[南]米哈伊洛·馬爾科維奇(Mihailo Markovi)

李元同 譯

(國(guó)防大學(xué) 研究生院，北京 100091)

在那些自認(rèn)為是批判理論家的學(xué)者中存在兩個(gè)基本問(wèn)題：

(1)如何構(gòu)想批判的概念及其與解釋 (Erkl?ren)和理解(Verstehen)之間的關(guān)系？

(2)社會(huì)生活的哪些領(lǐng)域應(yīng)該成為批判的主要目標(biāo)？如果一個(gè)人把批判的社會(huì)理論降低到法蘭克福社會(huì)研究所及其追隨者的工作層面，那么批判就成了解釋和理解的替代品。批判的社會(huì)理論應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的三大哲學(xué)取向之一，另外兩種是分析的-經(jīng)驗(yàn)的和解釋的(現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué))方法。[1]對(duì)于解釋和理解的方法，老一輩批判理論家秉持的態(tài)度是分離(separation),甚至是排斥，而不是黑格爾的超越(揚(yáng)棄)。當(dāng)哈貝馬斯將這三種基本知識(shí)構(gòu)成的興趣(knowledge-constitutive interests)區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí)，他為這種分離提供了系統(tǒng)的理論基礎(chǔ)。“經(jīng)驗(yàn)—分析學(xué)的方法包含了技術(shù)認(rèn)知興趣；歷史解釋學(xué)的方法包含了實(shí)踐認(rèn)知興趣；批判導(dǎo)向的科學(xué)方法包含了解放認(rèn)知興趣?！盵2]這種類型學(xué)比黑格爾的傳統(tǒng)更接近實(shí)證主義。它們之間沒(méi)有任何聯(lián)系，沒(méi)有過(guò)渡，而且三個(gè)中的最后一個(gè)與另外兩個(gè)不同，并不包含它們被廢除和保存(揚(yáng)棄)的時(shí)刻。由于他們各自的興趣都植根于社會(huì)生活的某一個(gè)方面：工作、互動(dòng)和權(quán)力，他們相互隔離的狀態(tài)進(jìn)一步加強(qiáng)了。因此，權(quán)力(統(tǒng)治)產(chǎn)生了解放的興趣，這一興趣指引批判的社會(huì)科學(xué)。從這種方案中得出的批判概念是一個(gè)非常狹隘的概念。它在兩種意義上是狹隘的。

首先，目前還不清楚在這個(gè)意義上的批判如何能夠包含關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)、行為模式和塑造歷史的實(shí)際力量的“積極”知識(shí)。如果沒(méi)有這樣的知識(shí)，就不可能在“解放”興趣的啟發(fā)下，設(shè)計(jì)其他可供人們選擇的、真正的社會(huì)變革的可能性。解放的目標(biāo)將不再是馬克思主義以前的烏托邦式設(shè)想。事實(shí)上，馬克思的批判方法包括非常仔細(xì)的事實(shí)描述、結(jié)構(gòu)分析、建立規(guī)律——所有那些是分析的-經(jīng)驗(yàn)的方法都非常強(qiáng)調(diào)的東西，而一些批判理論家認(rèn)為這僅僅是“實(shí)證主義”。

