羅來瑋

(天津商業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300134)

在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化日益受到重視的今天，“兩創(chuàng)”成為熱門話題。那么，中國傳統(tǒng)文化在近代有沒有一個(gè)“兩創(chuàng)”的過程呢？回答顯然是肯定的，其中譚嗣同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的批判和轉(zhuǎn)化具有典型性。他出于通過變法維新以尋求中華民族和中華文化出路的初衷，在對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上對(duì)之進(jìn)行了嘗試性的轉(zhuǎn)化，為我們今天的“兩創(chuàng)”提供了一些重要啟示。

一 、對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的批判

譚嗣同的思想大體分為前、后兩個(gè)階段，前期以中國傳統(tǒng)思想文化為主，后期以西學(xué)、佛學(xué)等為主。其原因是甲午海戰(zhàn)失敗之后，譚嗣同認(rèn)為自己以前“所學(xué)皆虛”“所愿皆虛”，對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化喪失了信心，轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西學(xué)和佛學(xué)等并希望能借助這些思想改變中國的命運(yùn)。于是，他在孔教之辯的基礎(chǔ)上集中批判了以荀學(xué)和理學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)思想文化，為其轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)思想文化奠定了邏輯前提。

(一)孔教之辯

譚嗣同指出，孔子所創(chuàng)之教稱為孔教，孔教教義稱之為孔學(xué)或者孔子之學(xué)?？捉淌前岁庩柤?、儒家、墨家、名家等諸子百家的宗教，不能將孔學(xué)和儒家相提并論或者視為等同，“蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博，有教無類。太史公序六家要旨，無所不包，的是我孔子立教本原”[1]399。換言之，儒家如道家、法家等一樣只是孔教之中的“一端”或者“一體”。可以說，譚嗣同所說的孔教包含了中國傳統(tǒng)思想文化之總和，孔學(xué)是諸子百家思想文化的源頭。

在這個(gè)前提下，譚嗣同提出“教能包政、學(xué)”且“政、學(xué)不能包教”[1]369的說法，他從概念上對(duì)教、政和學(xué)加以區(qū)分以證明孔教之博大。一方面，孔學(xué)雖涵蓋了諸子百家之學(xué)說，但仍歸于孔教范疇內(nèi)，即孔學(xué)是孔教的一部分，反之不能成立；另一方面，盡管中國是政教合一的國家，但按照譚嗣同的觀點(diǎn)，政治從屬于孔教之內(nèi)，即孔教涵蓋政治，反之亦不能成立。概括之，孔學(xué)是諸子百家思想文化的源頭；孔子建立的孔教便是中國教化的開始。譚嗣同由此兩點(diǎn)證明了孔教包含了孔學(xué)和政治。這個(gè)觀點(diǎn)既突顯了孔教的涵蓋之寬，又證明了孔教才是中國正統(tǒng)思想，一切違背孔教教義的思想都是篡改正統(tǒng)思想的“鄉(xiāng)愿”之學(xué)。

那么，孔教教義的具體內(nèi)涵是什么呢？循著教、學(xué)關(guān)系的思路，譚嗣同解釋了孔教的要義?！盁o論何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所謂‘仁’也。一曰靈魂，《易》所謂‘精氣為物，游魂為變’也?！盵1]464孔教是包括“仁”和《易》中的“公理”思想，那么這就界定了孔教具有“慈悲”“靈魂”這兩個(gè)要義。

譚嗣同將孔學(xué)和孔教加以區(qū)分是為了將中國本土的孔教的地位提升到能與佛教、基督教等宗教相抗衡的等同地位。當(dāng)孔教具有了與佛教、基督教等宗教等同的身份時(shí)，便可以抵抗外來宗教，以達(dá)到恢復(fù)孔教、救亡圖存的目的。他舉例說，西方人憐憫中國被“三綱”等倫常所束縛，極力勸誡中國要根據(jù)基督教義——“稱天而治”來統(tǒng)治國家，以掃除“三綱”等倫常帶來的種種弊端，實(shí)現(xiàn)平等、民主的社會(huì)。譚嗣同駁斥“稱天而治”并不是西方基督教所獨(dú)有，在中國孔教中早就存在。如《易》所記載的“泰”“否”等含義就說明了孔教“是早矯其不平等之弊矣”[1]351。

