徐娜娜

一、孔子教師志趣的儒道比較

決定孔子教師形象的核心前提是其人生志趣。在孔子的整個教師生涯中，對“道”的執(zhí)著與信仰始終是其生命中最為重要的課題，也是其教師形象具有持久生命力的精神來源。而對于“道”的不同闡釋正是儒道兩家思想差異的根本緣由，直接決定了儒道兩家的處世與教育之道。由此構(gòu)也成了儒道視域中的具有差異的孔子教師形象。 孔子之“道”以道德人倫為指向。在“禮崩樂壞”的社會環(huán)境下，孔子“志于道”是要重建周待禮樂文明。與儒家的倫理之道不同，道家之“道”主要為創(chuàng)生萬物本原之道，是“自然”之道。儒道比較視域下的孔子作為教師的理想和志趣，實際上正是儒道兩家“有為之治”與“無為之治”相互碰撞的一種表現(xiàn)，即儒道治世態(tài)度的碰撞。其碰撞的焦點主要集中在兩個方面：一是關(guān)于如何救世的思考；二是關(guān)于如何處世的思考。

首先，關(guān)于如何救世的問題。孔子之“道”指向的是周代禮樂文明。《史記·儒林列傳》記載：“孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂。”[1]3115其編經(jīng)典，修禮樂的目的是為了振興王路（即王道）。盡管“王路”二字是以司馬遷為代表的的漢代經(jīng)學(xué)家一廂情愿為其添加的理想追求，但這仍在隱約中觸摸了孔子求道衛(wèi)道的本愿。同樣，道家也很早覺察到了周文疲敝的社會困境，并進行了反思?；诘兰抑馈爸苄卸淮保f物皆“化”的特質(zhì)，道家對孔子效法周文王、武王，實施“禮治樂化”的做法，首先予以否定。

“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也，而求推之于陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也！勞而無功，身必有殃。”（《莊子·外篇·天運》）

在道家這里，“時”的觀念很重要，時代在發(fā)展，社會政治亦發(fā)生相應(yīng)變化。在古今之別猶如水陸之別的巨大環(huán)境差異下，孔子試圖把周朝的制度推行到魯國，就好比把船推到陸地上一樣。道家講 “禮義法度者，應(yīng)時而變者也。”（《莊子·外篇·天運》）盡管古代三皇五帝的禮儀法度不盡相同，但都與時代相契合，這正是孔子所忽略的。雖然孔子根據(jù)時代的要求，賦予了周禮以新的精神內(nèi)涵——“仁”，但對道家而言，孔子所推行的仁義，在本質(zhì)上仍是為統(tǒng)治階級服務(wù)的?？鬃釉噲D通過“仁”來消解強制性的統(tǒng)治模式，卻在無形中強化了尊卑貴賤之別，也阻隘了個體追求更高層次的自然和自由的路徑。

道家通過對社會厄境的反思，意識到孔子提倡的禮樂制度根本無法承載救世的理想。所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”（《老子·第三十八章》）“禮”的出現(xiàn)本身就是社會秩序失去整合后的一種非正常狀態(tài)。道家一方面批判了這種形式僵化的“禮”給社會帶來的壓抑，另一方面也表現(xiàn)出對“道”的自然境界的向往——和諧而不受外在約束的境界。進而提出“忘禮樂”、“忘仁義”、“復(fù)歸于樸”返回到“結(jié)繩而用之”，“民至老死不相往來”（《老子·第八十章》）的原始的、自然的狀態(tài)。在道家看來，這樣的社會狀態(tài)才是最原初的、大道通行的時代。