在第二種意義上，哈貝馬斯的批判概念是狹隘的，是非常有限的客體批判概念。這一體系甚至不能對(duì)哈貝馬斯及其他法蘭克福學(xué)派學(xué)者所做的事情進(jìn)行自我了解。他們所做的不僅限于批判獨(dú)裁統(tǒng)治的家庭、國(guó)家和納粹政治。法蘭克福學(xué)派理論家在對(duì)精神分析的解釋中，看到了分析師在分析病人扭曲的自我形成過(guò)程中的關(guān)鍵作用。內(nèi)在的阻力導(dǎo)致他的病理狀態(tài)，分析師通過(guò)在病人身上引發(fā)一個(gè)深刻的自我反思來(lái)幫助對(duì)抗這種阻力，內(nèi)在阻力顯然是一種與外部權(quán)威相比完全不同的批判目標(biāo)(盡管它可能以這個(gè)權(quán)威的內(nèi)化形式，即超我作為中介)。另一個(gè)例子是哈貝馬斯的交往能力理論。在這里，解放的興趣是建立在互動(dòng)和權(quán)力的基礎(chǔ)上的，而批判則揭示了這兩者之間的緊密聯(lián)系。話語(yǔ)的否定特征(將在“理想的話語(yǔ)”情境中被去除)是：缺乏自主性和責(zé)任感、參與者之間的不對(duì)稱以及除了論證本身之外的限制。批判的目的是開(kāi)始自我反思，通過(guò)自我反思，我們不僅可以從直接統(tǒng)治中解放出來(lái)，也可以從它更隱蔽、間接的形式中解放出來(lái)，這些形式隱含在語(yǔ)言、文化、傳統(tǒng)和習(xí)慣的生活方式中。權(quán)力不能被視為與互動(dòng)隔絕的獨(dú)立生活維度；它也不能與工作隔絕。后者是社會(huì)生活的一個(gè)維度，幾乎完全超出了法蘭克福學(xué)派批判社會(huì)理論的興趣范圍。社會(huì)研究所將其主要關(guān)注點(diǎn)從對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)其文化上層建筑的批判。[3]在哈貝馬斯對(duì)認(rèn)知興趣的分類中，只有技術(shù)興趣是基于工作領(lǐng)域的。一個(gè)理想的共同體是一個(gè)理想的語(yǔ)言共同體，而不是一個(gè)實(shí)踐(praxis)共同體，它超越了異化的勞動(dòng)和異化的政治，它包括作為其維度之一的“自由、對(duì)稱、負(fù)責(zé)、不受約束的話語(yǔ)”。當(dāng)然，問(wèn)題出現(xiàn)了，如果社會(huì)批判沒(méi)有在支持社會(huì)統(tǒng)治和剝削關(guān)系的政治與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中看到扭曲言論的根源，那么社會(huì)批判如何才能徹底和激進(jìn)。

本文的目的是提出一種更為普遍和具體的批判思想。筆者認(rèn)為，缺乏對(duì)其對(duì)象批判的社會(huì)研究是不完整的，而在研究的所有階段，對(duì)其各個(gè)維度的批判都起著核心作用。因此，我們不應(yīng)該把批判與解釋和理解隔離開(kāi)來(lái)，而把批判的社會(huì)科學(xué)僅僅看作是對(duì)分析的-經(jīng)驗(yàn)的和解釋學(xué)的一種替代。社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判以其準(zhǔn)確的經(jīng)驗(yàn)描述、分析和理解為前提。此外，批判性的自我反思隱含在有效分析和解釋的所有階段。

批判思想充分的哲學(xué)基礎(chǔ)需要比傳統(tǒng)符合論更普遍的真理理論。它還要求澄清所有批判背后的基本價(jià)值立場(chǎng)。這種對(duì)批判思想普遍化的結(jié)果將在現(xiàn)代社會(huì)中拓寬其目標(biāo)領(lǐng)域。

一

批判不是社會(huì)科學(xué)知識(shí)之外的東西，不是可以(但并不必須)與描述、分析、解釋和理解共存的東西。所有的社會(huì)研究都是不完整的，只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的描述，或是沒(méi)有考察結(jié)構(gòu)變化的結(jié)構(gòu)分析。同樣不完整的是研究，它僅僅尋求解釋和理解實(shí)際存在的現(xiàn)象而不去探索其他的可能性。

完全成熟的社會(huì)科學(xué)范式包括以下必要的元素：

(1)研究者清楚其基本理論假設(shè)和方法論假設(shè)，準(zhǔn)備在對(duì)話中明確地闡述并捍衛(wèi)它們，但也準(zhǔn)備根據(jù)新的經(jīng)驗(yàn)和強(qiáng)有力的反駁來(lái)修訂和改進(jìn)它們。

(2)這些基本的理論假設(shè)以及所有相關(guān)的先驗(yàn)知識(shí)對(duì)一個(gè)選定的研究計(jì)劃具有一定的先驗(yàn)意義。

