徐碧輝

曾經(jīng)有學(xué)者把20世紀(jì)80年代的中國美學(xué)說成是實(shí)踐美學(xué)“一統(tǒng)天下”的局面。這話在一定程度上反映出那個(gè)時(shí)代實(shí)踐美學(xué)的影響之深廣。50年代參與美學(xué)討論的各家觀點(diǎn)的代表人物，除了蔡儀仍然堅(jiān)持認(rèn)識論美學(xué)之外，大多數(shù)學(xué)者都轉(zhuǎn)向了實(shí)踐論，都從馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中尋找理解美本質(zhì)的門徑，把美學(xué)建立在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)之上。其中，劉綱紀(jì)是一個(gè)突出的代表。他把美學(xué)與哲學(xué)緊密結(jié)合起來、注重從哲學(xué)上論述美的實(shí)踐基礎(chǔ)以及審美與自由的關(guān)系，針對勞動(dòng)與審美、審美與物質(zhì)實(shí)際需要之間的關(guān)系、美的客觀性與社會(huì)性、合目的性與合規(guī)律性等問題寫過多篇論文，80年代中期集結(jié)出版為《美學(xué)與哲學(xué)》。同年出版的還有他的美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)專著《藝術(shù)哲學(xué)》。90年代以后，劉綱紀(jì)更注重探討美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)理論，他曾撰寫專文闡述馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)、馬克思主義哲學(xué)本體論等問題，十分注重和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基本含義，這些成果匯集成為專著《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》。他明確提出，馬克思主義哲學(xué)本體論是實(shí)踐本體論，馬克思主義哲學(xué)是“以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義”，馬克思主義美學(xué)可以稱為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”。

一、美是自由的感性表現(xiàn)

在《美學(xué)與哲學(xué)》中，劉綱紀(jì)對美的本質(zhì)等問題作過詳盡分析。一些后來他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)，如勞動(dòng)創(chuàng)造了美、美是脫離實(shí)際物質(zhì)需要的自由的感性表現(xiàn)、美的客觀性與社會(huì)性等，在這里已有所表露。正如其“自序”里講的：“談到本書在美學(xué)上的基本觀點(diǎn)，我翻來覆去講的就是一個(gè)觀點(diǎn)：勞動(dòng)創(chuàng)造了美，美是人在改造世界的實(shí)踐創(chuàng)造中所取得的自由的感性具體表現(xiàn)?！盿劉綱紀(jì)：《美學(xué)與哲學(xué)·自序》，武漢：湖北人民出版社，1986年，第2頁。關(guān)于勞動(dòng)與美的關(guān)系，他總結(jié)道：

“勞動(dòng)，作為具體勞動(dòng)（經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的），創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的使用價(jià)值；作為抽象勞動(dòng)（同樣是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的）創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的交換價(jià)值；作為人類支配自然的創(chuàng)造性的自由的活動(dòng)，創(chuàng)造出一個(gè)產(chǎn)品的審美價(jià)值。我認(rèn)為這也正是馬克思所說的‘勞動(dòng)創(chuàng)造了美’的真實(shí)含義?！眀劉綱紀(jì)：《關(guān)于美的本質(zhì)問題》，《美學(xué)與哲學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1986年，第79頁。

關(guān)于美與自由的關(guān)系，他在這里已提出，“美是在人類改造世界的實(shí)踐基礎(chǔ)上，從必然到自由的飛躍所取得的歷史成果?！眂劉綱紀(jì)：《美——從必然到自由的飛躍》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第6頁。他認(rèn)為美學(xué)意義上的自由主要有三方面含義。其一，“已經(jīng)越出了物質(zhì)生活需要滿足的范圍?！逼涠?，“是對客觀必然性的一種創(chuàng)造性的掌握和支配。”其三，“是個(gè)人與社會(huì)的高度統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)。”d劉綱紀(jì)：《美——從必然到自由的飛躍》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第25-27頁。他強(qiáng)調(diào)，自由不是主觀幻想或想象的自由，而是對自然界的實(shí)踐改造的結(jié)果?！懊朗侨说淖杂傻谋憩F(xiàn)（也就是人與自然、個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一的表現(xiàn)），而人的自由不是精神活動(dòng)的產(chǎn)物，不是主觀幻想的產(chǎn)物，而是人在實(shí)踐中掌握了必然，實(shí)際改造和支配了世界的產(chǎn)物?！眅劉綱紀(jì)：《關(guān)于美的本質(zhì)問題》，《美學(xué)與哲學(xué)》，第77頁。

自由問題是實(shí)踐美學(xué)的核心問題。實(shí)踐美學(xué)論者通過各種思路、各種觀點(diǎn)所要表達(dá)的一個(gè)思想便是，美是一種自由。而實(shí)踐美學(xué)之所以取得巨大影響力的原因之一便在于它著力論述與強(qiáng)調(diào)的是人如何通過實(shí)踐活動(dòng)獲得自由，要解決的問題是實(shí)踐中的自由與審美中的自由是一種什么關(guān)系。在這個(gè)問題上，實(shí)踐美學(xué)家們的具體表述略有不同。李澤厚、劉綱紀(jì)以及楊恩寰等人所主張的自由是一種實(shí)踐中的自由，是通過實(shí)踐活動(dòng)獲得的行動(dòng)自由。李澤厚強(qiáng)調(diào)自由是一種造形力量，一種通過實(shí)踐操作掌握必然規(guī)律與形式法則所獲得的巨大的造形力量，認(rèn)為對這種造形力量的掌握與運(yùn)用本身便是美。因此，他特別強(qiáng)調(diào)美首先是一種改造世界的實(shí)踐過程，其次才是改造世界所獲得的靜態(tài)成果與產(chǎn)品。從文化心理結(jié)構(gòu)方面講，自由又表現(xiàn)為一種由實(shí)踐所獲得的心理功能，即認(rèn)識中的自由直觀，倫理中的自由意志和審美中的自由享受。劉綱紀(jì)在把自由看作對必然規(guī)律的掌握與運(yùn)用這一點(diǎn)上與李澤厚相同，但他還強(qiáng)調(diào)，自由是超越了物質(zhì)需要滿足的精神境界，是個(gè)體與社會(huì)取得高度統(tǒng)一的結(jié)果。其自由概念中包含了心理與精神的因素，并試圖把自由的實(shí)踐含義與精神含義統(tǒng)一起來，把個(gè)體自由與作為整體的人類自由統(tǒng)一起來。而蔣孔陽的自由概念，除了對必然規(guī)律的掌握與運(yùn)用之外，還強(qiáng)調(diào)藝術(shù)中的創(chuàng)作自由與欣賞自由。在這些說法中，他們都看到自由的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐含義和審美精神含義，只是其表述有不小區(qū)別。

