論是從“文化符號(hào)”出發(fā)向著兩極延伸的：當(dāng)文化符號(hào)向著“事實(shí)”這一極延伸時(shí)，它所追尋的是一種田野事實(shí)的客觀性，這種客觀性的獲得甚至被要求運(yùn)用一種本地人的目光；當(dāng)文化符號(hào)向著“意義”這一極延伸時(shí)，它所追求的是“深描”——從動(dòng)作行為本身到動(dòng)作意義之間的深描以及動(dòng)作意義之間的不同層次的深描——但由于主體的不同，深描同樣有著很大的不確定性，即不能達(dá)成最終的深度。因?yàn)橹黧w的深描程度不同，所以解釋人類學(xué)民族志在一定的程度上已經(jīng)將研究對(duì)象指向了民族志研究者自身——反思人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過程，將主體的研究過程作為民族志的對(duì)象。這種知識(shí)論上的民族志范式與先前科學(xué)民族志范式?jīng)Q裂，將科學(xué)民族志的本體論觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榘殃P(guān)于對(duì)象的知識(shí)建構(gòu)過程作為他們的對(duì)象，反思他們自己的知識(shí)活動(dòng)的實(shí)踐的和客觀的條件。將作者的知識(shí)活動(dòng)的實(shí)踐的和客觀的條件放在首要地位，呈現(xiàn)出反思民族志性質(zhì)。[9]（P.65）endprint

（二）實(shí)驗(yàn)民族志

馬爾庫(kù)斯認(rèn)為，多種形式的實(shí)驗(yàn)民族志創(chuàng)作是走出表述危機(jī)困境的方式，馬爾庫(kù)斯和克利福德在他們的《民族志文本創(chuàng)作：初步報(bào)告》總結(jié)了多種實(shí)驗(yàn)民族志立場(chǎng)。費(fèi)舍爾認(rèn)為，即使在現(xiàn)實(shí)主義民族志表述的局限下，努力將民族志寫作的政治、歷史情境固定下來，仍然是當(dāng)今民族志實(shí)驗(yàn)的重要領(lǐng)域。他從民族志作者的自傳中提煉出一種有力方式：將民族志譜寫成雙焦點(diǎn)（作者、他者）的文化批評(píng)。阿薩德認(rèn)為“文化翻譯”的隱喻隱匿了權(quán)力關(guān)系，提倡放棄民族志的表征話語，代之以戲劇性的表演，將意義翻譯轉(zhuǎn)換為民族志表達(dá)，即用一種語言對(duì)另一種語言進(jìn)行解釋性的豐富。泰勒（Stephen Tyler）則呼吁在文字之外，放棄表征概念本身：這個(gè)概念根植于西方傳統(tǒng)，是民族志的終極目的和基礎(chǔ)，反對(duì)現(xiàn)代主義對(duì)形式、方法的執(zhí)迷不悟，提出從視覺主義描述到表演式召喚。[6]（P.50）

實(shí)驗(yàn)民族志形式多樣，沒有共識(shí)，再以朱炳祥列舉三例以說明實(shí)驗(yàn)民族志幾種典型路徑：

1.“求知主體的對(duì)象化”路徑，代表作品是拉比諾（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作業(yè)反思》（1977）。后現(xiàn)代人類學(xué)的批評(píng)家認(rèn)為，經(jīng)典民族志沒有給予作者一定的角色，民族志實(shí)驗(yàn)文本給予作者相當(dāng)重要的角色，讓他再現(xiàn)在田野工作及其發(fā)現(xiàn)的陳述中對(duì)自己的思考作出解說。作者的暴露已成為當(dāng)前實(shí)驗(yàn)的深刻標(biāo)志。這同樣具有反思民族志性質(zhì)。

2.“對(duì)話式”路徑，代表作品是德耶爾（kevin dwyer）的《摩洛哥對(duì)話K1982）。 “對(duì)話”是現(xiàn)代主義的“時(shí)興的隱喻”，故德耶爾的對(duì)話體作品是實(shí)驗(yàn)民族志典型形態(tài)之一。這部作品是一本經(jīng)略加編輯的田野訪談筆錄，作者意在運(yùn)用對(duì)話的方式來消解傳統(tǒng)的話語霸權(quán)。