(3)研究計(jì)劃中提出的問(wèn)題，決定了應(yīng)當(dāng)審查和描述的有關(guān)現(xiàn)象的范圍。

(4)為了理解所描述的社會(huì)現(xiàn)象的意義，必須發(fā)現(xiàn)行為者的動(dòng)機(jī)、意圖、長(zhǎng)期愿望。

(5)為了解釋所描述的現(xiàn)象，有必要制定管理它們的規(guī)律和規(guī)則。

(6)因果分析建立的客觀決定因素和現(xiàn)象解釋所揭示的主觀決定因素決定了隨后社會(huì)發(fā)展的歷史可能性框架。

(7)什么存在、它的意義是什么、為什么會(huì)是這樣、它的潛力是什么、未來(lái)會(huì)如何改變？一個(gè)完全成熟的社會(huì)科學(xué)并不能通過(guò)回答這些問(wèn)題來(lái)完成它的任務(wù)。它也試圖回答在現(xiàn)有的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中什么是否定的(不充分的、不合理的、不公正的、不人道的)問(wèn)題，它對(duì)自身潛力的基本限制是什么。

(8)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存事實(shí)的基本局限性是批判的否定維度。批判的肯定維度是發(fā)現(xiàn)其未來(lái)變化的最佳可能性。最優(yōu)與最可能并不一致。此外，它的概率必須大于零，否則它就不屬于客觀可能性的范圍。

(9)由于完全成熟的社會(huì)科學(xué)理論不能脫離實(shí)踐，因此研究并沒(méi)有隨著具有局限性和未來(lái)可能性的、審視現(xiàn)實(shí)的真實(shí)圖景的建立而結(jié)束。社會(huì)科學(xué)應(yīng)該通過(guò)審查過(guò)程的具體階段以及從這個(gè)階段到另一個(gè)階段可能的實(shí)際步驟，在現(xiàn)有的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)最佳的可能性之間進(jìn)行協(xié)調(diào)。

二

顯然，在所有社會(huì)研究可以從中進(jìn)行分析的具體階段和結(jié)構(gòu)要素中，批判都起著核心作用：從理論立場(chǎng)的建立到研究綱領(lǐng)的合理選擇再到解釋和說(shuō)明，最后到發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的否定特征以及找到克服它們的方法。批判概念在社會(huì)科學(xué)中的中心地位來(lái)自一個(gè)事實(shí)，即批判不是其他形式的意識(shí)活動(dòng)，而是人類特有的意識(shí)活動(dòng)。批判意識(shí)是否定的意識(shí)。人的意識(shí)總是在不止一種意義上包含著否定的要素。

第一，關(guān)于客體的意識(shí)既是存在意識(shí)，又是非存在意識(shí)。要意識(shí)到作為過(guò)程的客體，就意味著要意識(shí)到它的否定方面。

第二，對(duì)客體的認(rèn)同包括對(duì)所有與之不同的事物的否定。從邏輯的角度來(lái)看，任何明確的客體分類都將論域(the universe of discourse)劃分為兩部分，其中一部分是對(duì)另一部分的否定。從歷史的角度來(lái)看，任何一種可能性的實(shí)現(xiàn)都意味著所有其他可能性的廢除。就像斯賓諾莎說(shuō)的那樣：一切規(guī)定都是否定。真實(shí)可能性的展現(xiàn)可以理解為邏輯可能性的逐步消除。

第三，當(dāng)我們將客體作為一種實(shí)際存在的現(xiàn)象進(jìn)行觀察時(shí)，我們也會(huì)意識(shí)到構(gòu)成它潛力的結(jié)構(gòu)和傾向性特征。因此，我們對(duì)客體的意識(shí)被兩極分化成對(duì)客體是什么和它可能是但還不是什么的意識(shí)。