在《藝術(shù)哲學(xué)》中，劉綱紀(jì)系統(tǒng)闡明了他的美學(xué)和藝術(shù)學(xué)觀點(diǎn)。他批判了舊唯物主義從客觀事物的某種屬性中尋找美的因素的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)美與否只對人類而言才有意義：

事物的美與不美，就像事物的有用無用一樣，是只有對于人類而言才有意義的?！瓫]有人類火無所謂有用無用。同理，當(dāng)我們還沒有發(fā)現(xiàn)某處自然風(fēng)景的美的時(shí)候，這美確實(shí)存在，但它之所以成為美，同樣是對人而言的。沒有人類，自然本身無所謂美丑。f劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，武漢：湖北人出版社，1986年，第398-399頁。

同時(shí)，他指出，舊唯物主義最后必然走到象柏拉圖一樣的客觀唯心主義里去。把與人無關(guān)的某種形式、規(guī)律說成是美本身，它們永恒地決定著事物美與不美：

美本來只對人類而言才有意義，但舊唯物主義美學(xué)家卻企圖去尋求超人類、與人類無關(guān)的美。于是，他的一切說法不外就是獨(dú)斷地把本來只對人類而言才有意義的美，說成是在人類之前就存在

的美?！虼怂捅厝灰羧胛ㄐ闹髁x和獨(dú)斷論之中。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第400頁。

對于唯心主義美學(xué)，劉綱紀(jì)沒有簡單否定，而是指出，唯心主義美學(xué)“在否定舊唯物主義從物質(zhì)的屬性中去找美的同時(shí)否定了美的客觀性，但歷史地看，它竭力要從人的心靈、精神中去找美，這又有力地推動(dòng)了對美的本質(zhì)的認(rèn)識，為克服舊唯物主義美學(xué)的簡單化的錯(cuò)誤觀念準(zhǔn)備了條件?！眀劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第401-402頁。

在20世紀(jì)80年代以前的中國，“唯心主義”對絕大多數(shù)中國人來說便意味著錯(cuò)誤，甚至反動(dòng)。一種學(xué)說如果被宣布為唯心主義似乎便被宣判了死刑。這是自50年代以來延續(xù)下來的一種思維模式，是那個(gè)年代中國的學(xué)術(shù)受政治左右的印證。自80年代開始，這種學(xué)術(shù)政治化的局面被打開了一些缺口，但“唯心主義”在這時(shí)依然是一頂可怕的帽子。就在這樣的背景下，劉綱紀(jì)明確地說，“唯心主義美學(xué)比舊唯物主義美學(xué)更懂得美的問題的復(fù)雜性?！边@是需要相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)勇氣和膽識的。也正是通過李澤厚、劉綱紀(jì)等一批學(xué)者的努力，學(xué)術(shù)界才開始不再局限于唯物主義與唯心主義的簡單二分法去評價(jià)歷史上的學(xué)術(shù)人物及其觀點(diǎn)，而從更客觀、更純粹的學(xué)術(shù)立場去進(jìn)行分析和評價(jià)。

在指出了舊唯物主義和唯心主義美學(xué)各自的局限性之后，劉綱紀(jì)堅(jiān)定地提出：

馬克思主義的實(shí)踐觀念的提出，是全部哲學(xué)史，從而也是全部美學(xué)史的一個(gè)根本性的變革。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第403頁。恰恰只有馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)才能真正科學(xué)地說明美的客觀性，克服和戰(zhàn)勝唯心主義。d劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第404頁。

那么，實(shí)踐是如何產(chǎn)生美、如何決定美的？劉綱紀(jì)從實(shí)踐活動(dòng)作為一種創(chuàng)造性活動(dòng)也是一種自由的活動(dòng)，在其中產(chǎn)生一種自然的愉快來論證從實(shí)踐活動(dòng)中必然產(chǎn)生出美。問題的全部關(guān)鍵在于：人類的實(shí)踐活動(dòng)既然是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，這就使人類的實(shí)踐活動(dòng)及其成果在人類面前具有了雙重性質(zhì)。一方面，作為達(dá)到某種實(shí)際目的的活動(dòng)，實(shí)踐的活動(dòng)及其成果能夠使人的某種實(shí)際需要得到滿足；另一方面，作為人的創(chuàng)造性活動(dòng)，它又會(huì)使人產(chǎn)生出一種不同于實(shí)際需要的滿足于精神的愉快。這是由于見到人發(fā)揮自己創(chuàng)造的智慧、才能和力量，戰(zhàn)勝了種種困難，從客觀世界取得了自由而產(chǎn)生出來的愉快。我曾借用康德的說法，把它稱之為“自由的愉快”。分析美的本質(zhì)實(shí)際上也就是分析那從人類生活的實(shí)踐創(chuàng)造而來的人的自由本質(zhì)及其具體表現(xiàn)。在這里，對人的自由本質(zhì)及其表現(xiàn)的具體歷史分析，是解決問題的核心所在。確定了我們在這里所說的“自由”是什么，同時(shí)也就確定了美是什么。e劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第406-407頁。

這樣，問題就轉(zhuǎn)到自由領(lǐng)域。在劉綱紀(jì)看來，美是在物質(zhì)生活需要獲得滿足的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生出來的，但又超出了這種需要的滿足，進(jìn)入了一個(gè)以人的個(gè)性、才能的全面自由發(fā)展為其目的的領(lǐng)域。前一個(gè)領(lǐng)域是“必然王國”，后一個(gè)領(lǐng)域便是“自由王國”。

