張文喜

一

馬克思主義哲學在中國已經有百多年的歷史，從19世紀末到今天，它的發(fā)展已經蔚為大觀。從形態(tài)上看，它至少經歷了五種明確的解讀模式。這就是“社會進化論”“唯物史觀”“辯證唯物主義與歷史唯物主義”“人道主義”“實踐唯物主義”。這樣一種發(fā)展，意味著兩件事情。一是，從馬克思主義哲學“輸入”到“中國化”的過程，實際上也就是“中國解讀”擺脫“跟隨式”地跟著西方（包括前蘇聯）解讀的過程。這種擺脫使得馬克思主義哲學有了“中國”的出場。二是，關于馬克思主義哲學的中國解讀，大都要以“忠誠”為指針引經據典地來證明自己解讀的真切性。但是馬克思主義哲學經典以及對經典的理解（包括翻譯）中已經滲透了許多中國人特有的“先見之明”；這些“先見之明”是中國人對馬克思主義哲學解讀不可避免的基礎和出發(fā)點，也具有中國的獨特價值。譬如說，當年日本學者把馬克思主義學說翻譯成“唯物史觀”“史的唯物論”等帶有“唯”字的標識性定義。但是，當時梁啟超在歷史觀方面，就反對心物一元論、反對心物任何一方的絕對“只有”。他說：“真理不能用‘唯’字表現的，凡講‘唯什么’的都不是真理”。在這個背景上，一方面，他承認，“心力”是宇宙間最偉大的東西，另一方面，他也承認，物的條件的重要性。然而，如果在“心”或“物”的前面加上了“唯”，那他就反對了。

從今天的角度來看，這些細致的不同已經成為包括梁啟超在內的中國人與時俱進求圖民族生存的理論向度，這不能說不對，但是明顯是不足為憑的。梁啟超的哲學旨意在于，為了抵制心物一元論，而強調“心力”，在方法論上卻是仍然無法防御自己的“絕對唯一者”。同樣，他對“唯物史觀”的理解只能導致“相對主義”，即把“相對主義”置放在“民族主義”相關的范疇上。但是，這并不能邏輯地得出“絕對”不存在；我們今天去理解梁啟超的想法需要事先創(chuàng)造合適的語境才能聽懂。這個語境可以說就是真理之為信仰與理性的二重性觀點。他當時的想法是面對自己時代說話的，所以，他把“心力”理解為“本體論”意義上的。他還把“心力”解釋為“意志力”“民族意力”和“共同業(yè)力”等。他的辯論針對的主要是那些在過去以及繼續(xù)還在束縛中國人傳統(tǒng)意識時所產生影響的意見。需要強調的是，“這個‘唯’字，引起了20世紀20年代中國哲學界一場關于唯物史觀性質的大辯論。”a單繼剛：《中國知識分子的馬克思哲學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第67頁。隨著關于馬克思主義哲學的大辯論，不可避免地產生一種根本的劇烈變化。但同時，所有之前的哲學（或宗教）的絕對性，由于一種歷史意識的出現，得到決定性的掩飾。說到底，中華人民共和國建立伊始，對于理論活動而言就是要劃分唯物主義和唯心主義，這就是捍衛(wèi)革命的框架與保守的框架的分水嶺。而今天，關于馬克思主義哲學解讀，歸根到底是基于“相對主義決定論”（即使決定也被揚棄或者至少——只要終極目標的到達被認識到并非有保障，而依賴于理論和實踐之統(tǒng)一中有意識的努力——被相對化），或者“一切以時間、地點、條件為轉移論”。那句著名的“摸著石頭過河”的格言和個人按獲得原則行動的理想，在過去有著和今天截然不同的哲學內涵：為著實用的目的，對本體論的形而上學不再過問；馬克思主義哲學在這樣一種境遇中，歸根結底是“吃飯哲學”。在這里，生產的真正目的不僅僅是一筆資本養(yǎng)活多少人，而且是它帶來多少利息，每年總共積攢多少錢。這就是所謂靠著物質生產和經濟利益來指認它的真理性根據；或者再進一步，在這里根本否定作為馬克思主義的“哲學”存在。有人說，它是著眼于根本目的的否定；在這同時，也有人認為，否定“本源”“本體”是馬克思主義哲學的力量所在。它排除了包括“歷史中的永恒”（歷史的“本位”“本源”）這樣的問題。對這種“歷史中的永恒”問題的探討，在過去，它的主要作用在于對當下的實際可能性有所籌劃和確定：對一些最重要的事情的探討是否應該接受神啟？等等。在今天事實上已經被哲學打入非法的境域。