其次，儒道兩家關(guān)于如何救世的思考，直接關(guān)涉到了兩家的處世態(tài)度?？鬃印皬闹堋钡呐κ墙⒃凇叭四芎氲馈保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）的基礎(chǔ)之上。對孔子而言，“人不僅是道的繼承者和傳播者，并且，人在事實上還是終極性的創(chuàng)造者?！盵2]3因而，在“道之不行”的時代，個體有能力而且有責(zé)任使社會運轉(zhuǎn)恢復(fù)正道。這一立論是孔子推行禮樂教化的理論依據(jù)，也是孔子為學(xué)與為教的根本出發(fā)點。既然個體是作為“道”的載體而存在，那么個體自身的道德修養(yǎng)直接關(guān)乎著“道”的前途。所以，從孔子開始，“修身”就成為知識分子的一個必要條件。在“修己以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的層層遞推關(guān)系中，孔子始終把“己”放在構(gòu)建和諧新秩序的首要位置，正是對個體責(zé)任和使命的凸顯。由此也奠定了儒家“以天下為己任”的政治基調(diào)和“知其不可為而為之”的社會態(tài)度。

針對孔子“弘道”主張，老子則針鋒相對地提出：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”（《老子·第三十七章》）與孔子賦予個體極大的使命感不同，道家更加強調(diào)的是“道”的自然運行規(guī)律。作為萬物之一的人只能效法或順應(yīng)“道”的無為，任何有為的努力都是對大道本然的一種破壞，其結(jié)果必然會給自身招致禍患。在道家看來，個人是無法改變歷史發(fā)展的，尤其是在“禮崩樂壞”、“天下無道”的社會背景下，孔子力圖改革社會的做法本身就是不現(xiàn)實的。在此觀念下，老子勸告孔子“良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身?！保ā妒酚洝だ锨f申韓列傳》）[1]2140這恰恰表明了道家依時而動，得道時則行，不得道時則隱的處世態(tài)度。對于道家的規(guī)勸，孔子也予以明確的回應(yīng)：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）正因為社會動亂、天下無道，才更需要有志之士為改革社會現(xiàn)狀而努力，孔子自覺地擔(dān)負起了這個使命。這種對自我責(zé)任的堅定性的背后是孔子對個人與社會關(guān)系的明確定位，也就是子路所說的“不士無義，長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”（《論語·微子》）

盡管在道家這里，孔子的志向——通過對周禮的繼承與重構(gòu)實現(xiàn)社會政治制度的變革——是不切實際的，但孔子作為教師，在“道之不行”的時代背景下，以知其不可為而為之的魄力自覺擔(dān)負起弘揚大道的使命，這種對人文世界的責(zé)任感正是孔子人格的魅力所在。

秦宣《扎實推進習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想“三進”工作》指出，在內(nèi)容上把握幾點：講好新成就、講好新時代、講好新矛盾、講好新使命、講好新思想、講好新方略、講好新征程、講好新政策。

二、孔子之學(xué)與教的儒道比較

由于孔子與道家對“道”的解釋，在根本上存在分歧，基于兩家之“道”而產(chǎn)生的人性觀、教育觀也就有了巨大的不同。孔子說“性相近，習(xí)相遠?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子在思考人性時，作出的正面選擇是對人性進行積極的引導(dǎo)和教化，進而達到個體和群體的提升。換言之，教育的意義就是要在本然的人性上“雕刻”出符合社會倫理規(guī)范的行為習(xí)慣。與儒家的人性論完全不同，道家把人性理解為人的本然的存在狀態(tài)。莊子說：“性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失?！保ā肚f子·雜篇·庚桑楚》）任何外在施加的因素都是對人性的破壞，所以教育應(yīng)該采取無為的手段和順應(yīng)自然的原則，摒棄一切“文飾”和“智巧”，回歸人生命的本始狀態(tài)。儒道兩家人性觀的差異延伸到教育層面，直接決定了兩家對于為學(xué)和為教的不同態(tài)度。

在為學(xué)方面，孔子基于對人性的正面解讀，賦予了“學(xué)”重要的意義，并將其提到“學(xué)以致其道”的高度。在孔子的整個教師生涯中，其行道的意愿從未脫離“學(xué)”而獨自存在。孔子一生下學(xué)上達的歷程就是最好的證明：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）這個過程既包含個體生命在不同階段有不同的積極體驗，更包含著質(zhì)樸的人類發(fā)展進化的思維——即群體也應(yīng)當不斷向上、向善，最終達到和諧。這種“茍日新，日日新，又日新”（《禮記·大學(xué)》）[3]2236的動態(tài)發(fā)展過程是孔子之學(xué)的內(nèi)在必然要求。