所謂美，就是在超出了“必然王國”的“自由王國”領(lǐng)域中，人的個(gè)性、才能自由發(fā)展的種種感性具體的表現(xiàn)。凡是有這種表現(xiàn)存在的地方，也就是有美存在的地方。當(dāng)然，由于在“必然王國”中也存在著自由的表現(xiàn)（人為了滿足生存需要而支配自然），所以我們可以感到美，但這種美還是同物質(zhì)生產(chǎn)結(jié)合在一起的，還不是完全純粹意義上的美。只有在超出了物質(zhì)生活需要滿足的“自由王國”中，美才和物質(zhì)生活需要的滿足分離開來，具有它自身的獨(dú)立的意義和價(jià)值。f劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第408頁。

真正純粹意義上的美（即已經(jīng)和物質(zhì)生活需要的滿足分離開來了的美），存在于人的個(gè)性得到自由的發(fā)展和表現(xiàn)的領(lǐng)域中，存在于人類不再以滿足肉體生存需要為目的，而以個(gè)性的自由發(fā)展為目的的領(lǐng)域中。因此，從根本上講，勞動(dòng)創(chuàng)造了美，但美最后又超越了勞動(dòng)，亦即超越了人類為滿足物質(zhì)需要而進(jìn)行的活動(dòng)。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第418-419頁。

他從人類歷史上分析了人如何從生存需要的滿足到超出生存需要滿足的自由表現(xiàn)才能、智慧的領(lǐng)域。

在歷史的過程中，物質(zhì)生產(chǎn)的向前發(fā)展使得原先和人的物質(zhì)生活需要的滿足結(jié)合在一起的自由保留下來，并獲得了獨(dú)立的美的意義，而和這種自由結(jié)合在一起的物質(zhì)生活需要滿足則變成了無足輕重的東西，逐漸失去了它原先具有的那種和人類生存攸關(guān)的重大意義，直至完全消失而不為人所知了。這是美的發(fā)展中一個(gè)非常值得注意的，可以用大量事實(shí)加以證明的普遍規(guī)律。它實(shí)際就是馬克思所指出的建立在“必然王國”基礎(chǔ)上的“自由王國”隨著人在物質(zhì)生產(chǎn)中對自然的支配的擴(kuò)大和發(fā)展而日益繁榮起來的表現(xiàn)。b劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第411頁。

他特別強(qiáng)調(diào)，進(jìn)入自由王國之后，原先存在于實(shí)用價(jià)值之中的審美價(jià)值就獨(dú)立出來了，具有獨(dú)立的意義和價(jià)值。但這里有一個(gè)問題：藝術(shù)活動(dòng)作為人類掌握世界的一種方式，早已和實(shí)踐—精神的掌握方式并列，成為獨(dú)立的掌握世界的方式之一；作為一種精神價(jià)值生產(chǎn)體系，藝術(shù)（狹義的藝術(shù)，即 fi ne art）早已于18世紀(jì)便從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中獨(dú)立出來，因此，并非要等到進(jìn)入自由王國之后，藝術(shù)才脫離實(shí)用需要而具有獨(dú)立意義和價(jià)值。

比起《美學(xué)與哲學(xué)》中的自由觀來，這里特別強(qiáng)調(diào)的是要從必然王國進(jìn)入自由王國，從物質(zhì)需要的滿足到超越這種實(shí)際功利需要而達(dá)到個(gè)性、才能自由發(fā)揮的精神境界，并且把這種個(gè)性、才能的自由發(fā)展看成是美的必要條件。這樣，劉綱紀(jì)對自由的論述從以類作為自由主體的層面進(jìn)入個(gè)人主體的層面，為個(gè)體成為自由的主體提供了前提。

問題在于，按照劉綱紀(jì)在這里的說法，只有在脫離必然王國進(jìn)入自由王國以后，才能有純粹意義的美存在。在這之前，美總是與物質(zhì)需要的滿足纏繞在一起的，是非純粹意義上的美。但所謂“純粹意義上的美”真的存在嗎？自由王國能夠脫離必然王國而獨(dú)立存在嗎？實(shí)際上，自由王國與必然王國的區(qū)分只能是理論上的區(qū)分，不存在完全脫離必然王國而獨(dú)立存在的自由王國。因而，所謂“純粹意義上的美”，也只能是理論上的假設(shè)。另一個(gè)問題是，劉綱紀(jì)從“自由的愉快”亦即“見到人發(fā)揮自己創(chuàng)造的智慧、才能和力量，戰(zhàn)勝了種種困難，從客觀世界取得了自由而產(chǎn)生出來的愉快”的角度來論證美是從對世界的實(shí)踐改造中產(chǎn)生，這實(shí)際上把自由心理化了，實(shí)踐中的自由變成心理上自由的愉快，是從美感來論證美的產(chǎn)生，沿著這一思路追究下去，美就會(huì)變成美感的產(chǎn)物，而這，恐怕是違背他的初衷的。這是許多標(biāo)舉“美是自由”的學(xué)者都容易走上的道路：把現(xiàn)實(shí)中的自由與心理精神上的自由等同起來。

在使用過程中節(jié)點(diǎn)系統(tǒng)會(huì)消耗較大的能量，為了能長期使用，采取太陽電池板。太陽電池板是一種對光有響應(yīng)并能將光能轉(zhuǎn)換為電能的器件，具有自動(dòng)存儲(chǔ)功能，既省電又環(huán)保。

在分析美的實(shí)踐基礎(chǔ)以及自然本性的同時(shí)，劉綱紀(jì)還對美的客觀性與社會(huì)性、合規(guī)律性與合目的性等問題進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，美作為個(gè)性的自由發(fā)展，是在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的；美作為人的個(gè)性自由發(fā)展的表現(xiàn)，只有當(dāng)個(gè)人與社會(huì)、與他人之間完全協(xié)調(diào)一致時(shí)才能產(chǎn)生。