3.“開放表述”的路徑，代表作品是克拉潘扎諾（Vincent Crapanzano）的《圖哈米：一個(gè)摩洛哥人的圖像》（1980）。這部作品也是建立在對(duì)話的基礎(chǔ)之上?？死嗽Z在書中提供了他編輯的訪談筆錄，向讀者展示自己譯解圖哈米話語時(shí)所面臨的困惑，闡述他的文稿如何真實(shí)地代表對(duì)話的原本過程。[5]（P.42-43）

三、本體論轉(zhuǎn)向

本體論轉(zhuǎn)向發(fā)自對(duì)表述危機(jī)觀點(diǎn)的批評(píng)，20世紀(jì)90年代初期，哲學(xué)界質(zhì)疑表述危機(jī)說，以戴維森和麥克道威爾為代表的哲學(xué)試圖從知識(shí)論層面消除表述危機(jī)問題，以波林和斯特拉姆伯格為代表的人類學(xué)家運(yùn)用戴維森哲學(xué)觀點(diǎn)，指出表述危機(jī)在知識(shí)上沒有必要和虛假的，知識(shí)論層面并無不可理解的情況，真正差異是在實(shí)體即本體論層面的，由此引發(fā)本體論轉(zhuǎn)向。[1]（P.197）

（一）知識(shí)論與本體論

知識(shí)論研究的是知識(shí)的本質(zhì)，可以指作為集體表象的物我關(guān)系，也可以理解為研究者的“表象”。[4]（P.31）認(rèn)識(shí)論問題集中在：人類學(xué)者如何獲得對(duì)異文化的認(rèn)識(shí)？我們對(duì)他者是科學(xué)客觀的反映、是對(duì)象征體系的再認(rèn)知，還是意義相互建構(gòu)？可以看出表述危機(jī)就是認(rèn)識(shí)論層面的，對(duì)民族志文本的質(zhì)疑是其表現(xiàn)方式。本體論問題集中在作為區(qū)別人與動(dòng)物的文化，其實(shí)質(zhì)是什么？文化是Culture還是cultures？[6]（P.46）本體論背后的理論和實(shí)踐關(guān)懷都是要超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的爭(zhēng)論，即不再糾結(jié)于人類學(xué)對(duì)他者文化解釋或翻譯是否可能等問題。

從前文試圖走出表述危機(jī)的兩種方法——解釋人類學(xué)和實(shí)驗(yàn)民族志來看，兩者都注重民族志研究者本身，都是從知識(shí)論角度去試圖解決知識(shí)論的問題。本體論轉(zhuǎn)向發(fā)軔于對(duì)知識(shí)論中危機(jī)的批評(píng)，這種轉(zhuǎn)向并未形成一種共識(shí)，并且在世界范圍內(nèi)表現(xiàn)為多種本體論的研究，本體論是否是一種回歸，本身導(dǎo)向什么，引起了更多人類學(xué)者的關(guān)注。

（二）本體論轉(zhuǎn)向概念發(fā)展

1.戴維森哲學(xué)對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)

戴維森哲學(xué)批評(píng)表述危機(jī)建立在兩個(gè)概念上：施惠原則和徹底解釋。施惠原則認(rèn)為：我們必須在假定他人有理性的條件下進(jìn)行解釋他人的活動(dòng)，人們?cè)诶斫馑藭r(shí)總是盡量使他人顯得合乎情理或可以理喻，他人是在談?wù)撆c我們相同的世界，施惠引導(dǎo)他者與我們達(dá)成協(xié)議。這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)了我們無法超出特定語言去闡釋他人，意在消除我們和他者的差異問題。