與“日新”的孔子之學(xué)不同，道家的人性本然說，決定了道家的為學(xué)是沿著“日損”的路徑，向著“復(fù)歸于樸”的境地轉(zhuǎn)變。

為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（《老子·第四十八章》）

在道家這里，為學(xué)的目是為了實現(xiàn)“日損”，即日益減少意欲、情志、智巧等一切對人性產(chǎn)生束縛的文飾，將個體的修養(yǎng)、認識納入到自然法則之中，實現(xiàn)個體的解放。從道家為學(xué)的視角來看，孔子之學(xué)以求“知”為目的，無疑給原本自然純樸的人性增添了枷鎖，非但無法從真正意義上成就人，反而給損害了個體的自然發(fā)展。莊子通過“日鑿一竅，七日而混沌死”（《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》）的故事深刻揭示了“知”對原本淳樸的本性帶來的戕害，進而提出“多知為敗”（《莊子·外篇·在宥》）的觀點。更深層次來看，“好知”不僅鑿傷本性，而且最終帶來“天下大亂”。

儒道兩家在為學(xué)方面“日益”和“日損”的對立，使得孔子作為教師的形象在兩家視域中呈現(xiàn)出不同的特征和意義。

對儒家而言，“學(xué)”具有兩方面的意義。首先，“學(xué)”的直接目的是經(jīng)由“克己”實現(xiàn)“復(fù)禮”。“克己”是對己而言的，“復(fù)禮”是對國家而言的，“克己”是“復(fù)禮”的前提。其次，在更深層次上，“學(xué)”承載著對整個人類文明的責(zé)任?！拔耐跫葲]，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）在孔子之學(xué)中能夠深切感受到他對國家、社會及文化的關(guān)切和擔(dān)當?；谶@兩方面原因，孔子之學(xué)首先從“斯文”著手，將繼承和傳播古人的智慧作為弘道的重要途徑。在學(xué)習(xí)上，則始終保持“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）的開放態(tài)度，能夠“擇其善者而從”、“多見而識之”（《論語·述而》）。其對學(xué)習(xí)的專心程度，已經(jīng)達到了“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·為政》）的境界。由此，孔子成為世人和弟子眼中“多能“的“圣人”。（《論語·子罕》）“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”《論語·子罕》）這既是對孔子學(xué)問和德行之高的贊嘆，也是對孔子為學(xué)態(tài)度的敬佩與仰慕。在儒家的視域里，看到是一位充滿人文情懷、極賦文化使命感的、“學(xué)而不厭”的教師形象。

首先，關(guān)于孔子“克己復(fù)禮”的為學(xué)目的。道家以形象的比喻指出，孔子“克己”之學(xué)就像用繩子將人捆綁起來，違反了人的正常心理習(xí)性。這種“有為”的做法本身就是對本然的人性的破壞，是違背自然之道的?！扒曳虼^繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！保ā肚f子·外篇·駢拇》）天下萬物各有其自然的常態(tài)或本性，通過外力強制性地加以改造是對本性的一種破壞。同樣，對人性而言，通過外在的仁義標準進行塑造，無疑是對人性的扭曲。

其次，是對孔子學(xué)習(xí)內(nèi)容的質(zhì)疑。孔子對于歷史態(tài)度，將歷史典范作為構(gòu)建新的和諧的模板。其學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要是從前人的文獻中提煉出來的智慧和經(jīng)驗。道家認為，書籍所記載的內(nèi)容并不能真正表達古人的精神，也就無法成為今人學(xué)習(xí)的依據(jù)或可借鑒的經(jīng)驗?！皶贿^語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨著，不可言傳也，而世因貴言傳書?！保ā肚f子·外篇·天道》）莊子認為，語言的可貴之處在于它的意義，而意義所依附的本體是不能通過語言來表達的，所謂“只可意會不可言傳”說的正是這個道理。既然無法通過語言文字來把握前人的精神，那么孔子咀嚼的前人的文字，只是無用的糟粕而已。莊子進一步通過齊桓公和輪扁對讀書的討論，說明了“得之于手而應(yīng)于心”，卻“口不能言”的道理。明確指出，古人的文化精髓是無法借用固定的方式去傳承的，真正的知識和精華唯有自己親身驗證而開辟出來。