第四，所有的感知都是有興趣的。選擇相關(guān)數(shù)據(jù)的同時(shí)也排除了其他的一切。我們根據(jù)自己的品位、需求和實(shí)際興趣來(lái)直接感受各種現(xiàn)象。我們常常認(rèn)為它們丑陋、不愉快、危險(xiǎn)。此外，我們從道德、規(guī)律、政治、審美和其他標(biāo)準(zhǔn)的角度來(lái)評(píng)判它們。我們的判斷，無(wú)論是直接情感反應(yīng)的判斷，還是通過(guò)一般公共規(guī)范所介導(dǎo)的判斷，都進(jìn)入了我們的感知，不能輕易地與純粹的接受性感官元素區(qū)分開(kāi)來(lái)。

第五，特別是人的意識(shí)包括一種對(duì)自身的否定態(tài)度：這就是批判的自我意識(shí)。除了一些完全自信的蠢人之外，其他所有人都必然有過(guò)某些否定沖動(dòng)、情感、思維習(xí)慣的經(jīng)驗(yàn)，包括方法論的研究規(guī)則、行為規(guī)范，包括他們所屬共同體的道德規(guī)范。沒(méi)有批判的自我意識(shí)，就不可能有自我發(fā)展。

那些提倡價(jià)值中立的社會(huì)科學(xué)的社會(huì)學(xué)者表示，他們準(zhǔn)備中止他們的實(shí)踐興趣，以及他們所屬的文化傳統(tǒng)的道德和政治規(guī)范。即使他們能夠在這方面取得成功(這是值得懷疑的)，他們也無(wú)法避免對(duì)觀測(cè)數(shù)據(jù)的持續(xù)選擇和批判性評(píng)價(jià)，也不能永久地避免應(yīng)用認(rèn)識(shí)論價(jià)值來(lái)規(guī)范調(diào)查的各個(gè)階段，也不能避免對(duì)他們自己的研究活動(dòng)進(jìn)行持續(xù)的批判性反思。

一般意義上的批判意味著發(fā)現(xiàn)局限性和實(shí)現(xiàn)超越的可能性。

我們?cè)谶@里討論的是什么樣的局限性？這首先是描述和解釋現(xiàn)實(shí)的局限性，其次是解釋現(xiàn)實(shí)意義的局限性，最后是現(xiàn)實(shí)本身的局限性。

這樣的批判觀預(yù)設(shè)了相應(yīng)的三重真理觀。真理是研究的預(yù)期結(jié)果。它在不完整的、零碎的、未完成的研究結(jié)果中呈現(xiàn)出越來(lái)越大的趨勢(shì)。批判的檢驗(yàn)和復(fù)審導(dǎo)致這一最終結(jié)果。

三

真理通常被理解為我們的陳述和理論與客觀現(xiàn)實(shí)之間的一致性或者某種充分性。這一概念與當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的主流分析的-經(jīng)驗(yàn)的取向非常契合。它極大地促進(jìn)了知識(shí)的具體化傾向?？陀^社會(huì)現(xiàn)實(shí)是由顯性行為及其產(chǎn)物——社會(huì)制度的可觀察不變模式構(gòu)成的。動(dòng)機(jī)、意圖和愿望被排除在外，據(jù)說(shuō)是因?yàn)樗鼈儾荒芤粤钊藵M意的主體間的方式加以檢驗(yàn)。這種從現(xiàn)實(shí)概念中消除主觀性的后果是對(duì)正在發(fā)生的事情缺乏了解。由此產(chǎn)生的社會(huì)圖景在其預(yù)測(cè)中是非常不完整和不可靠的，特別是在危機(jī)和強(qiáng)有力的運(yùn)動(dòng)時(shí)期。為了把握在客觀約束下塑造歷史的主觀力量，人們應(yīng)該考慮到真理的另一個(gè)維度：解釋的真理性、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的(理想類型的)科學(xué)模型的充分性，以及行為者自身的意圖。

許茨(Schutz)關(guān)于充分性研究的假設(shè)要求是，“人類行為科學(xué)模型中的每個(gè)術(shù)語(yǔ)都必須以這樣一種方式來(lái)構(gòu)建：根據(jù)對(duì)日常生活的常識(shí)性理解，行為者本人及其同胞可以理解個(gè)體行為者在生活世界中以典型結(jié)構(gòu)所示方式表現(xiàn)的人類行為”[4]44。