從個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系來看，這種自由具有這樣一個(gè)非常重要的特征：那就是個(gè)人的個(gè)性的自由發(fā)展和他人的社會(huì)關(guān)系處處都是個(gè)人的個(gè)性的自然流露和自由表現(xiàn)，不帶有任何外在的、出于排他的個(gè)人私利的考慮。個(gè)人為他人、為社會(huì)創(chuàng)造合理的、幸福的生活，對于個(gè)人來說不是一種不得不盡的義務(wù)、職責(zé)，而被看作是個(gè)人的最大的幸福、享受。這也就是馬克思曾經(jīng)指出的人不同于動(dòng)物的真正的社會(huì)本質(zhì)的完滿實(shí)現(xiàn)。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第421頁。

以此觀點(diǎn)來看待形式美與自然美，則它們的社會(huì)性便是十分明確的了。

形式美、自然美作為人的個(gè)性的自由的表現(xiàn)，同樣和人的社會(huì)本質(zhì)分不開，同樣具有社會(huì)性的內(nèi)容。拿形式美來說，它既不能脫離自然物質(zhì)所具有的某些形式規(guī)律和屬性而存在，同時(shí)這些形式規(guī)律對我們成為美的，又只是由于它體現(xiàn)了和人類自由個(gè)性的表現(xiàn)相關(guān)的某種社會(huì)的、精神的、情感的內(nèi)容。a劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第424頁。

總之，在關(guān)于美的本質(zhì)的問題上，劉綱紀(jì)所表現(xiàn)出來的是一種較為純粹的實(shí)踐論觀點(diǎn)。對此問題，他自己有一個(gè)總結(jié)：

首先，我們基于人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐所具有的創(chuàng)造性，分析了從實(shí)踐中如何產(chǎn)生出美，這美又如何隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，先在“必然王國”（滿足人類生存需要的物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域）中表現(xiàn)出來，然后又和人類的生存需要的滿足相分離，進(jìn)入“自由王國”（以人類才能的全面發(fā)展本身為目的的領(lǐng)域），成為純粹意義上的美。由此我們指出，美屬于“自由王國”的領(lǐng)域，它是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，超出了生存需要滿足的，人的個(gè)性才能的自由發(fā)展的感性表現(xiàn)。b這個(gè)說法我覺得比我過去一般地說美是人在實(shí)踐的基礎(chǔ)上所取得的自由的感情表現(xiàn)要更為確切一些。因?yàn)樗赋隽嗣雷鳛樽杂傻谋憩F(xiàn)，是超出了生存需要滿足范圍的，和人的個(gè)性才能的自由發(fā)展相聯(lián)的，我認(rèn)為對于美的本質(zhì)來說，這是兩個(gè)帶有關(guān)鍵性的規(guī)定?！?jiǎng)⒕V紀(jì)《藝術(shù)哲學(xué)》第440頁作者原注。接著，我們又從人的實(shí)踐的社會(huì)性出發(fā)，分析了美的本質(zhì)同個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。最后，我們從實(shí)踐的合目的性與合規(guī)律性出發(fā)，分析了美的本質(zhì)同合目的性與合規(guī)律性的關(guān)系。我們指出，美同個(gè)人與社會(huì)、合目的與合規(guī)律性的統(tǒng)一不能分離，但只有當(dāng)這種統(tǒng)一超出了生存需要的滿足，表現(xiàn)為人的個(gè)性才能的自由發(fā)展的時(shí)候，它才會(huì)成為美的。c劉綱紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，第440-441頁。

二、“實(shí)踐本體論”與“實(shí)踐的人本主義”

90年代以后，劉綱紀(jì)的學(xué)術(shù)興趣集中在哲學(xué)本體論問題上，對馬克思主義哲學(xué)本體論問題進(jìn)行了一系列探索。他明確提出，馬克思主義哲學(xué)就是一種實(shí)踐本體論哲學(xué)，馬克思主義美學(xué)建立在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)之上。他梳理了自然物質(zhì)本體、歷史本體、實(shí)踐本體的關(guān)系，試圖把自然物質(zhì)本體論與實(shí)踐本體論結(jié)合起來，把辯證唯物主義與歷史唯物主義統(tǒng)一起來。這些見解結(jié)集為《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》。

他將本體歸結(jié)為兩個(gè)方面：“第一：存在的本原問題，即世界從何產(chǎn)生形成，或什么是始初的，第一性的東西；第二：相對無限眾多的現(xiàn)象，存在的最一般的根據(jù)，實(shí)質(zhì)問題?！眃劉綱紀(jì)：《實(shí)踐本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第72頁。概言之即世界的本原性和統(tǒng)一性。劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)，自然及其感性是其第一個(gè)不可動(dòng)搖的出發(fā)點(diǎn)。一般人認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的開端是抽象的物質(zhì)，這容易把馬克思主義和舊唯物主義混同起來。考慮到這種危險(xiǎn)，劉綱紀(jì)對馬克思的物質(zhì)概念進(jìn)行了審慎考察，認(rèn)為它包含三層含義：自然界的物質(zhì)，人類的物質(zhì)生活，人類改造自然的物質(zhì)活動(dòng)。由此，他批判了列寧和恩格斯的物質(zhì)定義，提出應(yīng)該回到馬克思本人的物質(zhì)定義。

通過考察馬克思的物質(zhì)定義，劉綱紀(jì)指出，馬克思主義哲學(xué)的前提是不依存人的物質(zhì)存在，因此，自然本體論是前提。劉綱紀(jì)特別注重從哲學(xué)層面理清人的實(shí)踐本體論與自然物質(zhì)本體論之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對于整個(gè)自然界來說，自然物質(zhì)本體論具有優(yōu)先性，實(shí)踐本體論是以之為前提的?！拔宜鲝埖倪@種實(shí)踐本體論是以自然物質(zhì)本體論為前提的。它包含在自然物質(zhì)本體論的大的思想架構(gòu)之中，是它的合乎歷史和邏輯的結(jié)論。”e劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第106頁。