可見，孔教本身就具有平等、民主之內(nèi)涵，恢復(fù)孔教才是實(shí)現(xiàn)中國“人人不失去自主之權(quán)”[1]351的必經(jīng)之路?；謴?fù)孔教首先要搞清楚孔教蕭條凋零的原因，譚嗣同對(duì)此作了詳細(xì)的分析。他明確指出，作為孔學(xué)“一端”的儒家不僅沒有為孔學(xué)代言，反之?dāng)牧丝捉痰慕塘x，導(dǎo)致了孔教的日趨薄弱乃至消亡?！叭逭吣擞匀灞慰捉?，遂專以剝削孔子為務(wù)?！盵1]353譚嗣同認(rèn)為，儒學(xué)者把孔教中關(guān)于治功、學(xué)問、刑名和果報(bào)等內(nèi)容從孔教中剔除掉，使孔教“日削日小，幾無措足之地”[1]353。雖然歷代府縣都建立了孔廟，但是絕大部分祭祀的是“官中學(xué)中人”，孔廟最終淪為“勢(shì)利場”而已。因?yàn)榭捉瘫蝗鍖W(xué)一味地破壞和遮蔽后變窄變?nèi)?，逐步喪失了教化百姓的功能，所以孔教的地位先在漢唐時(shí)期被佛教所代替，后在近代時(shí)期被基督教所代替。面對(duì)這種窘境，譚嗣同為孔教正名——提出了所有一切“有用之學(xué)”都涵蓋于孔教范圍之內(nèi)的觀點(diǎn)。

通過對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化源頭的整合，在厘清孔子之學(xué)、孔教和儒學(xué)的關(guān)系，證明了孔子之學(xué)的正統(tǒng)地位之后，譚嗣同對(duì)作為“儒蔽孔教”的始作俑者——荀學(xué)及其后學(xué)給予了猛烈的批判。

(二) 對(duì)“荀學(xué)”的否定

在譚嗣同的視野中，孔學(xué)是完美無暇的，是治理亂世的不二法門。在界定了孔學(xué)具有平等、民主等特點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，他又闡述了孔學(xué)的發(fā)展歷程。譚嗣同認(rèn)為，孔學(xué)之后衍為兩支：一支為孔子傳子思再傳孟子一派，提出了“性善論”“民為貴”等宣揚(yáng)民主的思想；另一支為孔子傳子夏再傳莊子一派，提出“竊國者侯”等批判權(quán)勢(shì)者的思想。這兩支分別是從正著講求民主和反著批判君主兩個(gè)角度闡發(fā)孔教的含義，并無二致。由于孔子的兩支后學(xué)“皆絕不傳”，所以荀子趁虛而入假冒孔子之名，篡改孔教教義，“盡亡其精意，而泥其粗跡”[1]337，使平等、民主的孔教觀念消亡。更為甚者，荀子還賦予了君主無限大的權(quán)利，借“倫?！敝麙冻挚捉桃該硖煜拢罱K造成了中國兩千多年的暴政以及近代內(nèi)憂外患的危機(jī)局面。“彼為荀學(xué)者，必以倫常二字，誣以孔教之精詣，不悟其為據(jù)亂世之法也?！盵1]337

眾所周知，荀子主張“尊君統(tǒng)”。例如《荀子·志士篇》中有“君者，國之隆也”[2]263和在《正論》中“非圣人莫之能王”[2]325的話，從民意認(rèn)同的角度證實(shí)了君主是完全符合圣人標(biāo)準(zhǔn)的，是其所以成為君主的原因?！盾髯印ぬ煺摗分兄鲝埦饔袡?quán)利用“忠、信”等手段治理國家，“無它故焉，忠信調(diào)和均辨之至也”[2]318。荀子要求百姓心悅誠服地接受君主的約束，遵從君主的命令，這就肯定了君主統(tǒng)治的合法性。譚嗣同指出，荀子所提出的“忠”“信”等皆為虛名，君主倚仗這些虛名將國家視為自己的囊中之物，將百姓視為“犬馬土芥”,隨意由自己喜好處置；反之，百姓變成君主的附屬品，沒有任何平等、民主可言。更為甚者，君主還“濫縱其百官，又欲傳之世世萬代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣”[1]339,這種扭曲程度已經(jīng)到了“非生人所能忍受”的地步。