第三，對孔子之學(xué)影響的質(zhì)疑。儒家以孔子為古代文化的集大成者，道家則認為孔子的“集大成”非但無益于人類社會，反而成為竊國害民的工具與幫兇。 在《莊子·外篇·胠篋》開篇，莊子便以反問的方式提出：“世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？”深刻揭露了孔子之學(xué)被上層人士盜取的社會現(xiàn)實。并進一步指出“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”的荒誕景象。

至此，道家再次表明立場：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多?！保ā肚f子·外篇·胠篋》）道家否定了所謂的“圣人”之學(xué)對人類的積極意義，進而提出：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！保ā独献印さ谑耪隆罚仐墶爸恰⑷?、巧、利”這些外在的、給人性帶來牽累的文飾，才能從個體的小我通向宇宙的大我，最終“同于大道”。這種境界實際上正是莊子說的“坐忘”之境：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通?！保ā肚f子·內(nèi)篇·大宗師》）

盡管在對待為學(xué)方面，儒道兩家存在諸多的差異，但不能忽略儒道兩家在為學(xué)的終極目標上的一致性。道家追求個體的解放和自由，而孔子的教育目的則體現(xiàn)在個體的生命意義追求上?！墩撜Z·先進》中，孔子贊揚曾子“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的志向；《莊子·雜篇·讓王》記載了孔子對顏回“不愿仕”的夸贊，并表達了“知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼；行修于內(nèi)者，無位而不怍”的觀點。事實上，人們往往囿于儒道門戶之別而忽略了在終極意義的追求和體認上，也忽略了孔子與道家彼此之間所作的接納和趨同。

在施教方面，道家認為人性就是人的本然的存在狀態(tài)，一旦“有為”就會“性動”，因而在施教的態(tài)度上，也要求遵循“無為”的路線，順應(yīng)人的自然本性。

“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印さ诙隆罚?/p>

老子認為，圣人遵行“無為”路線行事，其所實施的教化是“不言之教”。在當時的社會背景下，各家各派的教育主張雖不盡相同，但主要目的仍為爭霸圖強，迎合統(tǒng)治需要服務(wù)的。孔子之教以培養(yǎng)從政的君子為目的，亦不例外。對此，老子明確提出：“強梁者不得其死，吾將以為教父?！保ā独献印さ谒氖隆罚┰诶献涌磥恚皬娏骸敝痰某霈F(xiàn)是大道廢弛后的一種表現(xiàn)，因其本身是違背自然之道的，所以必然不能長久。因此，教育必須回歸到“自然無為”的軌道上，順應(yīng)自然和人的天性。道家的“不言之教”實質(zhì)上正是以“不言”的方式突破了“教”的約束?？此撇谎?，卻始終合于大道。

綜上，儒道兩家都意識到教育應(yīng)該順應(yīng)人性，但基于兩家人性觀的不同，在為學(xué)和為教方面又存在諸多分歧。道家的批判性反思，給我們提供了觀照孔子及其教育的另一種視角，但這并不能掩蓋孔子在為學(xué)和為教上的努力和影響。

三、孔子教師地位與影響的儒道比較

儒道兩家基于對“道”的不同闡釋，輻射到政治、文化和教育層面并由此碰撞出一系列認知差異。在兩種視域相互碰撞的過程中，孔子作為教師的地位與影響也愈加凸顯?？鬃右簧鷮θ实览硐氲膱猿峙c追求可以作為其整個教師生涯的最好詮釋。