但馬克思主義哲學(xué)不僅在于自然本體論，而且在于社會(huì)本體論，因?yàn)樗幕局黝}就是歷史唯物論。社會(huì)本體論以自然本體論為前提。因?yàn)槿耸亲匀坏囊徊糠郑胰耸前凑兆匀坏囊?guī)律改變自然的物質(zhì)形態(tài)，使之符合人的目的。自然本體論與社會(huì)本體論既區(qū)別又相關(guān)。使人和自然達(dá)到統(tǒng)一的是人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐即勞動(dòng)。因此，劉綱紀(jì)將自己的哲學(xué)表達(dá)為“實(shí)踐本體論”，“更準(zhǔn)確地說應(yīng)稱為‘社會(huì)實(shí)踐本體論’，它不同于盧卡契的‘社會(huì)存在本體論’，也不同于我國有的人提出的‘人類學(xué)本體論’。我的目的是要對馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的‘把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)’這個(gè)非常重要的觀點(diǎn)作出闡發(fā)。”a劉綱紀(jì)：《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)·自序》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第2頁。

考察了物質(zhì)本體論與社會(huì)實(shí)踐本體論的關(guān)系后，劉綱紀(jì)旗幟鮮明地提出，馬克思主義哲學(xué)本體論是人的本體論，而非原先在我國流行很長時(shí)間的物質(zhì)本體論。他批評中國哲學(xué)界多年來“對本體論問題的忽視導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)研究的貧乏化、簡單化、膚淺化。相反，對馬克思主義哲學(xué)的本體論的深入研究，將會(huì)極大地加深我們對馬克思主義哲學(xué)的理解，促進(jìn)馬克思主義的概念、結(jié)構(gòu)、體系的精確化、完善化，并擺脫相沿已久的，對馬克思主義哲學(xué)的不少簡單化的、甚至是錯(cuò)誤的理解?！眀劉綱紀(jì)：《實(shí)踐本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第74頁。他強(qiáng)調(diào)：

我所理解的實(shí)踐本體論只確認(rèn)“人化的自然界”或自然界的人化是人類實(shí)踐的產(chǎn)物和結(jié)果，從而實(shí)踐對“人化的自然界具有本體論的地位。”c劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第102頁。

在這一點(diǎn)上，劉綱紀(jì)與李澤厚是一致的。都強(qiáng)調(diào)自然的人化作為人類社會(huì)的本體。不同的是，李澤厚強(qiáng)調(diào)人對工具的操作，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的操作性，即使用和制造工具的活動(dòng)作為人類的本體，在操作過程中產(chǎn)生認(rèn)識、倫理和審美，而劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是本體。

確立實(shí)踐本體作為人類歷史本體之后，進(jìn)一步的問題就是實(shí)踐與主體性的關(guān)系問題。主體性是實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要范疇。劉綱紀(jì)也十分強(qiáng)調(diào)人的主體性。他把主體性和實(shí)踐放到一起去論述，探索人的實(shí)踐活動(dòng)與主體性之間的關(guān)系。在他看來，由于人存在的雙重性，即人既是自然的存在，又具有自覺意識，因而實(shí)踐也具有雙重性：一方面是有意識有目的活動(dòng)，另一方面是客觀物質(zhì)活動(dòng)。他說：

人的本體作為人類實(shí)踐創(chuàng)造的結(jié)果、產(chǎn)物，既是客觀的東西，同時(shí)又恰好是人的主體性的表現(xiàn)和確證。立足于馬克思所講的人的存在的雙重性和人類實(shí)踐活動(dòng)來看人的主體性和人的本體，也沒有與人的本體相脫離的人的主體性。脫離了人的主體性就不會(huì)有人的本體，而只有純自然的、動(dòng)物式的本體；相反，脫離了人的本體，人的主體性就是空虛的、一無所有的東西。d劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第117頁。

按照前面講的“人的本體”就是實(shí)踐的說法，所謂“不脫離人的本體的主體性”，也就是不脫離實(shí)踐的主體性。所謂主體性，當(dāng)然應(yīng)該在實(shí)踐過程中形成、建構(gòu)、發(fā)展的。因而，主體性不能脫離實(shí)踐，沒有離開實(shí)踐過程的主體性，這是馬克思主義哲學(xué)題中應(yīng)有之義。然而，按照劉綱紀(jì)在這里的說法，存在著一種“純自然的、動(dòng)物式的本體”。如果是這樣，這種純自然的動(dòng)物式的本體與實(shí)踐本體是什么關(guān)系？所謂“人的本體”到底如何去理解？這里有多重概念的重合：人的本體、實(shí)踐本體、人的主體性。而根據(jù)本文前面的解釋，所謂本體就是“本原”或“第一性”之意，那么人的本體就是“人的本原”或“人的第一性”。顯然，這諸多概念還需要進(jìn)一步厘清。

在個(gè)體主體性問題上，劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的選擇要符合歷史的必然性。個(gè)體主體性“在形式上是主體的自我決定，在實(shí)質(zhì)上仍然受著歷史必然性的制約。但是，歷史的必然性又只能通過無數(shù)個(gè)體的選擇，通過個(gè)體的主體性的發(fā)揮才能得以實(shí)現(xiàn)。所以，個(gè)體的選擇決非對歷史的必然的否定，歸根到底決定于這種選擇在多大程度上符合于歷史前進(jìn)發(fā)展的必然性?！眅劉綱紀(jì)：《馬克思主義哲學(xué)的本體論》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第126頁。但是，這樣一來，所謂個(gè)體主體性便落空了。歷史的必然性是由人的活動(dòng)構(gòu)成的，必然性只是在一個(gè)相對巨大的時(shí)空才能顯示出來，個(gè)體的生命過程、人生實(shí)踐更多時(shí)候充滿了偶然性，是在無數(shù)偶然之中進(jìn)行選擇的。因此，個(gè)體的選擇如何符合歷史必然性，這是個(gè)很難回答的問題，不具有可操作性。

在這個(gè)問題上，實(shí)踐論美學(xué)家們的確容易采取一種歷史理性主義立場，過于強(qiáng)調(diào)歷史的必然性和人類總體性的決定作用，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對歷史必然性的順從、依賴。這在馬克思和恩格斯那里已經(jīng)有所顯露，李澤厚的早期也有這一傾向。但是，從美學(xué)的實(shí)踐論觀點(diǎn)出發(fā)，對發(fā)揮個(gè)體的主體性、個(gè)體主動(dòng)做出選擇、通過偶然機(jī)遇使歷史的必然性顯現(xiàn)出來，這些屬于個(gè)體層面的角度也一定會(huì)予以相當(dāng)?shù)闹匾?。關(guān)鍵在于，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)何在。所以李澤厚到后期，其重點(diǎn)便轉(zhuǎn)到個(gè)體主體性方面，強(qiáng)調(diào)“不是必然、總體來主宰、控制或排斥偶然、個(gè)體，而是偶然、個(gè)體去主動(dòng)尋找、建立、確定必然、總體”。a李澤厚：《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說明》，《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第232頁。從實(shí)踐論立場出發(fā)，可以而且應(yīng)該能夠?qū)€(gè)體的歷史選擇做出更進(jìn)一步闡述和發(fā)揮。