譚嗣同由此得出結(jié)論，造成中國君主統(tǒng)治下的社會(huì)“黑暗否塞”“無復(fù)人理”的根本原因是荀子虛設(shè)了各種虛名成為君主殘害百姓的工具。“夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？”[1]337君主倚仗著虛名，雖沒有長出三頭六臂，卻能鉗制百姓的身體和心靈。特別在甲午海戰(zhàn)之后，譚嗣同目睹了清政府的種種罪惡：對(duì)內(nèi)進(jìn)行民族壓迫，禁錮百姓之耳目、手足，無所不用其極；對(duì)外賣國求榮，甘于奴役，以保全清政府自身的統(tǒng)治地位。譚嗣同感嘆“外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權(quán)奪矣，財(cái)源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國與教與種將偕亡矣”[1]343?；谝陨戏治?，譚嗣同最終提出了影響廣遠(yuǎn)的觀點(diǎn)：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔，被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？”[1]337

不僅如此，譚嗣同對(duì)統(tǒng)治國家的君主所具有的合法性也給予了批判。首先，從時(shí)間順序上來說，君主是由于百姓無暇治理彼此才共同選舉出優(yōu)秀的、有德行的、能治理社會(huì)的人，即百姓是先于君主出現(xiàn)的；其次，從地位關(guān)系上來說，君主是百姓共同選舉出來的人，自然也可以被百姓所共同廢除，即君主的地位低于百姓的地位。由這兩點(diǎn)可以得出“民為本，君為末”的結(jié)論。君主是為了服務(wù)百姓而存在的，并非高高在上的王權(quán)代言人。譚嗣同由此感嘆到三代之下無忠臣，“其不為輔桀助紂者幾希！”[1]340

荀學(xué)在近代之所以遭到了空前的批判，是和當(dāng)時(shí)的歷史背景息息相關(guān)的。戊戌變法時(shí)期，人們推崇民主、平等等西方思想，而荀子的“尊君統(tǒng)”學(xué)說自然會(huì)成為反面教材，與孟子、莊子等思想的備受推崇形成強(qiáng)烈對(duì)比。

(三) 對(duì)“理學(xué)”的批判

在否定了荀學(xué)的同時(shí)，譚嗣同著重對(duì)作為荀學(xué)后學(xué)的宋明理學(xué)進(jìn)行了批判。如果說荀學(xué)是篡改孔教的始作俑者，那么宋明理學(xué)是將荀學(xué)推向君主專制統(tǒng)治最高點(diǎn)的官方桎梏和思想武器。譚嗣同指出，“地球上不論何國，但讀宋、明腐儒之書，而自命為禮義之邦者，即是人間地獄”[1]343。可見，譚嗣同將宋明時(shí)期視為人間地獄，以至于“自生民以來，迄宋而中國乃真亡矣”[1]336。

宋明理學(xué)提出了理善氣惡的人性論，認(rèn)為人和事物都是理、氣結(jié)合的產(chǎn)物。雖然至純至善的理可以使人變善，但是氣卻有清濁、善惡之分。理學(xué)家認(rèn)為，既然人在本性上是善、惡都有的雙重人性，那么就要通過教化的手段去惡留善，具體要求就是完全服從君主和“三綱”等倫常的要求。宋明理學(xué)與荀學(xué)的不同之一是更加強(qiáng)化了道德教化的重要性。理學(xué)家從“天理”這一世界本原的角度來闡述人性論的善惡兼具，要求百姓“存天理、滅人欲”，旨在將道德教化推到哲學(xué)本體的高度，成為不可撼動(dòng)的官方學(xué)說。例如，“三綱”在宋明理學(xué)時(shí)期被賦予了“天理”“良知”的含義，成為神圣化、永恒化的道德要求，其社會(huì)影響也隨之?dāng)U大，最終成為了“以理殺人”的“工具”。再如，理學(xué)家對(duì)婦女要求極端不合理，女性往往受到“夫?yàn)槠蘧V”“三從四德”的束縛，沒有自由，不能反抗。丈夫往往依仗著倫常名教挾制妻子，即使是妻子的家人也不得干預(yù)?！胺蚣茸悦鼮榫V，則所以遇其婦者，將不以人類齒……自秦垂暴法，于會(huì)稽刻石，宋儒煬之，妄為‘餓死事小，失節(jié)事大’之瞽說，直于室家施申、韓，閨闥為岸獄，是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之，岸獄之！”[1]349

譚嗣同對(duì)宋明理學(xué)的雙重人性論進(jìn)行了批判，把天理、人欲都視為善的。他說：“世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也?！盵1]301譚嗣同認(rèn)為，雖然孔子之學(xué)被篡改，但是體現(xiàn)“仁”的工具“以太”并沒有消亡?！靶浴笔恰耙蕴谩保耙蕴邢喑上鄲壑芰?，故曰性善也”[1]300。