現在的問題是，我們好像也能夠認識到：馬克思那里沒有造物主上帝的地位?？墒牵R克思始終未能為批判精神畫上句號。我們如果認為，馬克思主義哲學把“神”“奇跡”之類的東西存在與否的問題置之度（歷史）外，因為它無法回答稀奇古怪的問題，那么這同樣不能由此推論出馬克思主義哲學否定“神”“奇跡”。人們可以在馬克思早期著作中看到一種顯而易見的游移不定。問題在于這是包括馬克思主義哲學在內的哲學的命運。更確切地說，青年馬克思面對神啟似乎被逼入和傳統(tǒng)哲學觀念的矛盾之中。所以，他只能將神啟懸置。在此意義上，馬克思說“誰生出了第一個人和整個自然界”，這是一個抽象而荒謬的問題。但是馬克思似乎又從另外的或與“實踐”裁斷的可能性上重新提出問題。所以，他話鋒一轉說自然界和人如何生成，對于人來說，“他有直觀的、無可辯駁的證明”。b《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第91-92頁。請問：從直觀的角度看，誰看到了人的誕生、形成的過程？我們可以看到某個特定的人的誕生、形成的過程?；蛘哒f，我們需要靠一個“個體發(fā)生重演種屬發(fā)生過程”這個生物學原理的奠基。換言之，人類，生死場面是破碎、斷裂的：不是看不到誕生，就是看不到滅亡；所以，馬克思說：“請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在?！眂《1844年經濟學哲學手稿》，第92頁。

在這里，試圖指出亞里士多德—黑格爾主義是一種不愿讓理性重新淪為信仰的奴婢，也未必終止亞里士多德—黑格爾主義其實也是植根于信仰與理性雙方之種種早先社會意識中。也就是說，“無限”不能被理性證明，但是理性也不能證偽“無限”，因為理性是有限的。所以，為了反省以亞里士多德—黑格爾以來的西方理性所產生影響的意見，馬克思主義哲學在方法上的特點就是擊碎“本體論同一”思維。在關于“意識的存在方式”上則是利用“兩不性”（“可說不可說”“有無”），以此維護“實踐本體論”。或者用馬克思批判黑格爾的觀點說，“意識所以知道自己——作為對象的知識——是因為對象只是對象的外觀、障眼的云霧，而就它的本質來說不過是知識本身，知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來?！盿《1844年經濟學哲學手稿》，第108-109頁。因此，對象是一種虛無性。從黑格爾那“只是虛有其表的批判主義”來看，通行的“勞動”范疇被定義為“制造工具的活動”。根據這個觀點，“制造”所指稱的是一種“實踐中的意識對象化活動”。這個觀點也是著眼于當下實用目的本身所推廣的一種對人類實踐與歷史的看法。這個觀點有它的唯物史觀的基礎，但與工業(yè)資本主義的種種需求完全合節(jié)合拍，同時藏著的是他們（馬克思和恩格斯）沒有講的信念：他們認為自由自覺的活動是共產主義的目標。他們將它理念化成為一個從史前史到歷史，從社會歷史發(fā)展的低級階段到成熟共產主義的運動。因此，黑格爾主義者質疑，唯物史觀的“第一個范疇‘勞動’”“又能唯物到哪里呢”？換言之，在方法論上“勞動創(chuàng)造人”是馬克思“這個思想家”的“思想設定”。所謂事實和邏輯的根據不過就是在“一元論”這個“一”的直觀上的極限。b張志揚：《解釋與論證：施特勞斯〈神學與哲學的相互影響〉評注》，萌萌主編：《啟示與理性：從蘇格拉底、尼采到施特勞斯》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第119頁。