在討論了馬克思主義哲學(xué)的本體論性質(zhì)，指出它是一種實(shí)踐本體論之后，劉綱紀(jì)對馬克思主義哲學(xué)的定位問題進(jìn)行了頗有創(chuàng)新意義的探索。他認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)不能完全用唯物主義去概括。馬克思哲學(xué)已超出了唯物主義與唯心主義的對立。他論述了恩格斯和列寧的物質(zhì)定義，認(rèn)為馬克思的物質(zhì)定義與他們的用法頗有不同。馬克思一方面承認(rèn)自然界的客觀優(yōu)先地位，另一方面是從人類歷史實(shí)踐中去理解自然和歷史的，而不是像舊唯物主義或唯心主義那樣把某種抽象的物質(zhì)或精神作為世界的本原。他探討了馬克思的物質(zhì)定義與恩格斯、列寧的定義的不同，指出后二者的局限性，同時(shí)還探討了在馬克思哲學(xué)中物質(zhì)與意識、思維與存在等恩格斯所稱的“近代哲學(xué)的基本問題”，指出馬克思從來沒有抽象地提到物質(zhì)與意識的關(guān)系，也沒有抽象地談思維與存在的關(guān)系，而是把物質(zhì)與精神的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊奈镔|(zhì)活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)、社會(huì)存在與人們的精神關(guān)系的問題；在思維和存在關(guān)系上，馬克思不僅指出它們的區(qū)別，更強(qiáng)調(diào)它們的統(tǒng)一。因此，用“唯物主義”來概括馬克思的哲學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?。他說：

馬克思哲學(xué)可以稱之為：以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義。這一提法明顯包含了馬克思從哲學(xué)史上所繼承的唯物主義思想，但又不把馬克思的哲學(xué)歸結(jié)為唯物主義或作為唯物主義的一種特殊形態(tài)。這一提法肯定了人類社會(huì)實(shí)踐對人的存在的根本性的意義，同時(shí)又肯定了實(shí)踐不能脫離物質(zhì)的自然界，從而與一切唯心主義所講的實(shí)踐劃清了界限。這一提法肯定了人的問題在馬克思的哲學(xué)中所占的重要地位，指出馬克思的哲學(xué)具有人本主義性質(zhì)，同時(shí)又指出這種人本主義和以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的人類社會(huì)實(shí)踐不能分離，因而不同于費(fèi)爾巴哈的抽象的人本主義，也不同于一切唯心主義的人本主義?！眀劉綱紀(jì)：《對馬克思主義哲學(xué)中唯物主義問題的重新考察》，《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，第154-155頁。

把馬克思哲學(xué)稱為“人本主義”，這是對正統(tǒng)哲學(xué)觀念的一個(gè)挑戰(zhàn)。幾十年來，“馬克思主義哲學(xué)是一種唯物主義哲學(xué)”這種觀念已深入人心。在人們心目中，“唯物主義”意味著正確、正統(tǒng)，代表哲學(xué)的主流和正確的方向，而“唯心主義”則雖然間或有一些有價(jià)值的思想，但其價(jià)值總是有限的，總是因?yàn)槠洹拔ㄐ闹髁x”而使之大打折扣。在上世紀(jì)50—80年代前期，“唯心主義”甚至意味著反動(dòng)、落后，意味著站在人民的敵對立場反人民。朱光潛不就是因?yàn)椤靶麚P(yáng)唯心主義美學(xué)”而被批判的么？80年代以后，從政治上給唯心主義戴帽子的不多了，但在學(xué)術(shù)上基本上仍是一個(gè)否定性概念。劉綱紀(jì)在這里毫不避諱地談?wù)撆f唯物主義的缺陷，談?wù)擇R克思如何克服唯物主義和唯心主義的片面性而創(chuàng)立新的哲學(xué)，這種哲學(xué)不是傳統(tǒng)觀念上的唯物主義，而是一種有限定詞的人本主義，即“以物質(zhì)的自然界為基礎(chǔ)的實(shí)踐的人本主義”。而人本主義基本上是被正統(tǒng)哲學(xué)界否定的。因此，單就這種理論勇氣而言，便是值得稱道的。這是他經(jīng)過深入論證、分析，在從理論上比較了馬克思、恩格斯和列寧的物質(zhì)定義之后，在考察了馬克思的著作之后，慎重提出的觀點(diǎn)，言之有據(jù)，持之有故。無論是否同意他的觀點(diǎn)，但其對馬克思主義哲學(xué)所進(jìn)行的追根溯源、正本清源的工作，都是極有價(jià)值的，值得稱道和進(jìn)一步研究。

三、“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”