在此基礎(chǔ)上，譚嗣同對(duì)被宋明理學(xué)神圣化的“三綱”進(jìn)行了猛烈的抨擊。以“夫?yàn)槠蘧V”為例，他認(rèn)為，男女本“同為天地之菁英”[1]304,除了外在裝飾之外，男女是“平等相均”的。譚嗣同提倡男女平等和對(duì)女性進(jìn)行保護(hù)，還要求杜絕如“趙宋為始盛”[1]303的纏足惡習(xí)和溺女嬰等“蜂蟻豺虎之所不為”[1]304的卑劣社會(huì)現(xiàn)象?！霸谥袊飞?，譚嗣同是公開全面抨擊三綱的第一人?！盵3]“三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉者得乎？”[1]299譚嗣同指出“三綱”等倫常是桎梏人心，使中國人奴性嚴(yán)重的禍根；是面臨國家危難之時(shí)不能以主人公自居，沒有保家衛(wèi)國的奉獻(xiàn)精神的根源。譚嗣同主張殺盡天下君主，方能解百姓萬民之恨，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上平等、民主的大同社會(huì)。

二、對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的轉(zhuǎn)化

在批判以荀學(xué)和理學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)思想文化的基礎(chǔ)上，譚嗣同結(jié)合西學(xué)、佛學(xué)等，對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的部分內(nèi)容進(jìn)行了嘗試性的轉(zhuǎn)化，主要包括“仁”、“心”、莊學(xué)、墨學(xué)等。

(一)“仁”

譚嗣同思想體系的核心是“仁學(xué)”，他所說的“仁”具有多重含義，既可以是“以太”“心力”“兼愛”等，又可以代表天地萬物的本原和人類社會(huì)的倫理準(zhǔn)則。值得注意的是，譚嗣同的“仁”已經(jīng)不是儒家傳統(tǒng)意義上的“仁者愛人”的“仁”或有等級(jí)、有差別的“愛”，而已經(jīng)轉(zhuǎn)化為包含慈悲、靈魂、自由、平等、博愛、民主等為核心要素的“仁”，這是譚嗣同運(yùn)用佛學(xué)和西學(xué)的精神對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的轉(zhuǎn)化。

譚嗣同認(rèn)為，孔子建立孔教之初提出了以“仁”為核心的孔學(xué)，界定了“仁以通為第一義”[1]291?！巴ā钡木唧w內(nèi)容有上下通、人我通、中外通和男女內(nèi)外通四項(xiàng)，而“通之象為平等”[1]291，平等是孔學(xué)中“仁”的精髓和宗旨。一言以蔽之，“仁”是平等的代名詞。判斷一個(gè)個(gè)體或國家是否符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，完全取決于“通與塞”[1]296。也就是說，“通塞之本”是判斷“仁”和不“仁”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這是論證了“仁”是人類社會(huì)的唯一道德準(zhǔn)則，“禮”“忠”等其他世俗所“已立之名”皆不能和“仁”相提并論，否則就“妄生分別”，混亂了孔學(xué)本來的道德準(zhǔn)則。

譚嗣同認(rèn)為，“仁”是“天地萬物之源，故唯心，故唯識(shí)”[1]292。之所以如此，是因?yàn)樽T嗣同認(rèn)為佛教本身是“極純”“極廣”之學(xué)[1]351，而日本是“僅惟佛教隱為助力”而變法成功的?！胺鸾棠苤螣o量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區(qū)區(qū)之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一。”[1]352譚嗣同還認(rèn)為,“三綱”殘暴之至，喪失了“人人不失平等”的含義?！叭手畞y也，則于其名?！盵1]299他提出了以“必尊靈魂”的方式，處理人和人之間、人與社會(huì)之間的“平等”關(guān)系。以“父為子綱”為例。他號(hào)召人們剔除父子關(guān)系中的血緣和體魄等外在的表象，使內(nèi)在的“靈魂”顯現(xiàn)出來。只有“獨(dú)尊靈魂”而淡忘體魄，父與子就是兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體了，“父為子綱”自然就不存在了。以此類推，人和人之間都可以通過“獨(dú)尊靈魂”的方式構(gòu)建出平等、民主的大同社會(huì)。

(二)“心”