眼下，問題就來了。一方面，馬克思主義哲學的“中國解讀”激發(fā)出對新方法的要求?；蛘邚鸟R克思主義哲學“中國解讀”關心問題的角度看，今天馬克思主義哲學解讀的核心問題依然是解讀的客觀性問題。人們總是會問：真正客觀的而不是主觀的解讀的標準是什么？馬克思主義哲學到底是什么？你怎么來判斷？你找出來的那個東西叫馬克思主義哲學嗎？你最后還是要有一個判斷標準嘛！這個判斷標準，你說是普遍的，你把它叫做“真理”。你的意思，是不是由此就給你強調的東西或結果是真實和正確的作了注腳？

任何關注馬克思主義哲學真理性的人都必須面對這些問題。人們提出這一連串的問題表明，我們對馬克思主義哲學意義與理解都與解釋和論證有關。因此，我們通常會考慮將方法和真理結合起來，例如，在認識論和方法論上，在馬克思主義哲學發(fā)展的歷史與現實的關聯問題上，我們關注的是“借鑒”不“借鑒”（古今中外）的問題，返不返回傳統(tǒng)的問題。真理是不是中國祖父母輩哪兒之沿襲下來的，還是借之以尋求外國馬克思主義的尺度來賦予中國意義，等等，不一而足。由此看來，馬克思主義哲學解讀應當是方法與真理密切相關的。然而，另一方面，我們也發(fā)現，有關多重馬克思的“故事”，使得馬克思主義哲學“中國解讀”越來越超出科學方法論的思考范圍。像從《馬克思主義哲學解釋史研究》這個書名，我們就可以看到一種錯誤的傾向，已經廣泛傳播的錯誤傾向，它就包含在我們這個民族從“輸入”到“中國化”的馬克思主義哲學發(fā)展的過程中。這個錯誤起源于一種解釋學的錯誤。一些人錯誤地認為，無數的馬克思主義哲學的研究者，就有無數種馬克思主義哲學。筆者認為，這里，可以在馬克思主義哲學激劇膨脹、發(fā)展乃至變成大眾時髦的飾品中找到錯誤的根源。呆在“學院里”的馬克思主義哲學的研究者像是一個不斷提出“新想法”的“工作母機”。馬克思主義哲學的真理性毋寧是一種政治辯護而非合法性的理性證成。我們在過去的幾十年中變得知曉了、也日益清晰了的是：這種看法對于馬克思主義哲學、作為歷史科學的歷史唯物主義等許多學科來說，都是發(fā)展進步的障礙。因為道理很簡單：首先，無數的研究者有無數的“馬克思”，一點也不能否認有唯一的“馬克思”。其次，即使可以引申出諸多主觀解釋，馬克思主義哲學解釋者之間好像要相互理解也障礙重重，有無限的差別的意味。但是，在我們看來，馬克思主義哲學的核心依然在哪兒！因為，歷史因素加入的過程不是一個核心開始膨脹的過程，絕對不是。反過來說，一旦你認定馬克思主義哲學真理核心都在哪兒的時候，你就不能把隨便哪種名號的馬克思主義哲學解釋肯定方面說完，否則，就不能不引起反彈。