儒道兩家在對孔子的教師形象進行定位時存在諸多差異，但對于孔子作為教師地位的認可卻是一致的。就莊子本人而言，對孔子是極為敬重的?！肚f子》多次以孔子作為立論依據(jù)，而且絕大數(shù)情況下，孔子是以自覺踐履道德理想或是代道家立言的圣賢形象出現(xiàn)的，足以證明莊子對孔子地位的肯定，并且某種程度上是帶有尊崇意味的。除了對孔子德行修養(yǎng)的肯定，莊子也多次彰揚孔子為實現(xiàn)仁道理想，周游列國，歷經(jīng)磨難而守道不渝的精神。《莊子·外篇·秋水篇》中記載：“孔子游于匡，宋人圍之數(shù)匝，而弦歌不輟。”《莊子·外篇·山木》中記載“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食……”盡管其中蘊含著對孔子道之不行的深切同情，但莊子著重表現(xiàn)了孔子“臨難而不失其德”的精神氣節(jié)和“立身行道，矢志不渝”的決心。由此看出莊子對孔子胸懷大道、臨危不懼的超凡人格的敬佩之意。

同樣，孔門弟子更是把孔子看作與“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥”一樣，是“出乎其類，拔乎其萃”的偉人，甚至認為“自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）。其中固然有捧抬的成分，但孔子在政治、教育、文化等方面的開創(chuàng)性地位，直接影響到后世幾千年社會文明的發(fā)展進程。具體而言，可以從以下幾個方面對孔子的地位和影響進行分析：

首先，在文化方面，孔子對古代文獻的傳承與整理，初步奠定了后世經(jīng)學(xué)文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等典籍無一不是經(jīng)過孔子之手整理而流傳下來的?？鬃釉谡磉@些典籍的過程中，又根據(jù)時代需要進行了重新解讀：《詩》能使人博學(xué)，“多識于鳥獸草木蟲魚之名”，更能“興、觀、群、怨”；《易》能使人重建生命的信仰，獲得對命運的自由體悟（“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄墩撜Z·述而》）；《春秋》的筆法，能使亂臣賊子懼，規(guī)整社會；《書》能效法先王，汲取智慧；《禮》能重訂規(guī)矩，建立和諧。在孔子的整理和重新解讀下，這些文獻逐步成為經(jīng)典。自孔子以降，儒家對經(jīng)典文化的傳承和塑造，代有更新。戰(zhàn)國時期，儒家經(jīng)典已有大量傳授和傳本，到漢代則形成經(jīng)學(xué)的盛況?！对姟贩炙募?，《春秋》有三傳，《禮》有《大戴禮記》和《小戴禮記》。且今古文經(jīng)學(xué)互相斗爭與融合。漢末鄭玄統(tǒng)一經(jīng)學(xué)，形成經(jīng)學(xué)新脈絡(luò)。魏晉南北朝時期，玄學(xué)、佛學(xué)與經(jīng)學(xué)進一步碰撞融合。唐代經(jīng)傳注疏，繼往開來。宋明理學(xué)對儒家經(jīng)典進一步塑造與開拓。清代經(jīng)學(xué)則與漢學(xué)遙相呼應(yīng)，成為我國經(jīng)學(xué)的最后輝煌時期?？梢哉f，我國古代學(xué)術(shù)史的主體正是由孔子開創(chuàng)的。