“心”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，主要有本體之心、道德之心、認(rèn)知之心等。“心力”雖然古已有之，如《左傳·昭公十九年》：“盡心力以事君”，但真正上升為哲學(xué)概念則是近代的事情。譚嗣同和同時(shí)代的一些思想家一樣，借助西學(xué)、佛學(xué)等思想資源對(duì)中國傳統(tǒng)的“心”論進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，使其增加了一些現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

譚嗣同的“心力”說受到過基督教思想的影響。譚嗣同通過對(duì)英國傳教士傅蘭雅的訪問和求教，逐步了解并接受了基督教的一些教義，并在去上海向其求教的過程中獲得了一本《治心免病法》，認(rèn)為這本書是“以心挽劫”的靈藥。《治心免病法》是由烏特·亨利利用宗教進(jìn)行心理治療的讀本，書中介紹了關(guān)于“心力”和身體的關(guān)系，認(rèn)為身體是“心力”的反應(yīng)，“心力”才是人健康的緣由。譚嗣同吸收了《治心免病法》中的思想，提出只有增強(qiáng)“心力”的作用才能挽救人民日益腐化和墮落，其方法是“使心力驟增萬萬倍，則天下之機(jī)心不難泯也”[1]357。

譚嗣同的“心力”說吸收了西方腦科學(xué)和力學(xué)方面的部分知識(shí)。根據(jù)西方近代的人腦科學(xué)理論，譚嗣同認(rèn)為人體是精巧的機(jī)器，而人腦是這部機(jī)器中更為精巧的部分。譚嗣同糾正了傳統(tǒng)的“心”為思維器官的說法，把“心”看作人腦的機(jī)能，從而對(duì)意識(shí)、意志、精神有了新的認(rèn)知，同時(shí)根據(jù)西方近代的力學(xué)理論對(duì)之進(jìn)行闡釋。譚嗣同說：“心力可見否？曰：人之所賴以辦事者是也。吾無以狀之，以力學(xué)家凹凸力之狀狀之。愈能辦事者，其凹凸力愈大；無是力，即不能辦事，凹凸力一奮動(dòng)，有挽強(qiáng)持滿，不得不發(fā)之勢(shì)，雖千萬人，未或能遏之而改其方向者也?！盵1]363譚嗣同在這里把“心力”界定為辦事能力，它是內(nèi)在于人的一種潛能，并能夠不斷地外化，具有難以遏制的能動(dòng)性。譚嗣同還把這種“凹凸力”分為18種，并一一進(jìn)行了描述和闡釋。

譚嗣同的“心力”說亦與佛學(xué)的慈悲大有關(guān)聯(lián)，慈悲意義上的“心力”指的是“愛力”。譚嗣同說：“蓋心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機(jī)(指機(jī)心——引者注)矣。佛一名‘大無畏’?！盵1]357把“心力”與慈悲、平等、無畏緊密結(jié)合起來。

譚嗣同充分肯定了“心力”的作用，認(rèn)為“心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改造之，無不如意”[1]460。對(duì)于增強(qiáng)“心”力的具體辦法，譚嗣同提出，“蓋天下人之腦氣筋皆相連者”[1]462?？梢詫⒁粋€(gè)人的心力傳送給另外一個(gè)人，通過“我之心力，能感人使與我同念”的方式[1]295，最終互相傳遞達(dá)到“挽劫”的目的。而對(duì)于某些冥頑不靈的人，也可以通過改變其大腦中“腦氣筋”的結(jié)構(gòu)達(dá)到提升素質(zhì)的目的。

(三) 莊學(xué)

譚嗣同認(rèn)為莊學(xué)作為孔學(xué)的分支和嫡傳，有宣稱民主、自由之意，值得肯定。他對(duì)莊學(xué)既有直接的繼承，又有個(gè)人的發(fā)揮。

譚嗣同曾闡釋過“不生不滅”等命題，表達(dá)的是哲學(xué)中的相對(duì)主義思想。這一思想的淵源既是華嚴(yán)哲學(xué)，又是莊學(xué)。

譚嗣同借用華嚴(yán)宗“三世一時(shí)”“一多相容”等命題論述了時(shí)空相對(duì)性思想。他說：“今天我何以知有今日也？比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也?！盵1]314今天是相對(duì)于昨天的明天；明天是相對(duì)于今天的明天。以此類推，時(shí)間是沒有嚴(yán)格的界限的。不僅是明天、今天和昨天是相對(duì)的，而且小時(shí)、分、秒等微乎其微的時(shí)間也是相對(duì)的。譚嗣同還說：“虛空有無量之星日，星日有無量之虛空，可謂大矣。非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有?。勘壤谖掖蠖弥?。然則但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦復(fù)如是?！盵1]316不是虛空大，而是我??；不是微生物小，而是我大。實(shí)際無所謂大小、多寡、長短、久暫。