這種充分性使得人們能夠理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主觀力量。一幅忽略了社會(huì)生活這一基本層面的現(xiàn)實(shí)圖景在其預(yù)測(cè)中是非常不完整和非常不可靠的。

然而，當(dāng)滿足這兩種充分性需求時(shí)，當(dāng)解釋和理解在我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的描述中融合在一起的時(shí)候，我們?nèi)匀徊恢缹?shí)際的狀態(tài)在多大程度上足以滿足其自身潛力，在何種程度上已成為其最佳狀態(tài)。因此，只要我們希望我們的知識(shí)是以實(shí)踐為導(dǎo)向的而不是被動(dòng)的，我們就會(huì)關(guān)注第三種充分性，即真理的第三個(gè)維度：被檢驗(yàn)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是否符合理想的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)理想的標(biāo)準(zhǔn)是行為者自己選擇的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，批判是內(nèi)在的；當(dāng)它表達(dá)研究的基本價(jià)值立場(chǎng)時(shí)——批判是外在的，兩者都是需要的。

現(xiàn)在，包含了所有三個(gè)充分性維度的真理概念可以通過(guò)以下方式明確地闡明。

真理的概念包括兩種結(jié)構(gòu)之間的充分性關(guān)系：(a)命題或理論對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的充分性；(b) 命題或理論對(duì)主觀現(xiàn)實(shí)(動(dòng)機(jī)、愿望)的充分性；(c)現(xiàn)實(shí)本身對(duì)其理論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的充分性。前兩種意義上的真理是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的真理(truth about reality)，第三種意義上的真理是現(xiàn)實(shí)的真理(truth of reality)。那么，在以下三個(gè)條件得到滿足的情況下，社會(huì)理論就是正確的：

(1)該理論為客觀社會(huì)過(guò)程提供了準(zhǔn)確的描述和有效的解釋(即它足以滿足社會(huì)實(shí)際存在的客觀狀態(tài))；

(2)理論使我們能夠正確地解釋社會(huì)事件和符號(hào)形式的含義 (即它足以滿足社會(huì)的特定精神狀況)；

(3)該理論揭示了既定社會(huì)的基本局限性及其未來(lái)發(fā)展的最佳可能性(即它足以滿足表達(dá)既定現(xiàn)實(shí)發(fā)展?jié)摿Φ纳鐣?huì)理想)。

四

那些仍然堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)中立觀點(diǎn)的人將拒絕研究否定性，并堅(jiān)持認(rèn)為描述、解釋和理解不涉及任何批判性的評(píng)價(jià)。對(duì)此，可以這樣回答：第一，作為一個(gè)實(shí)際存在的、有興趣的共同體成員，社會(huì)研究人員不能完全成功地“把他自己置于括號(hào)中”；第二，各種各樣的價(jià)值觀一直都在引導(dǎo)著我們的研究，而批判隱含在所有的研究階段。

首先考慮社會(huì)研究的分析的-經(jīng)驗(yàn)的范式。研究的出發(fā)點(diǎn)不是收集肯定的事實(shí)，甚至也不是提出假設(shè)。杜威(Dewey)認(rèn)為所有的研究都是從一個(gè)問(wèn)題的明確表述開(kāi)始的，在這一點(diǎn)上他是正確的。但是，在新數(shù)據(jù)和現(xiàn)有理論觀點(diǎn)的沖突中，我們意識(shí)到了問(wèn)題。然而，問(wèn)題不僅在于如何理解和解釋新數(shù)據(jù)，還可能是：如何改進(jìn)我們的理論觀點(diǎn)和修正我們的一些假設(shè)。對(duì)人的基本方法論預(yù)設(shè)進(jìn)行批判性反思的過(guò)程一直都在進(jìn)行：在實(shí)際的研究中——當(dāng)其中一些預(yù)設(shè)被證明是不充分時(shí)，或者在與其他方向的代表進(jìn)行對(duì)話中——當(dāng)一個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)出現(xiàn)明顯缺陷時(shí)。