徹底解釋是針對(duì)庫(kù)恩的“范式之間不可共度性” （incommensurability）和薩丕爾-沃爾夫的不同語言之間互相不能 “校準(zhǔn) （calibrated） ”的相對(duì)主義主張。兩者都強(qiáng)調(diào)知識(shí)論中的相對(duì)主義，如薩丕爾和沃夫認(rèn)為，不同語言—思維概念圖式對(duì)應(yīng)著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而這些不同的概念相互之間即不能互相完全翻譯，或不能互相完全理解。這種不同概念圖式對(duì)應(yīng)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的二元論可等同于不同語言間的 “不可互譯性”。戴維森在《論概念圖式這一觀念》中論述，“不可互譯”的認(rèn)識(shí)必定是超越不同概念圖式之外應(yīng)有的概念圖式、表征或語言存在，否則就不可能意識(shí)到不可互譯；完全不可互譯的情況不可能存在，部分不可譯也是可以在互動(dòng)情景下，通過 “徹底解釋”擴(kuò)大共有的部分，使不可翻譯的部分得到理解。[10]（P.4）戴維森“徹底解釋”概念即為語言解釋三個(gè)步驟：

（1）解釋者注意說話者在什么時(shí)候說什么，在他和說話者共同經(jīng)歷的情景和事件之間建立相互聯(lián)系，以這種聯(lián)系為根據(jù)，許多帶有指代成分的簡(jiǎn)單句可以得到暫時(shí)的解釋

（2）根據(jù)贊同和不贊同的模式[解釋者]可以偵知語句之間的邏輯關(guān)系，這可以導(dǎo)致“非”“并且”“每一個(gè)”之類的邏輯常項(xiàng)解釋……與知覺有關(guān)的謂詞可以解釋

（3）觀察含有理論謂詞的語句與一些已經(jīng)根據(jù)前兩個(gè)步驟得到理解的語句的關(guān)系，理論謂詞得到定位。

戴維森的徹底解釋支持了格爾茨的深描論，跨文化理解的障礙存在消除的理論根據(jù)，知識(shí)論層面的差異是可以被消除。

2.人類學(xué)對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)

1999年，鮑林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg） 在《美國(guó)人類學(xué)》發(fā)表《文化研究中的表征與實(shí)在》一文，在回顧傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論和相對(duì)論爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上，反思表述危機(jī)論爭(zhēng)的意義，認(rèn)為拉賓諾、阿薩德都將真理預(yù)設(shè)為某種實(shí)體性、需要理論分析的東西，卻沒有認(rèn)識(shí)到，真理是日常所擁有的最明晰的概念，是基本的語義。質(zhì)疑我們最普通的信念、常識(shí)之真實(shí)性，無疑是一種荒謬。他們從戴維森哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為表述不復(fù)成為民族志的核心問題，毫無疑問，在田野中，概念理解失敗的問題時(shí)常存在，但“我們無需建立關(guān)于表征、意義扭曲、語言多樣性的宏大理論以說明在概念理解上的難度。我們無需訴諸于聳人聽聞的危機(jī)話語。我們只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很復(fù)雜。試圖理解這些概念，像當(dāng)?shù)厝艘粯邮褂盟鼈?，雖然很艱難，但卻是真正民族志的唯一出路”。endprint

阿吉柔于1997年發(fā)表的《同一性和追尋意義的民族學(xué)意志》認(rèn)為，人類學(xué)得以從自然史中分出進(jìn)入文化科學(xué)，前提就是對(duì)原始人賦予“人”的地位；后來得以躋身社會(huì)科學(xué)，則有賴于承認(rèn)異文化的價(jià)值。他認(rèn)為，后現(xiàn)代人類學(xué)家宣稱“他性”空有形式無實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻忽視了同一性，而文化系統(tǒng)的困境就是在努力證明同一性的時(shí)候卻書寫了“他性”，同一性無法達(dá)致，是形而上學(xué)的本體論表征。人類學(xué)無所謂真?zhèn)?，?duì)共通人性的人類學(xué)實(shí)踐價(jià)值追求使人類學(xué)有意義，“正如土著人信仰宗教和巫術(shù)一樣，人類學(xué)應(yīng)該是人類學(xué)家的信仰，賦予我們的生涯以意義”。

可以說本體論轉(zhuǎn)向是一個(gè)先破后立的過程，哲學(xué)及人類學(xué)對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)破除在知識(shí)論上的不可互譯相對(duì)主義，而后建立起本體論上的實(shí)質(zhì)差異立場(chǎng)。