譚嗣同通過“三世一時(shí)”“一多相容”所表達(dá)的是無生無滅、無先無后、無大無小的思想，這與莊學(xué)的聯(lián)系是顯而易見的。莊學(xué)的主旨是通過“破對(duì)待”而實(shí)現(xiàn)“逍遙游”，而“逍遙游”的理論基礎(chǔ)是“齊論”即“齊萬物”“齊是非”“齊生死”“齊物我”等。如《齊物論》所云：“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！盵4]60-70“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！盵4]79這表達(dá)的是“齊萬物”的思想。關(guān)于“齊是非”，《齊物論》《秋水》等篇有多處論述，“彼亦一是非，此亦一是非”[4]66是經(jīng)典名句。首先，從民、鰍、猿猴、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉、毛嬙麗姬、魚、鳥等的比較中，說明“正處”“正味”“正色”都是相對(duì)的、不確定的，亦即感覺主體的感覺是不同的。[4]93其次，從“我與若與人”的辨析中指出認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的、不確定的。[4]107再次，從“觀之”的角度不同，所得到的結(jié)論也不同，來說明貴賤、大小、有無、是非、同異等一切都是相對(duì)的，人的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)是無法衡量的。如云：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”[5]577等。關(guān)于“齊生死”，莊學(xué)的典型表述是“方生方死，方死方生”[4]66。關(guān)于“齊物我”，莊學(xué)的典型表述是“天地與我并生，萬物與我為一”[4]79。

需要指出的是，譚嗣同所表達(dá)的無生無滅等思想，雖然與莊學(xué)有明顯的聯(lián)系，但也有自己的發(fā)揮。譚嗣同《仁學(xué)》中有這樣一段話，“莊曰：‘藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負(fù)之而走?！嶂^將并壑而負(fù)之走也。又曰：‘鴻鵲已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤。’吾謂并藪澤亦一已翔者也。又曰：‘日夜相代乎前?！嶂^代則無日夜者。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾謂方則無生死也?！盵1]313譚嗣同所表達(dá)的意思是，不僅“舟”可負(fù)走，藏舟的“壑”亦可一并負(fù)走；不僅“鴻鵲”可“翔于萬仞”，“藪澤”亦可一并“翔于萬仞”；日夜相互交替，既然交替即無所謂日夜；生死相互轉(zhuǎn)化，既然轉(zhuǎn)化即無所謂生死。莊子的譬喻尚可理解，而譚嗣同的發(fā)揮則讓人費(fèi)解?！爸邸笨韶?fù)走可以理解，“壑”可負(fù)走難以理解；“鴻鵲翔于萬仞”可以理解，“藪澤翔于萬仞”難以理解；日夜交替可以理解，沒有日夜難以理解；生死轉(zhuǎn)化可以理解，沒有生死難以理解。顯然，譚嗣同把莊學(xué)的“玄虛”轉(zhuǎn)化的更為“玄虛”，把莊學(xué)的相對(duì)主義思想轉(zhuǎn)化的更為相對(duì)，可以稱之為絕對(duì)的相對(duì)或相對(duì)的絕對(duì)。

然而，譚嗣同和莊學(xué)一樣，其相對(duì)主義思想的前提是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。《莊子·秋水》：“物之生也,若驟若馳,無動(dòng)而不變,無時(shí)而不移?！盵5]585譚嗣同《仁學(xué)》：“天不新，何以生？地不新，何以運(yùn)行？日月不新，何以光明？四時(shí)不新，何以寒燠發(fā)斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血?dú)獠恍拢?jīng)絡(luò)者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣?！自弧灰选?，佛曰‘精進(jìn)’……新而又新之謂也。則新也者，夫亦羣教之公理已。德之宜新也，世容知之，獨(dú)何以居今之世，猶有守舊之鄙生，斷斷然曰不當(dāng)變法，何哉？……歐、美二洲，以好新而興；日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲，以好古而亡?！盵1]318-319從這段話可以看出，譚嗣同對(duì)莊學(xué)及王夫之變化日新說的發(fā)展包含著維新變法的政治訴求，這是運(yùn)用時(shí)代精神對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