請大家想一想迄今為止的馬克思主義哲學的解釋學的歷史吧！對于后馬克思主義解釋學的“自”以為是的主觀解釋，那種以“客觀性”解釋為指針的“讀書”原則顯然受到“游牧之思”（德勒茲語）的抵抗。然而，如今，我們本以為我們這個時代解釋學的興起也標志著我們的偉大理解，以為可以容易對事情理解了。作為開放形態(tài)的馬克思主義哲學則似乎鼓勵無從界定的游戲式解釋，且總是期待實際的“對話”之途徑賦予它意義。但事實上，我們已經迷路：我們以相互理解的借口抵制相互理解，錯以為關注客觀現實性必然把境域弄得狹窄。其結局是，我們什么事情都不理解。不少論者由此認為，馬克思描述現代意識的“哲學革命”的嘗試始終未能為批判精神下結語，一如笛卡爾因持所有的權威都證明自己是可疑的而終究未能為理性下斷言，除非說我們接納了尺規(guī)和原則，而這些規(guī)則自己卻必須被一個根本目的的解釋所支持。否則，現代人例如海德格爾便也可以把對黑格爾式的形而上學原則栽贓給馬克思主義。筆者相信，對于馬克思主義哲學來說，為了反對本體論的同一性，要有當下實現的有利的歷史性因素加入的過程，但不能由此導致加入相對主義、實用主義、虛無主義或普遍的獨斷論這樣一些關于現代哲學釋義的厄運中。這當然意味著馬克思主義哲學是解釋相對主義與普遍的獨斷論的恰當的批判武器。

二

馬克思主義哲學究竟何為？我們在過去的歲月中知道：我們不能只靠著“實踐”和理論指導下的“實踐”這一條來指認馬克思主義的核心。好比理論上的馬克思主義在“蘇聯的社會主義實踐”那里就不斷“虧損”。在馬克思主義中國化實踐之脫離“蘇聯社會主義”過程中的政治威勢卻不減反增。因此，要是人們完整地把握馬克思主義的影響力，當然得擴展對哲學與政治之間一般關系的理解。一個像政治哲學這樣已然“回天乏力”a鑒于理性規(guī)范所調節(jié)的生活在現代無以可能，列奧·施特勞斯轉向古典理性主義的立場后，他用批判的眼光看待所謂現代文化危機，并以更高的覺悟看待歐洲危機，因為他明白這是一場“現代政治危機”：“現代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的。寥寥幾代之前，人們還是普遍確信人能夠知道什么是對的，什么是錯的；能夠知道什么是正義的或者好的或者最好的社會秩序——一言以蔽之，人們普遍確信政治哲學是可能的，也是必要的。在我們這個時代，這個信念已經回天乏力了。按照占支配地位的觀點看，政治哲學是不可能的：它只是一個夢想。”劉小楓主編：《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，彭磊、丁耘等譯，北京：華夏出版社，2008年，第32頁。卻仍然不失健全的領域（理論危機并不必然導向實踐危機。而且它在今日世界有著亟待實現的使命），對于一個當前或未來秩序良好的人類命運共同體來說既是挑戰(zhàn)也是機遇。

同樣要緊的事實是，在終結形而上學的呼聲中，史家看到的是哲學的死亡（或者，看到的是，為了辯證唯物主義而徹底拋棄資產階級哲學之盧卡奇式的“哲學世界化”方案的失?。軐W家看到的不是哲學的否棄，而是轉向（或者，看到哲學在于如阿爾都塞所謂的“一種在理論戰(zhàn)場上展開的政治斗爭”b阿蘭·巴迪歐：《哲學與政治之間謎一般的關系》，李佩紋譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第8頁。）。大致看來，現代西方哲學要向政治哲學轉向。問題是，哲學與政治是否統(tǒng)一于政治哲學的結盟？我們看到的是，以前處理現代性的危機往往局限于“危機文化”。勇猛新世界的念頭的思想實驗就是在精神分析、文化哲學、人類學或社會學等領地中進行的。等到資本主義、自由主義自身由于“非政治化”而產生固有問題的時候，或者說隱約承認流行于19、20世紀的所謂“虛無主義”這場危機的時候，就開始竭力呼吁建設一種“新”政治哲學。就筆者所知，海德格爾是意外，在他的著作中并沒有政治哲學的位置。但是，這話是在他“將那個位置被最高層面或者諸神占據了”c列奧·施特勞斯：《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》，賀照田主編：《西方現代性的曲折與展開——學術思想評論》，長春：吉林人民出版社，2002年，第103頁。的語境和意義中而言的。無須縮小政治（所謂存在的政治）顯而易見對海德格爾的影響；有必要補充的是，實用主義在美國的沒落，也是上世紀70年代開始的“學院馬克思主義”應運而生的機會。如果政治哲學是哲學的本質，那么英美學者圍繞“馬克思與正義”論題加重談這個話題時，確實像施特勞斯說的那樣，可以通過圣經傳統(tǒng)來察看理性主義和馬克思主義的界限，毫無疑問的是，那一代作家著作還遠沒有可能擺脫虛無主義特定的消極性，由此馬克思主義才獲得其歷史地位。但肯定不能說，在西方，用馬克思主義重述西方思想史哲學史已然成為“學院馬克思主義”在高等教育領域中的主要職能，或者說，對于西方思想史哲學史重述來說，它已然起著真正的轉折的作用。問題就在于，誰來審視政治哲學的合法性前提。不僅如此，在西方，如果誰想談論什么馬克思主義，他還是得搞得專業(yè)一點。比如說，有些人用性別、種族、職業(yè)和意識形態(tài)差別來設想階級的標準。誰都可以看出這是所謂“馬克思主義是一種‘客觀主義’社會學”的論調翻版。在那種膚淺印象的英美文化里，基本政治問題不過是一個人實際能夠接受的國家之良好組織的問題。因為，簡單不過地說：“國家‘不是一個特殊階級的工具，而是協(xié)調各個階級之間政治沖突的機構’?！盿黃楠森等主編：《馬克思主義哲學史》，北京：北京出版社，1996年，第42頁。于是，這就是今天在西方思想深處滋生恐怖和憤怒的根由：骨子里人與人疏離或仇恨，可是又不得不反對“人與人是狼”的狀態(tài)。