研究計(jì)劃的選擇絕不是無(wú)價(jià)值的、自主的和純粹理性的。在沒(méi)有對(duì)決定研究方向選擇的各種實(shí)際興趣進(jìn)行持續(xù)批判的情況下，社會(huì)科學(xué)就會(huì)或多或少成為無(wú)處不在的意識(shí)形態(tài)神秘化的犧牲品。

假設(shè)的選擇是研究的另一個(gè)步驟，它不受任何嚴(yán)格規(guī)則的約束。當(dāng)然，方法論規(guī)則決定了結(jié)果的推導(dǎo)和檢驗(yàn)。但是沒(méi)有什么規(guī)則可以引導(dǎo)我們決定將考慮多少假設(shè)，何時(shí)會(huì)用盡一切可能以及何時(shí)可以停止進(jìn)一步的測(cè)試。在沒(méi)有對(duì)問(wèn)題的過(guò)早結(jié)束提出質(zhì)疑、進(jìn)行批判的情況下，大多數(shù)假設(shè)推論性的研究結(jié)果必須被認(rèn)為是非常有問(wèn)題的。

另一個(gè)問(wèn)題是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的可靠性和有效性。在它們被接受為真正的證據(jù)之前，它們必須經(jīng)歷廣泛的批判性測(cè)試(比較它們，用一種方法獲得的數(shù)據(jù)和另一種方法獲得的數(shù)據(jù)相匹配，等等)。

社會(huì)科學(xué)分析的-經(jīng)驗(yàn)的范式的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是規(guī)律的地位。規(guī)律對(duì)于解釋現(xiàn)象是必不可少的。但是，如果它們只是缺少必要性的經(jīng)驗(yàn)概括，那么所有的解釋都是不可靠的。此外，如果我們把社會(huì)規(guī)律解釋為自然必然性的表達(dá)，它們就會(huì)變得教條起來(lái)。替代興趣的是它們辯解的語(yǔ)用策略。一個(gè)具有規(guī)律地位的陳述在理論上是如此根深蒂固，而且經(jīng)常被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，以至于在與意外的新數(shù)據(jù)發(fā)生沖突時(shí)，我們決定為它辯護(hù)，直到我們窮盡所有真正質(zhì)疑數(shù)據(jù)事實(shí)特征的(科學(xué)方法提供給我們的)可能性，以及(或者)在沒(méi)有本質(zhì)地改變關(guān)于規(guī)律的陳述的條件下所做的修改。

總結(jié)起來(lái)，這一部分的觀點(diǎn)在于：批判是所有描述、因果分析和科學(xué)解釋內(nèi)在的與不可或缺的要素——這些研究階段涉及研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)的客觀維度。

五

在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)主觀維度的研究中，批判在解釋中的作用是什么？

社會(huì)學(xué)者的任務(wù)是在這里建立一種解釋方案，這將有助于理解一項(xiàng)行為對(duì)行為者和與他們互動(dòng)的人意味著什么。通過(guò)運(yùn)用理想類型構(gòu)建法，學(xué)者們?cè)谌粘Ｉ钪袑ⅰ暗湫汀钡哪繕?biāo)和意圖歸為虛構(gòu)的、“典型的”個(gè)體?，F(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的社會(huì)學(xué)者都很清楚這些結(jié)構(gòu)不能是任意的。許茨引入了邏輯一致性和充分性的假設(shè)，以此證明它們的合理性?！皩?shí)現(xiàn)邏輯一致性的假設(shè)保證了社會(huì)學(xué)家所構(gòu)建思想對(duì)象的客觀有效性……遵從充分性的假設(shè)保證了社會(huì)科學(xué)家的觀念與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的常識(shí)性經(jīng)驗(yàn)觀念的一致性?！盵4]63-64