進(jìn)入新世紀(jì)以來，或許是從與西方馬克思主義美學(xué)的比較和對話中受到了深深的啟發(fā)，劉綱紀(jì)將他主張的實(shí)踐美學(xué)觀重新命名為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”，同時(shí)對他在各種文本中談及的“實(shí)踐”概念以及實(shí)踐與美、美感（審美）、藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了重新界定和闡釋。他認(rèn)為，“實(shí)踐批判”是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中使用的重要概念。馬克思所講的實(shí)踐就是人類在社會(huì)生活一切領(lǐng)域使人的感性本質(zhì)得以生成和實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，也就是人的感性本質(zhì)的自我實(shí)現(xiàn)、自我創(chuàng)造的活動(dòng)。其中具有決定意義和最根本的活動(dòng)是人類為了滿足物質(zhì)生活需要而進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這不僅指產(chǎn)品生產(chǎn)，同時(shí)還指和產(chǎn)品生產(chǎn)相關(guān)的分工、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與應(yīng)用、產(chǎn)品的交換、分配和消費(fèi)等物質(zhì)生產(chǎn)過程諸方面的總和?！芭小笔侵笍纳鲜鲆饬x的實(shí)際出發(fā)對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，不僅是理論的批判，也是“武器的批判”，即對現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行實(shí)際的、革命的改造。“實(shí)踐批判”是馬克思主義哲學(xué)所具有的根本性特征，只講實(shí)踐而不講與實(shí)踐相關(guān)的批判，不能清楚地表達(dá)馬克思主義哲學(xué)不只是解釋世界，而且要能動(dòng)地改變世界，以及唯物辯證法在本質(zhì)上是批判的和革命的這一根本特征。劉綱紀(jì)申明，他之所以將自己的美學(xué)命名為實(shí)踐批判的“存在論”美學(xué)，而不再使用實(shí)踐“本體論”美學(xué)這個(gè)提法，并不是因?yàn)檫@兩者有實(shí)質(zhì)上的不同，而是為了避免“本體論”一詞引起的神秘感覺和無謂的爭論，也為了將“存在”限定在以物質(zhì)的自然界為前提，作為自然界一部分的人的社會(huì)存在，并且把審美與藝術(shù)和人的存在問題聯(lián)系起來。

因此，他認(rèn)為，馬克思主義美學(xué)可以稱為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”。他總結(jié)馬克思主義實(shí)踐論美學(xué)在當(dāng)代發(fā)生了一系列新變化。第一，物質(zhì)生產(chǎn)越來越帶有和文化相關(guān)的性質(zhì)，經(jīng)濟(jì)和文化的聯(lián)系越來越密切，因此必須把物質(zhì)生產(chǎn)和文化聯(lián)系起來研究，探討和經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)的美學(xué)和文化問題。第二，“在當(dāng)代條件下，美和審美的主要形式已轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體和人類從實(shí)現(xiàn)人的自由而永不停息的實(shí)踐創(chuàng)造中所獲得的一種崇高感（成就感、尊嚴(yán)感、自由感），并且常常是和社會(huì)政治倫理結(jié)合在一起的。傳統(tǒng)意義上那種給人以凝神靜觀的感官愉快的‘美’從原先那種極崇高極神圣的地位下降為生活中的一種感官的快樂和享受。”第三，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人的本質(zhì)的對象化這種最廣義上了解的美就是藝術(shù)的本質(zhì)。第四，在現(xiàn)當(dāng)代條件下，美學(xué)不再是孤立自在的科學(xué)，而是與物質(zhì)生產(chǎn)的工藝學(xué)、文化研究緊密結(jié)合在一起的科學(xué)。它的主題是美、審美、藝術(shù)和社會(huì)生活的實(shí)踐創(chuàng)造，對人的本質(zhì)的自由全面發(fā)展作豐富具體的實(shí)證科學(xué)考證。而所有這些研究的哲學(xué)基礎(chǔ)，就是馬克思主義的實(shí)踐批判的存在論。a劉綱紀(jì)：《馬克思主義美學(xué)研究與闡釋的三種基本形態(tài)》，《文藝研究》2001年第1期。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，實(shí)踐美學(xué)在與認(rèn)識論美學(xué)及后實(shí)踐美學(xué)的爭論中，在對馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代西方美學(xué)及中國傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行深入探討的過程中，其自身的理論也在進(jìn)行深化與調(diào)整。無論是李澤厚后期確立“情本體”的努力，還是蔣孔陽對美的創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)，或是劉綱紀(jì)對馬克思主義美學(xué)的重新定位與整體探索，都反映出實(shí)踐美學(xué)走向深化與分化的趨勢。就理論建設(shè)本身的深度與系統(tǒng)性而言，進(jìn)入新世紀(jì)以來，實(shí)踐美學(xué)表現(xiàn)出更自覺的學(xué)科意識和個(gè)性化特征，表現(xiàn)出學(xué)者們更加自覺地在馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)上借鑒現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和美學(xué)成果，并融合中國傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)的開放的學(xué)術(shù)視野。同時(shí)，在“實(shí)踐美學(xué)”這一總立場下，各人所關(guān)注的重點(diǎn)、所運(yùn)用的理論視點(diǎn)與研究方法顯現(xiàn)出越來越大的差異，而這，也正是實(shí)踐美學(xué)的活力與生命力所在。正是像蔣孔陽、劉綱紀(jì)這些學(xué)者的積極參與，撰寫文章，出版書籍，才使得20世紀(jì)最后20年中國的實(shí)踐美學(xué)成為最具影響力與活力的美學(xué)學(xué)說。特別是90年代以后，作為實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)始人和主要代表的李澤厚淡出學(xué)術(shù)界，雖然他本身的學(xué)術(shù)思想仍有重要發(fā)展，時(shí)有新見，但他一直遭受著來自各方面的批評。在這種局面下，正是由于蔣孔陽和劉綱紀(jì)等老一代學(xué)者對實(shí)踐美學(xué)觀點(diǎn)的堅(jiān)持和新一代實(shí)踐美學(xué)學(xué)者的努力，實(shí)踐美學(xué)才仍是中國當(dāng)代最有影響力的學(xué)說。