(四) 墨學(xué)

譚嗣同雖然不認(rèn)同墨學(xué)的尚儉非樂觀念，但總體上還是肯定墨學(xué)的，并結(jié)合西學(xué)等對(duì)墨學(xué)的一些思想進(jìn)行了發(fā)揮和轉(zhuǎn)化。

第一，把墨學(xué)的觀點(diǎn)與西方的某些自然科學(xué)概念和理念結(jié)合起來。一是用“以太”說明“兼愛”?！捌溲栽唬骸崴援愑诋惗苏?，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。’嗚呼，墨子何嘗亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若夫不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復(fù)何親疏之有？親疏且無，何況于亂？不達(dá)乎此，反詆墨學(xué)，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨(dú)任靈魂，墨學(xué)中之最合以太者也?！盵1]312這段話是針對(duì)某些人把墨子的兼愛指責(zé)為“亂親疏”的觀點(diǎn)而言的，認(rèn)為兼愛超越了體魄的限制，無所謂親疏，更談不上“亂親疏”?！耙蕴笔?9世紀(jì)后期在西方流行的物理概念，是一種彌漫在宇宙之中無所不在的介質(zhì)，譚嗣同引申為一種充斥在宇宙中的“仁”，而“兼愛”是最符合“仁”的宗旨。二是高揚(yáng)墨學(xué)中的“格致”之學(xué)。在近代中國，“格致”被解釋為西方自然科學(xué)。譚嗣同認(rèn)為“格致”即所謂“學(xué)”是墨家的流派之一，并從務(wù)農(nóng)、務(wù)桑、漁業(yè)等方面證實(shí)了墨子“格致”之學(xué)的豐富，這是立足于近代的科學(xué)精神對(duì)墨學(xué)的再肯定。

第二，把墨家的“尚賢”思想與西方的民主結(jié)合起來。譚嗣同說：“然為各國計(jì)，莫若明目張膽，代其革政，廢其所謂君主，而擇其國之賢明者，為之民主，如墨子所謂‘選天下之賢者，立為天子’，俾人人自主，有以圖存，斯信義可復(fù)也?！盵1]359譚嗣同在這里表達(dá)了革新政治的強(qiáng)烈愿望，其目標(biāo)是推翻君主專制制度，通過民眾的選舉產(chǎn)生賢良的治國者，把民主與墨子的尚賢關(guān)聯(lián)在一起。

第三，把“兼愛”作為不同思想結(jié)合的橋梁。譚嗣同說：“能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調(diào)變聯(lián)融于孔與耶之間，則曰墨。周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也……蓋兼愛則人我如一。”[1]289譚嗣同認(rèn)為，在佛、孔、耶三教中，佛教為統(tǒng)帥。孔、耶都談仁，但仁的基礎(chǔ)和根據(jù)不同，而墨學(xué)恰恰可以溝通二者。孔、墨的仁來源相同，如果能做到兼愛，就會(huì)實(shí)現(xiàn)人與人之間的平等和諧。

第四，實(shí)踐墨子“任俠”的精神。譚嗣同認(rèn)為墨子思想包括“任俠”，即以“任俠”匡扶正義，救助貧弱，最終達(dá)到“兼愛”的目的，亦即“仁”的目的。譚嗣同說自己“私懷墨子摩頂放踵之志”[1]290，十分崇拜“任俠”的精神，他本人就具有匡時(shí)救世的慈悲情懷,飽含舍生取義的英雄豪邁，正如梁啟超在《譚嗣同傳》中所說的“少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術(shù)”[1]543。在戊戌變法失敗后，譚嗣同“我自橫刀向天笑”，舍生取義，“赴火蹈刃，死不還踵”[6]，這是對(duì)墨子“任俠”精神的實(shí)踐。

三、簡要分析

反思譚嗣同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的批判和轉(zhuǎn)化，我們可以作出如下分析：