其次，在政治方面，以孔子經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的開辟，奠定了儒家帝王師的合法地位，直接影響到了后世政治的發(fā)展。在統(tǒng)一的多民族國家產(chǎn)生之前，孔子作為教師，開辟了“以儒為師”的師道傳統(tǒng)。師道傳統(tǒng)的本質(zhì)即士人是道的載體，世俗政治必須向士人求教并獲得其支持。漢代尊崇經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)被劉師培稱為“利祿之學(xué)”，著意的就是經(jīng)學(xué)的政治色彩。不僅如此，漢代產(chǎn)生了神化帝王政權(quán)和孔子地位的讖緯之學(xué)，可以說是經(jīng)學(xué)的變異，但在本質(zhì)上也離不開其政治特點。孔子時，師道傳統(tǒng)是以比較溫和的方式存在，及至孟子，儒家開始以“帝王師”自居。當士人開始以帝王師自居的時候，傳統(tǒng)國家的基本政治態(tài)勢也就有了雛形。伴隨著統(tǒng)一的多民族國家的誕生和成熟，漢代首先成為支持帝王師地位的政權(quán)。漢武帝確立了我國儒法國家的政治傳統(tǒng)，即一方面通過孔子為代表的儒家獲得合法性闡釋，另一方面通過以儒為師來保證國家政權(quán)的穩(wěn)定與和諧。這兩方面使得儒家和中國政治形成了長期的共生局面。于是，儒家經(jīng)典教育和經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與政治的互動，成為我國古代政治的一個主要特點。

最后，孔子在教育領(lǐng)域有兩個偉大的貢獻：一是師道傳統(tǒng)的確立，二是教育傳統(tǒng)的構(gòu)建。在師道傳統(tǒng)方面，孔子使教育第一次成為人類社會共有共享的學(xué)術(shù)事業(yè)。春秋之前的教育，以官學(xué)為主，知識的傳承主要在某些職業(yè)人群和家族中得以實現(xiàn)。但自孔子開始，教育打破了官學(xué)途徑，不再局限于職業(yè)群體和家族延續(xù)，獲得了更廣泛的傳播和實現(xiàn)。由此，知識不再成為某些職業(yè)和貴族專享的特權(quán)，轉(zhuǎn)而成為公共資源。但私學(xué)能夠成型的一個最重要原因是教師必須具備豐富的知識、巨大的人格感召力和持久向上的進取心以及富于魅力的教育方式，這些缺一不可?？鬃诱堑谝粋€成為這樣的教師的人，他創(chuàng)辦私學(xué)并在不自覺中確立起了師道的尊嚴，向官學(xué)進行挑戰(zhàn)。自春秋末期戰(zhàn)國以來，勢、道對立和妥協(xié)的局面，也得益于孔子及儒家在教育方面的努力。儒家能夠在長達數(shù)千年的中國古代社會中一貫以帝王師自居且不被排斥，一切都要自孔子始。這對于重塑我國文化層次、政治關(guān)系等都具有至關(guān)重要的意義。在教育傳統(tǒng)方面，孔子教育以人文道德為主，不重科學(xué)，這在其他各派的互相影響下最終也成為中國古代教育傳統(tǒng)的主要特點之一。另外，孔子教育以早期文獻為主，這也奠定了中國古代教育以經(jīng)典為主的基本特征。就這點來說，即使是在現(xiàn)代化程度已經(jīng)非常高的今天，經(jīng)典閱讀和傳授仍然離不開早期孔子的熏染和開拓，相信這個趨勢在很長時間里會一直持續(xù)下去。此外，孔子在實踐基礎(chǔ)上提出的一系列教育學(xué)說和其所塑造的教師形象，不僅為中國古代教育奠定了基礎(chǔ)，而且至今仍具有重要的現(xiàn)實意義。

綜上，儒家和道家在對孔子教師形象進行認定時，都肯定了孔子對人文世界的貢獻。但基于不同的哲學(xué)背景，孔子的教師形象在兩家視域中產(chǎn)生了諸多分歧。這種分歧和偏差，并不是狹隘的門戶之爭?？鬃幼陨碇畬W(xué)和應(yīng)對人類困境時所采取的方式，使得其自身養(yǎng)成了至醇、中庸的特質(zhì)，也使儒家在我們民族文化無論如何變遷時仍然能夠與時隨化而不改初衷。道家在對孔子教師形象進行解讀時，既從深層肯定了孔子作為教師的偉大之處，同時又蘊含了孔子在道家視域中所獲得的映像和反饋。如此，在儒道互鏡下，孔子作為教師的形象反而愈加凸顯出來。