20世紀(jì)50年代到80年代，實(shí)踐美學(xué)在批判唯心主義美學(xué)和與認(rèn)識論美學(xué)的爭論中逐漸產(chǎn)生、發(fā)展，贏得了中國美學(xué)界大多數(shù)學(xué)者的贊同，成為80年代占主導(dǎo)地位的美學(xué)學(xué)說。盡管學(xué)者們在具體的提法上有差異，進(jìn)入90年代以后，一些學(xué)者更是有意識地和李澤厚的實(shí)踐美學(xué)拉開了距離，但是，總的說來，以馬克思的歷史唯物論和實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)，從實(shí)踐中去理解美的本質(zhì)，把美與自由聯(lián)系起來，成為學(xué)者們的共同選擇。這種選擇一方面是由于因緣際會(huì)，“實(shí)踐、自由、主體性、文化心理結(jié)構(gòu)、人性、共同美感”等概念不僅僅作為學(xué)術(shù)范疇，而且體現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代的呼聲：走出愚昧，走向科學(xué)；走出專制，走向民主；走出封閉，走向世界；走出前現(xiàn)代，走向現(xiàn)代。20年后，今天回過頭來看20世紀(jì)80年代，在這個(gè)充滿激蕩、熱情、理想的年代里，實(shí)踐美學(xué)以一種學(xué)術(shù)話語表達(dá)了一個(gè)時(shí)代的心聲。這也是它迅速得到眾多支持者、成為領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)時(shí)代的思想文化潮流的學(xué)說的原因之一。另一方面，學(xué)者們的這種自覺選擇也有其學(xué)理本身內(nèi)在的原因。由于馬克思主義被確立為新中國的指導(dǎo)思想，在中華人民共和國成立的頭30年時(shí)間里，它也是唯一具有合法性的思想，因此也就使得中國的學(xué)者們對馬克思主義美學(xué)進(jìn)行了集中而深入的研究探討。70年代末80年代初，當(dāng)思想的禁錮被打破，在思想界和學(xué)術(shù)界里最活躍的，必然是對馬克思主義的多方面、多側(cè)面的探討。又由于思想禁錮已被打破，過去對馬克思主義設(shè)置的種種禁區(qū)也都被突破。這樣，馬克思主義美學(xué)在20世紀(jì)80年代的中國得到深入的、多方面、多角度、多側(cè)面的探討，而實(shí)踐美學(xué)便是這種探討中所取得的重要的學(xué)術(shù)成果。這里，學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)得到了相當(dāng)程度上的契合。

20世紀(jì)90年代以來，隨著改革開放的深入，思想文化界達(dá)到中華人民共和國建立以來空前活躍的程度。學(xué)術(shù)上，除馬克思主義經(jīng)典著作之外，大量西方哲學(xué)、美學(xué)和文化學(xué)資料特別是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和美學(xué)資料被翻譯、介紹到中國。這種翻譯介紹實(shí)際上從80年代已經(jīng)開始。90年代，這些被翻譯過來的學(xué)術(shù)資源開始積極發(fā)揮作用，中國學(xué)術(shù)界開始不滿足于馬克思主義一家之言，而是更自覺地借鑒和運(yùn)用現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)術(shù)資源。同時(shí)，由于社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的確立和大眾文化的興起，整個(gè)社會(huì)的興趣轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)生活。80年代知識分子的精英意識開始分化，那種“代圣賢立言”的精英立場遭到來自各方面的沖擊，迅速分化、瓦解。社會(huì)公共話語中的“大我”訴求被個(gè)性化、個(gè)人化甚至私人化的小我、私我代替，而大眾文化對感性形式的高揚(yáng)，對啟蒙意識的疏遠(yuǎn)，使得“躲避崇高”成為時(shí)尚。這一切反映到美學(xué)上，使實(shí)踐美學(xué)的主導(dǎo)地位遭到來自各方面的批評與挑戰(zhàn)。一些學(xué)者打出“后實(shí)踐美學(xué)”的旗號，對實(shí)踐美學(xué)提出批評。一個(gè)社會(huì)中，批評總是比建設(shè)容易，批評者總是更能引起關(guān)注。一時(shí)之間，實(shí)踐美學(xué)迅速從80年代的啟蒙性、先鋒性話語在一些人心目中變成了“保守、落后”的代名詞。

即使如此，整個(gè)美學(xué)界也并非像有的文章所言，后實(shí)踐美學(xué)“一路高歌猛進(jìn)”，可以憑借現(xiàn)代存在論思想“打倒實(shí)踐美學(xué)”，實(shí)踐美學(xué)在后實(shí)踐美學(xué)的“凌厲攻勢”下，“節(jié)節(jié)敗退”。事實(shí)上，雖然從整個(gè)社會(huì)思潮和社會(huì)風(fēng)尚來說，喜新、求變的社會(huì)心理使得90年代以來，以批評者姿態(tài)出現(xiàn)的“后實(shí)踐美學(xué)”更受關(guān)注，但就學(xué)理層面而言，90年代，正是實(shí)踐美學(xué)本身走向成熟、深化與分化的時(shí)期。不但實(shí)踐美學(xué)老一代的代表人物李澤厚、蔣孔陽、劉綱紀(jì)等人在不斷修正、完善、補(bǔ)充自己的學(xué)說，更多吸收、融合西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)學(xué)說，使之朝著體系化、系統(tǒng)化方向發(fā)展，并與當(dāng)代世界文化思潮進(jìn)行對話，而且，更年輕一代的學(xué)者中，也不乏實(shí)踐美學(xué)的堅(jiān)定支持者。由于他們的學(xué)術(shù)背景更為多元化，也由于時(shí)代的挑戰(zhàn)，他們的學(xué)術(shù)資源更加豐富。他們力圖吸收、融合馬克思主義哲學(xué)、西方現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)資源，使他們的學(xué)說更貼邁時(shí)代，具有時(shí)代氣息，因而他們在學(xué)術(shù)界和社會(huì)上仍然有著巨大的影響。

無論從學(xué)理上看還是從時(shí)代要求來說，實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)80年代的中國應(yīng)運(yùn)而生。作為一門人文學(xué)科，它表達(dá)的是中國走向現(xiàn)代化、走向世界、走向民主、走向科學(xué)的訴求，它張揚(yáng)人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值、人的生命，它把人作為主體存在的價(jià)值從過去的虛無中提升起來，張揚(yáng)開來。同時(shí)，在20世紀(jì)的中國，作為學(xué)科體系的美學(xué)很不完善的時(shí)候，它以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，融合德國古典哲學(xué)、西方近現(xiàn)代美學(xué)和中國傳統(tǒng)美學(xué)，創(chuàng)立了一門現(xiàn)代學(xué)科意義的美學(xué)學(xué)科。就學(xué)理而言，它還有很多值得推敲、商榷的地方，但是，它一直是一個(gè)開放、充滿活力的學(xué)說，本身也在不斷地發(fā)展，與時(shí)俱進(jìn)。在這個(gè)過程中，劉綱紀(jì)秉持馬克思主義實(shí)踐論的基本立場，從本體論上對美學(xué)一系列問題的探討特別值得注意。