3.“本體論轉(zhuǎn)向”的提出

2003年曼城大學(xué)召開的社會(huì)人類學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)中，維韋羅斯·德·卡斯特羅說，“一貫影響人類學(xué)的那個(gè)基本價(jià)值是（人類學(xué)家）致力于創(chuàng)造人或人群的概念——我指的是本體論——自決（self-determination）?！?。從他的一篇講話稿看，其所謂“本體人類學(xué)”的號(hào)召包括三項(xiàng)：致力于把實(shí)踐定義為與理論不可分的領(lǐng)域，并在這一我們可稱之為“知行合一”的領(lǐng)域之中展開“概念”（concepts）研究；基于對(duì)“知行合一”的世界民族志敘述，提出一種關(guān)于概念想象的人類學(xué)理論，以此為方法，創(chuàng)造出知識(shí)與知識(shí)的關(guān)系，以共同豐富諸人文世界的內(nèi)涵；為提出這一理論，盡力從一個(gè)事實(shí)中引申出所有必要的含義，這個(gè)事實(shí)是土著話語論述的事情絕非只與土著有關(guān)，這話語論述的是整個(gè)世界。

卡斯特羅撰寫了多篇論文以擴(kuò)散其觀點(diǎn)，受其宣言啟發(fā)，何納爾等借鑒了布魯諾·拉圖爾、瑪麗蓮·斯特瑟恩和羅伊·瓦格納的著作，在2007年出版的《由物而思》中提出，民族志的本體論進(jìn)路，不重視知識(shí)論的研究，認(rèn)為知識(shí)論的研究主要關(guān)注被研究的人如何“表述”唯一的現(xiàn)實(shí)世界，而本體論進(jìn)路重視的是諸世界（multiple worlds）的存在。對(duì)他們而言，本體不同于文化，正是文化這個(gè)概念將世界定義為一個(gè)單一的現(xiàn)實(shí)，將世界觀（文化）定義為多樣的。本體論反對(duì)文化的這種觀點(diǎn)，它承認(rèn)現(xiàn)實(shí)（realities）與世界（worlds）的復(fù)數(shù)存在。

在這種情況下，關(guān)于本體論的觀點(diǎn)在人類學(xué)中快速發(fā)展，特別是在英國(guó)和斯堪的納維亞的學(xué)科，這些討論越來越多地與法國(guó)、北美和其他地方本體論學(xué)者展開對(duì)話，在科學(xué)與技術(shù)研究（STS）和考古學(xué)中，本體論辯論也蓬勃發(fā)展起來。[11]（P.155-187）

4.本體論四個(gè)研究主題

Martin Palecek &Mark Risjord在總結(jié)近些年關(guān)于本體論研究的文獻(xiàn)后，分析出四個(gè)統(tǒng)一的主題：（1）在人種學(xué)分析中，尋找文化中發(fā)現(xiàn)的最抽象的類別：人，關(guān)系，權(quán)力，財(cái)產(chǎn)等；（2）從學(xué)術(shù)共同體中學(xué)習(xí)理論課程，然后將當(dāng)?shù)厝说母拍钸\(yùn)用（或是修正）到人類學(xué)理論中；（3）反表征主義；（4）延伸的心智假設(shè)。[12]（P.3-23）

在第一主題中，作者以斯科特《The Severed Snake》（2007）為例。斯科特認(rèn)為，所羅門群島的親屬關(guān)系和土地索賠的復(fù)雜性是一種對(duì)確定存在的基本類別的分類分析。在這方面，本體論轉(zhuǎn)向是回到人類學(xué)關(guān)注的舊話題——人、關(guān)系、權(quán)力、財(cái)產(chǎn)等。這一主題的本體論研究者像是遵循了卡斯特羅的號(hào)召，聽起來十分接近馬林諾夫斯基在近一個(gè)世紀(jì)前說的，即“若我們懷著敬意去真正了解其他人（即使是野蠻人），我們無疑會(huì)拓展自己的眼光”。這些號(hào)召，不是卡斯特羅的空談，而是由其長(zhǎng)期的亞馬遜流域印第安人民族志所支撐。這一本體論轉(zhuǎn)向?qū)⒚褡逯狙芯空叩淖⒁饬σ虮谎芯空叩娜粘Ｉ钍澜纾蔀槔碚摶蛘軐W(xué)背景不同的民族志書寫者的共同事業(yè)。