如果不按直接引語引用馬克思的話來說，人與人之間如何相處？這并不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這位受益于費爾巴哈和施蒂納的青年馬克思既反對“人與人是狼”也反對“人與人是神”。在此，所有將馬克思主義學說生搬硬套的嘗試，都是一種錯誤。按照一種相當通行的想法，在某些情境中，馬克思主義哲學成為哲學的，不是因為它有一個原教旨需要固守，而是固守中不忘“出離”——哲學對政治哲學的“出離”。而在另一些情境中，它又不得不強調批判以及其自身的合法性以防止它被僭用、削平或者迷失品性。也正由于此，人們在一味地聲稱沒有什么“哲學”可保衛(wèi)的今天，卻解釋不了哲學的自我放逐大概是為了準備新的哲學的誕生地。這片土地是可以定位的。哲學要向政治哲學轉向的至深根源是真理的政治思考。而對于明智的行動者來說，政治哲學并不是從哲學家而是從政治行動者的觀點來看政治的。在他看來，認定何為馬克思主義哲學，認定何為符合中國國情的馬克思主義哲學，就需要追問，誰有權認定何為馬克思主義哲學，何為符合中國國情？首先需要說明的是，這個問題的答案很大程度上并非取決于哲學地反思“什么是正確（當）的”，而是取決于人們認為的決策機構的權力關系格局、各方政治利益和意見分歧。那些有意或無意地普世化或集中化的想法，盡管自文藝復興、革命與反革命時代以來就與一種共同體概念相關聯，在這里仍然是一種歷史的錯誤。同樣的錯誤還有：啟蒙后處于“諸神之爭”的諸種“主義”絲毫談不上以一種非武斷的標準確定了現代性的絕對開端。在這個問題上，我們的確不能只是關注政治的事情及其政治話語的修辭學表達。相反，我們不得不訴諸政治共同體的法律，訴諸政治層面的“法制”權威或人的命令。困難也許正是這樣形成的。馬克思主義只能被哲學地闡發(fā)，并要求一種概念上的哲學把握，但歷史的概念孜孜以求的卻是將哲學驅逐出它的領地。