這兩個(gè)假設(shè)很難克服建立解釋性方案方面的任意性。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的描述必須建立在某種基本原則上，這是一種先驗(yàn)的意義結(jié)構(gòu)，它不僅適用于這個(gè)或那個(gè)日常世界，而且適用于整個(gè)世界。從許茨的觀點(diǎn)來(lái)看，將先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)為先驗(yàn)主體性基礎(chǔ)科學(xué)的嘗試是失敗的。*胡塞爾試圖從先驗(yàn)自我意識(shí)的運(yùn)作角度解釋先驗(yàn)主體性的構(gòu)成，但沒(méi)有成功。(Schutz, Collected Papers，vol.III, 1966, p.82)他試圖探索構(gòu)成任何社會(huì)生活形式的基本結(jié)構(gòu)，從希臘的民意測(cè)驗(yàn)到當(dāng)代工業(yè)社會(huì)。這些是面對(duì)面的交流，或者是同時(shí)代人之間的交流。然而，對(duì)于個(gè)人社會(huì)研究者解釋性方案來(lái)說(shuō)，這些基礎(chǔ)都不夠充分：它們之間沒(méi)有中介。這種中介作用可以由特定歷史類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)所扮演。這就是現(xiàn)象學(xué)方法的基本局限性之一：在歷史上，沒(méi)有任何結(jié)構(gòu)是在其發(fā)生、轉(zhuǎn)換和消失的過(guò)程中形成的。

對(duì)于解釋性社會(huì)科學(xué)而言，最困難的問(wèn)題是不可能區(qū)分人們對(duì)自己行為和他人行為所擁有的意識(shí)是充分的還是虛假的。解釋性社會(huì)科學(xué)假設(shè)每個(gè)人都能理解自己的行為并了解自己的動(dòng)機(jī)。但是如果行為者錯(cuò)誤地理解了自己的真實(shí)動(dòng)機(jī)，如果他缺乏真正的自我理解，會(huì)發(fā)生什么呢？許茨甚至沒(méi)有考慮這種可能性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，有序的動(dòng)機(jī)只是“個(gè)人投射到未來(lái)的完美意義上的行為，而行動(dòng)就是以此為導(dǎo)向的行為”。在現(xiàn)象學(xué)的方法中，沒(méi)有任何東西允許對(duì)個(gè)體的自我理解或主觀意義持批判態(tài)度。這樣就完全忽略了黑格爾對(duì)“虛假意識(shí)”的分析，馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判，薩特對(duì)“不誠(chéng)信”的分析，弗洛伊德對(duì)壓抑、反抗、自我欺騙機(jī)制的發(fā)現(xiàn)等重要的洞見(jiàn)。

解釋性方法的后果是非常嚴(yán)重的。許茨的充分性假設(shè)要求社會(huì)科學(xué)家的理論模型與行為者本身的解釋方案相一致，換句話說(shuō)，與他們的自我理解一致。如果社會(huì)中的個(gè)人欺騙了自己，并且生活在自己的意圖和動(dòng)機(jī)編織的幻想中，那么所有這些合理化都必須在科學(xué)家的解釋模型中表達(dá)出來(lái)。這樣的模型顯然是意識(shí)形態(tài)的：這個(gè)模型不會(huì)揭示關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真相，而只會(huì)導(dǎo)致它的神秘化。

進(jìn)而，解釋必須始終是批判的。它必須是對(duì)神話和意識(shí)形態(tài)意識(shí)的批判。要做到這一點(diǎn)，必須在客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析和主觀過(guò)程的解釋之間重新架起一座橋梁。為了發(fā)現(xiàn)某種行為的真正動(dòng)機(jī)，必須了解一個(gè)共同體的客觀歷史、它的動(dòng)力和壓力、重要人物的傳記、被遺忘和壓抑的過(guò)去、主觀決定因素。

意識(shí)形態(tài)批判不能脫離對(duì)產(chǎn)生意識(shí)形態(tài)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)批判。在社會(huì)科學(xué)的任何分析的-經(jīng)驗(yàn)的或解釋的方法中，都不存在社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判。在特殊的個(gè)案中，它也沒(méi)有任何理論基礎(chǔ)。例如，許茨在關(guān)于平等的文章中說(shuō)道：“在社會(huì)現(xiàn)實(shí)允許的情況下，機(jī)會(huì)平等的理想應(yīng)該確保個(gè)人尋求幸福以及最大限度地實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)利?！盵5]在許茨的哲學(xué)中，沒(méi)有任何東西支持關(guān)于社會(huì)理想、什么應(yīng)該存在于現(xiàn)實(shí)中、幸?；蜃鳛樽罡邇r(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)的討論。