第二個(gè)主題也是人類學(xué)理論的一個(gè)熟悉的主題。比如“圖騰” “禁忌”“種姓”或“禮物”等概念從特定文化中脫離出來，成為人類學(xué)理論工具包的一部分。

第三個(gè)主題進(jìn)入哲學(xué)研究脈絡(luò)，表征主義是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要特征，自19世紀(jì)被黑格爾主義打敗以來，20世紀(jì)早期又復(fù)興于分析哲學(xué)（心智—客體），這一圖景內(nèi)含著現(xiàn)代以來的基本哲學(xué)難題：關(guān)于非智識(shí)之物的知識(shí)如何可能？表征緣何有意義？打破物-符號(hào)之間的一一對(duì)應(yīng)聯(lián)系意味著本體論者更關(guān)注于物在具體的情景中有何作用。“物有何用”這樣的發(fā)問也預(yù)示著不再關(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创锘蚴菣?quán)力如何銘刻于物之上；反過來，物塑造著關(guān)系，權(quán)力以及個(gè)人。[13]堅(jiān)持“反表征主義”的人類學(xué)家基本觀點(diǎn)與戴維森哲學(xué)基本觀點(diǎn)相似，戴維森認(rèn)為：要破除概念圖式和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容二元論或不可翻譯性，就要破除關(guān)于人與外部世界之間有 “中介”的看法。這種中介可以是 “語言” 或是 “表征”。一旦將 “中介”拋棄，外部世界的 “行徑”就直接決定了語言的真或假。這一看法意味著語言不再是“表征”而是作為人類的感覺器官， 亦不再存在一種立于各種概念圖式之上、可與之互譯的 “共同表征”（語言）。人類學(xué)者會(huì)拒絕不同概念圖式提供關(guān)于世界的不同視野的觀念，他們也避開主客體之間存在認(rèn)識(shí)中介。

第四主題是解決反表征主義一致性的一種方式，這個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為心中的內(nèi)容不僅限于大腦（或笛卡爾心靈）的活動(dòng)。相反，環(huán)境中的物體和身體行為被合法地認(rèn)為是心智的一部分，對(duì)它們的使用也是思考的一部分。在這種觀點(diǎn)下，頭腦中做和的計(jì)算與在算盤上移動(dòng)珠子，沒有本質(zhì)區(qū)別。算珠的運(yùn)動(dòng)是思考的一個(gè)方面，從而是人的心智的一部分。在哲學(xué)中，這項(xiàng)工作與Andy Clarke（2003）和Edwin Hutchins（1995）的人類學(xué)有關(guān)。對(duì)于本體論者，延伸的心智假設(shè)提供了一種方式來了解事物創(chuàng)建關(guān)系，權(quán)力和人員的意義，它的一個(gè)人類學(xué)應(yīng)用就是事物擴(kuò)展了我們的記憶力。

5.地志學(xué)轉(zhuǎn)向

海斯翠普關(guān)注在涂爾干傳統(tǒng)發(fā)展起來的歐洲社會(huì)人類學(xué)，在回溯20世紀(jì)人類學(xué)意識(shí)中的連續(xù)性與新的轉(zhuǎn)向時(shí)，認(rèn)為存在四種轉(zhuǎn)向。功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義被視為20世紀(jì)中期前的生物學(xué)轉(zhuǎn)向表達(dá)；語言學(xué)轉(zhuǎn)向與1960年代的結(jié)構(gòu)主義取代了生物學(xué)；1980年代文學(xué)轉(zhuǎn)向則取代了人類學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向；當(dāng)前的可以被稱之為地志學(xué)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向是對(duì)世界的物質(zhì)性興趣的復(fù)興，包括人們所居住的物理環(huán)境、他們所運(yùn)用的物質(zhì)對(duì)象、近于自然力量的社會(huì)制度、歷史的具身化以及具有重要意義的語言的推動(dòng)力。路線、空間性的實(shí)踐、視野、運(yùn)動(dòng)、棲居等概念，是當(dāng)時(shí)許多爭(zhēng)論中的地志學(xué)隱喻。endprint