然而，更精細的研究表明，若將馬克思和歷史學家的立場進行比較，就會清楚，他們也極端地對峙。而在此重要的可能首先是“變中之不變”地改變（世界）。以此，馬克思主義政治哲學是中國當下學術語境下的產物。從歷史上看，關于它的研究在大學里不被政治學系和哲學系承認。這里的原因很復雜，既有歷史因素也有學術語境因素。從盧卡奇抨擊第二國際理論家開始，馬克思主義哲學的一個基本錯誤被揭示為“科學政治”概念，即“錯誤地認為政治行動可以以科學為基礎”。作為結果，盧卡奇必須對其哲學生活謀求政治上的辯護和合法性的證明。這一任務反過來又在“夸張的高調”上提升了哲學家的自我意識。它倒真的會反過來“使實踐概念”“重新陷入唯心主義的直觀之中?！眀盧卡奇：《歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1992年，第12-13頁。換言之，針對馬克思主義哲學的政治轉向不在于建立中國化的政治話語體系，不在于政治行動的足夠說服力，也不在于指導政治實踐，無論它在這些方面迄今為止取得了怎樣驚人的成就。確切地說，馬克思主義哲學向政治哲學的延伸的使命在于哲學的理想和哲學家的判斷本身應當受到實踐檢驗。所使用的方法是對政治的批判。

三

已經談到了“政治”和“哲學”，自然就該說到“政治哲學”本身了。馬克思主義與政治哲學之間是什么關系？筆者認為這是一個非常困難的問題。因為，像人們所看到的那樣，從歷史上看，從雅典人審判蘇格拉底時起，政治哲學在開端上就已經存在迫害了。因為政治哲學在哲學的“較真”思考中而非政治經驗基礎上扎根。在建制化的哲學系里，我們前面描述的哲學反思精神在政治分析中恰恰是得不到重視的。所以，在中國，也好像很難有人愿意承認馬克思主義政治哲學可以有一片廣闊的天地。不是說沒有人在研究算得上馬克思主義政治哲學的學問，而是說這樣的學問不僅容易被自由主義話語所侵蝕，而且容易變成一種遺忘初心的學院行當。雖然如此，有些中國學者所做的工作比一般理解的馬克思主義政治哲學更接近筆者前面所描述的馬克思主義政治哲學，例如張志揚——如果你以特別的方式理解他的話——他的工作a張志揚在他所謂的“西學中取的‘四次重述’”之“第一次重述”中，就是馬克思主義的理論和實踐所針對挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)—現代關系范型。他的做法就是“西學中取”?！拔鲗W中取”趁勢利便地騎乘上（馬克思主義）哲學與政治中存在的對斷裂的深邃矛盾情緒。張志揚：《西學中的夜行》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第13-21頁。比段忠橋、張盾、王新生等人更接近馬克思主義政治哲學?；蛘哒f，后一些人的工作更接近于嚴格意義上的現代性政治哲學。最后，像筆者自己和以重述“回歸存在之絕對開端”的“施特勞斯政治哲學”為目的的學者雖然鐘情施特勞斯學派的閱讀，但卻切斷了它之中最有趣和真正是政治哲學——所謂“回歸古典理性”之柏拉圖的政治哲學——的部分，比如筆者對于馬克思財產所有權理論的探討，對于馬克思拒斥“倫理的正義概念”原則的討論，等等。在這個意義上，馬克思主義政治哲學是個非常棘手的稱謂，一個奇異的混合。這里首先有一個成敗得失系于一身的作為馬克思主義標識性概念——“階級觀”或“階級存在”——的理解問題。

如上面提點的，馬克思主義哲學或馬克思的新哲學，我們一般又另名為歷史唯物主義。其中最核心的觀點是：人首先要吃喝住穿，才能做其他事情。所謂“其他事情”可以被視為是一種處理“吃喝住穿”以外的事情，包括政治接受哲學的質詢。為什么這樣一種觀點可以被看做一種新的哲學呢？簡要地說，馬克思的新哲學挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的信仰，后者認為階級社會中的“雇傭工人階級”“資本家階級”和“土地所有者階級”引致人們對“自然等級”或者說等級政治的自然狀態(tài)的認識。然而，在哪一天，這樣的等級自然世界里，古典的政治概念和現代的政治概念二者的密碼一旦被破解之后，二者都能顯示出它們共有著相同的或相互補充的論題關切，即哲學家、王（統(tǒng)治階級）、人民和神四者之間的錯綜離合問題。對于馬克思而言，“工業(yè)直到現在還處于掠奪戰(zhàn)爭狀態(tài)”。所謂自然狀態(tài)，毋寧說是一種假想的建構，而不是歷史的真實。但對于自然權利的概念建構來說，承認自古以來的“自然等級”是非常強有力的構想，這樣才能使那些自古以來的羅馬法體系的法學家找到法概念建構的出發(fā)點。這一點意義重大，因為由此多數人養(yǎng)活少數人的歷史倒錯成根據事物的本性及一致的經驗的結果。或者說，它是自由交易的自由的結果。