第一，譚嗣同“蒼然一目橫天下”“破天一聲揮大斧”，是走在時(shí)代最前沿，第一個(gè)提出“沖決網(wǎng)羅”口號(hào)，公開對(duì)以“三綱”為核心的中國傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行激烈批判的思想家，其批判不僅包含深刻之處，而且影響廣遠(yuǎn)。我們知道，宋明理學(xué)在儒學(xué)發(fā)展史上被稱作“新儒家”，被他們所神圣化的以“三綱五?！睘楹诵膬?nèi)容的“天理”在清初戴震的筆下已經(jīng)被描述為殺人不見血的軟刀子，譚嗣同深化了這一思想，對(duì)以“三綱”為中心的傳統(tǒng)倫理以及宋明理學(xué)進(jìn)行了激烈和深入的批判。盡管有學(xué)者把宋明理學(xué)稱作人文主義，千方百計(jì)為存理滅欲進(jìn)行辯護(hù)，但很難掩蓋他們把“天理”神圣化所帶來的極端不平等以及中國人奴性人格的強(qiáng)化，因此譚嗣同對(duì)宋明理學(xué)以及傳統(tǒng)綱常名教“關(guān)口鉗心”的指責(zé)實(shí)際開了“五四精神”的先河，具有鮮明的近代啟蒙性質(zhì)，對(duì)后來的道德革命、思想文化轉(zhuǎn)型等產(chǎn)生了重要影響。即使在弘揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化的今天，依然具有警醒國人，預(yù)防儒學(xué)以及中國傳統(tǒng)思想文化中“糟粕”的沉渣泛起和死灰復(fù)燃的作用。

第二，譚嗣同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的認(rèn)知和批判顯然存在嚴(yán)重問題。無論出于什么動(dòng)機(jī)，他把孔教范圍擴(kuò)大化有違常識(shí)和邏輯，我們絲毫不否認(rèn)墨學(xué)、莊學(xué)等與孔學(xué)和儒學(xué)的關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)絕不可能泯滅它們之間的思想差別。即便把孔教等同于中國傳統(tǒng)思想文化的總和也很難說明這種等同本身不是荒謬的。譚嗣同對(duì)荀學(xué)的指責(zé)是極端情緒化的，荀學(xué)“尊君統(tǒng)”“一天下”的主張?jiān)谧T嗣同生活的時(shí)代當(dāng)然是消極的，但在荀子生活的時(shí)代則是積極的，因?yàn)樗槕?yīng)了中華民族結(jié)束分裂、走向統(tǒng)一的大勢(shì)。荀學(xué)并非“鄉(xiāng)愿”之學(xué)，有自身的原則、主題、邏輯，是先秦學(xué)術(shù)思想之集大成，在中國思想史上占有重要地位，其影響雖不及孔孟，但其學(xué)術(shù)成就不遜于孔孟。在哲學(xué)上，荀子以其辯證智慧溝通了天人、性偽、名實(shí)、禮法等關(guān)系，被馮契稱之為中國哲學(xué)史上第一個(gè)大圓圈的終結(jié)者，與第二個(gè)大圓圈的終結(jié)者王夫之和第三個(gè)大圓圈的終結(jié)者毛澤東并列，可見其在中國哲學(xué)史上的地位之高?？梢哉f，譚嗣同對(duì)荀學(xué)的批判有其可以理解的動(dòng)機(jī)與合理元素，但總體上是錯(cuò)誤的。

第三，譚嗣同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化部分內(nèi)容的嘗試性轉(zhuǎn)化具有一定意義?？傮w而言，譚嗣同是把中國傳統(tǒng)思想文化的部分內(nèi)容轉(zhuǎn)化為維新變法的精神武器，他在給好友唐才常的書信中提到,“若夫近日所自治，則有更精于此者，頗思共相發(fā)明，別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)”[1]251。將《仁學(xué)》一書作為“沖決網(wǎng)羅”的具體實(shí)施方案,為維新變法提供了理論支撐。就轉(zhuǎn)化方式而言，譚嗣同采取的方式主要是借他在的思想資源轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)思想文化和在原有思想資源的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮。盡管譚嗣同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化的轉(zhuǎn)化包含功利、牽強(qiáng)等缺失，但他所運(yùn)用的轉(zhuǎn)換方法對(duì)我們今天的中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的“兩創(chuàng)”依然具有啟發(fā)意義。

[1] 譚嗣同.譚嗣同全集[M].北京:中華書局,1981.

[2] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,2004.

[3] 張錫勤.中國近代思想文化史稿[M].哈爾濱:黑龍江教育出版社,2004:433.

[4] 郭慶藩.莊子集釋(第一冊(cè))[M].北京:中華書局,1961.

[5] 郭慶藩.莊子集釋(第三冊(cè))[M].北京:中華書局,1961.

[6] 劉安.淮南子[M].北京:中華書局,2004:34.