海斯翠普認(rèn)為地志學(xué)是對(duì)地貌的詳細(xì)描述，它將地理學(xué)、定居點(diǎn)、政治邊界、法律事實(shí)、過去歷史的遺跡和地名等融合進(jìn)對(duì)各特殊空間的一種綜合性知識(shí)。這個(gè)轉(zhuǎn)向要求我們注意世界的物質(zhì)性、人們居住的真實(shí)空間，通過社會(huì)能動(dòng)者尋找道路的過程，從物理意義和社會(huì)意義上認(rèn)真地看待他們的運(yùn)動(dòng)及其開辟的道路。[14]（P.44-57）

6.本體論轉(zhuǎn)向的其他研究

2013年美國(guó)人類學(xué)聯(lián)合會(huì)年會(huì)的“法國(guó)哲學(xué)人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向”特邀論壇，被認(rèn)為是本體論轉(zhuǎn)向的集中討論。會(huì)上，拉圖爾對(duì)本體論問題強(qiáng)調(diào)，科學(xué)只是諸多存在模式之一，引導(dǎo)人們以單一的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判所有價(jià)值，他意圖建立新的哲學(xué)人類學(xué)來呈現(xiàn)現(xiàn)代性所賦予的復(fù)雜性，同時(shí)認(rèn)為所謂學(xué)習(xí)和理解，要給不同模式留下空間，通過了解不同模式的再生產(chǎn)來捕捉不同的存在。

接下來德科勒的發(fā)言，則就哲學(xué)與人類學(xué)對(duì)話的核心問題：自然與文化的關(guān)系，提出自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為本體論一直是人類學(xué)的核心和基本要素。他提出四類本體論：萬物有靈、圖騰禁忌、自然主義和分類主義來統(tǒng)攝自然與文化的關(guān)系，而非將二者割裂。[15]（P.97）

John D. Kelly（2014）認(rèn)為德科勒找到“新起點(diǎn)”，并重新設(shè)定萊維 - 施特勞斯的人類存在和本質(zhì)的本體論問題，拉圖爾不僅僅是以“解放人”的方式，還通過萊維 - 施特勞斯重新推出了法國(guó)的后驗(yàn)哲學(xué)，不是從涂爾干和莫斯，而是回到奧古斯特·孔德（Auguste Comte），以及他對(duì)社會(huì)學(xué)作為最后科學(xué)的實(shí)證主義定義。作者預(yù)測(cè)在本體論轉(zhuǎn)向結(jié)束時(shí)，人類學(xué)最好的概念化不會(huì)是用一個(gè)強(qiáng)的表演感覺程序來補(bǔ)充文化相對(duì)性，而是對(duì)情境更好的理論化和理解。[16]（P.265）作者以唐娜·哈拉維“情景化知識(shí)”為例，認(rèn)為本體論討論要增加那些對(duì)情境的理論化。

Amiria J. M. Salmond（2014）認(rèn)為本體論轉(zhuǎn)向本身存在不同概念，促進(jìn)了世界形成的不同真理（而不僅僅是思想和理論）的出現(xiàn)。由于對(duì)人類學(xué)的話語和認(rèn)識(shí)論的關(guān)注的擔(dān)憂，本體論家已經(jīng)開發(fā)了各種各樣的策略，旨在將他們的規(guī)則開放到民族志學(xué)解決本體論變異的實(shí)踐。在這樣做的過程中，一些學(xué)者在其工作中引起了政治問題，如退化環(huán)境或殖民主義、社會(huì)主義統(tǒng)治。本體論的替代方案中有些甚至提出其他實(shí)體，其他構(gòu)想現(xiàn)實(shí)，其他關(guān)系和其他方式的方法——他們不僅重新配置學(xué)科，還要確保地球生存的最佳生活形式。這些討論中“本體論”這個(gè)詞的價(jià)值往往是“現(xiàn)實(shí)”的內(nèi)涵。[11]（P.162）作者討論了解決本體論差異問題的三種人類學(xué)策略，包括蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingord）的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”、前文提及的菲利普·德斯科拉的四類本體論、卡斯特羅和Holbraad的遞歸策略。