然而，最有創(chuàng)發(fā)性的對西方文明倒錯的回應，當然，不能不是來自國民經濟學的批判。馬克思首先看到的是“資本家怎樣利用資本來行使他對勞動的支配權力，然后將看到資本的支配權力怎樣支配著資本家本身?！眀《1844年經濟學哲學手稿》，第21頁。只有這樣，“階級存在”是一個“經濟范疇”。在這個意義上，馬克思主義之所以能贏得它的勝利，不在于它能贏得“現實性”和“當代相關性”的好本事，而在于它創(chuàng)發(fā)——和傳統(tǒng)秩序乖離的——一種世俗層壓體系的能力。這些層壓體系為作為直接生產力而存在的最廣大的人民群眾打開了種種新展望。對他們而言新秩序是走向公平正義的契機，那正是它的革命政治引力之所在。勞動人民或工人階級是資本主義社會辯證的存在，一方面資本主義壓迫、剝削不但會產生新的生產力與社會動力，也會在他們身上催生新的社會意識；另一方面作為客觀化的商品，他們不僅能夠把社會歷史過程看做一個整體，而且能夠沖破異化/物化的藩籬。在馬克思看來，不能將社會視為分化成各種孤立的圈子，即法人、信教的人、哲人等，因為它們只是“在思維中、在哲學中的存在形式”。馬克思主義關于社會主導的思想觀念無法把存在的經驗理解為“歷史變革過程中社會整體的某個部分”的運動。

故此，相對照而言，在自由主義的和馬克思主義的階級斗爭概念的全部爭論中，涉及的核心論題只有一個：前者涉及哲學家、王（統(tǒng)治階級）、人民和神四者之間的錯綜離合問題，后者涉及群眾、階級、政黨和領袖四者之間的關系問題。如果筆者沒有看錯，那么馬克思主義是針對自由主義政治哲學這個核心題旨而樹立的活生生的反命題。依列寧看來，“誰都知道，群眾是劃分為階級的；只有把不按照生產的社會結構中的地位區(qū)分的大多數同在生產的社會結構中占有特殊地位的集團對立時，才可以把群眾和階級對立起來；在通常情況下，在多數場合，至少在現代的文明國家內，階級是由政黨來領導的；政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們所組成的比較穩(wěn)定的集團來主持的?！盿《列寧選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第151頁。在巴迪歐看來，這是馬克思主義的真正核心的東西。但這個反命題從表達性的角度看，“這最終導致群眾的歷史活動變成一些專名。偉大領袖的名字是政治進程的生成變化之總體的象征性表達。在技術上我們可以這樣說，為了從群眾的創(chuàng)造性環(huán)節(jié)過渡到對于階級矛盾的真正思考，我們不得不置身于專名的力量之下”。因此，在巴迪歐看來，群眾的歷史創(chuàng)造性顯現的真正問題在于“政治辯證法的非表達性構想”的可能性。b阿蘭·巴迪歐：《哲學與政治之間謎一般的關系》，第39頁。特別是當專名同時成為真理舞臺與意見淵藪時，這就成為一個難題。但是馬克思當年并沒有充分注意到這個難題。困難就在于不要讓無產階級的歷史職能的具體意義被過多含有諸如“人的存在的普遍性”或“主體性”這類關鍵詞的標語所埋沒。即使這種認識并未使得每個人放棄他的政治理論的專名設置，但卻已使得人們有勇氣對陳舊的——馬克思主義早期批評者們所依仗的——政治哲學投以懷疑的目光。