四、結(jié)語

表述危機(jī)起于對(duì)現(xiàn)代主義假設(shè)，質(zhì)疑“我們能夠照著世界本身的樣子來描繪它”，人類學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)民族志權(quán)威的質(zhì)疑。針對(duì)這一危機(jī)的思考和批評(píng)，走向了本體論轉(zhuǎn)向。綜上所述，首先在是否有“本體論轉(zhuǎn)向”這一說法本身就存在爭(zhēng)議。法國(guó)哲學(xué)人類學(xué)認(rèn)為本體論研究是人類學(xué)發(fā)展中一直注重的，談?wù)撧D(zhuǎn)向沒有意義；這種說法忽視反思人類學(xué)針對(duì)研究者認(rèn)識(shí)的研究，更多的西方學(xué)者認(rèn)為是存在轉(zhuǎn)向的說法，中國(guó)主流學(xué)者也是如此。其次是轉(zhuǎn)向的“本體論”究竟為何？具體的本體論也未有統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，從脈絡(luò)可分為兩類。人類學(xué)本體論從哲學(xué)層面上看，是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論，即在認(rèn)識(shí)論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在 “實(shí)體”或 “本體論”層面會(huì)有差異性。這一脈絡(luò)沿著格爾茨解釋人類和戴維森哲學(xué)對(duì)表述危機(jī)的批評(píng)，最終走向反表征主義的本體論。從人類學(xué)研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對(duì)象及研究區(qū)域形態(tài)，走向地志學(xué)研究。這一脈絡(luò)沿著實(shí)驗(yàn)民族志對(duì)表述危機(jī)的反應(yīng)，最終走向重視“實(shí)體”（客體和人造物在文化中的作用）的本體論。反表征論與重視實(shí)體成為本體論重要的兩個(gè)方面，地勢(shì)、“地理本體論 （geontology）”或“物（thing） ”、情境等進(jìn)入本體論人類學(xué)研究領(lǐng)域。

王銘銘和朱曉陽(yáng)都發(fā)表過關(guān)于本體論轉(zhuǎn)向的文章，但巧合的是兩人的參考文獻(xiàn)幾乎沒有相同的一篇，這也說明本體論轉(zhuǎn)向在中西方學(xué)術(shù)也是眾說紛紜，無統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。王銘銘從民族志形態(tài)角度思考本體論反轉(zhuǎn)向，朱曉陽(yáng)沿著地志學(xué)觀點(diǎn)視“地勢(shì)”為本體，朱炳祥提供了“主體論”人類學(xué)的說法，民族志或稱為文化志或生活志，對(duì)這個(gè)概念我本身不做進(jìn)一步的辨析，主體論人類學(xué)將研究者、研究對(duì)象、讀者，分為三個(gè)主體。三個(gè)主體存在兩個(gè)過程，一個(gè)是研究者從研究對(duì)象獲取資料，并生成文本的過程；另一個(gè)是讀者從文本中獲取研究者的思考及研究對(duì)象的生活信息。從這兩個(gè)過程出發(fā)，我們可以獲得兩種實(shí)驗(yàn)形態(tài)，一種是研究者到讀者的文本形態(tài)，即研究者以怎樣的文本形式向讀者呈現(xiàn)“他者”的生活；另一種實(shí)驗(yàn)形態(tài)，即研究對(duì)象向研究者呈現(xiàn)自我的生活形態(tài)。前一種即傳統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)民族志，如上文所以及的幾個(gè)文本路徑，后一種可分為幾個(gè)研究領(lǐng)域，如歷史人類學(xué)、情感人類學(xué)，此種從感官或者其他手段獲得研究對(duì)象信息的方式。那么我們從民族志產(chǎn)生過程反觀本體論的說法，可見本體論遵從的是一種Kelly所說的對(duì)情境的理論化和理解。情境化強(qiáng)調(diào)了在不同情境下，多個(gè)主體之間的互相認(rèn)識(shí)，如研究者理解研究對(duì)象在各種情境下的行為，讀者從文本中理解研究者在不同情境下的思考。具體的思考及行為必須依賴情境定義，這種情境成為人與人徹底理解的基礎(chǔ)。本體論最終回歸到一切人對(duì)一切人力求同理心的認(rèn)識(shí)，從另一條路徑論證了格爾茨的“反反相對(duì)主義”觀點(diǎn)。

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