六

對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的最豐富和最充分的理論框架仍然可以在馬克思身上找到；從這個(gè)意義上說(shuō)，他的思想確實(shí)就可以被認(rèn)為是我們時(shí)代的批判哲學(xué)。然而，有兩條基本反對(duì)意見(jiàn)是必要的。

首先，馬克思在很大程度上忽視了對(duì)主體性的分析，尤其缺少對(duì)那些不能完全由社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)解釋的自主的、創(chuàng)造性的、不可預(yù)測(cè)的文化和精神生活要素的分析。他的偉大貢獻(xiàn)在于為所有意識(shí)形態(tài)批判提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。但馬克思和他的早期追隨者忽視了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)意識(shí)、自我意識(shí)、符號(hào)形式、傳統(tǒng)文化等主觀結(jié)構(gòu)的描述和分析。因此，必須在一個(gè)新的總體性范圍內(nèi)考慮和詮釋現(xiàn)象學(xué)家與解釋學(xué)家在理論和方法上的貢獻(xiàn)。

其次，馬克思關(guān)于客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)證性知識(shí)是批判科學(xué)的一個(gè)要素。為了能夠說(shuō)出現(xiàn)實(shí)中的不人道之處，為了能夠展現(xiàn)大多數(shù)人未來(lái)的可能性，人們必須知道現(xiàn)實(shí)是什么，它的結(jié)構(gòu)是什么，什么社會(huì)力量塑造了事件，什么是歷史進(jìn)程的客觀趨勢(shì)。馬克思對(duì)此很清楚，但他的許多追隨者卻不清楚。他們?cè)试S實(shí)然和應(yīng)然之間的斷裂。辯護(hù)者們會(huì)宣稱理想已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。烏托邦式的叛逆者會(huì)以未來(lái)理想的名義拒絕丑陋的現(xiàn)實(shí)，而不是通過(guò)對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的扎實(shí)了解和對(duì)現(xiàn)實(shí)的、可行的和短期可能性的預(yù)測(cè)來(lái)實(shí)現(xiàn)理想。

與其他備選方案相比，馬克思為了給社會(huì)批判奠定基礎(chǔ)而不得不提供的東西所具有的重要性和與今天的相關(guān)性應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶詈玫脑u(píng)價(jià)。

有多種哲學(xué)立場(chǎng)可以作為現(xiàn)實(shí)批判的理論基礎(chǔ)。一種簡(jiǎn)單的類型學(xué)將基于兩個(gè)區(qū)別。一個(gè)是在靜態(tài)和動(dòng)態(tài)(歷史)之間的區(qū)別。另一個(gè)是在絕對(duì)和相對(duì)之間的區(qū)別。因此，我們將有以下四個(gè)立場(chǎng)：

第一，實(shí)用主義和結(jié)構(gòu)主義的靜態(tài)相對(duì)主義特征。價(jià)值假設(shè)構(gòu)成了不同的道德范式，類似于巴什拉(Bachelard)的不同類型的理性或庫(kù)恩(Kuhn)的科學(xué)范式或列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)表達(dá)的特定社會(huì)結(jié)構(gòu)的準(zhǔn)則。從每個(gè)特定社會(huì)所特有的一套道德規(guī)則的角度來(lái)看，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判是可能的。沒(méi)有普遍的“善”，也絕沒(méi)有一種道德可以被認(rèn)為優(yōu)于其他道德。

第二，如果我們希望克服相對(duì)主義，我們就可以接受康德或舍勒意義上的絕對(duì)主義。有一種人及其實(shí)踐理性的先驗(yàn)觀念，有一種歷史的善意自治、普遍的道德法則。在舍勒那里，基本價(jià)值展現(xiàn)為一個(gè)特殊的絕對(duì)有效性領(lǐng)域。

第三，對(duì)于那些拒絕形式主義責(zé)任倫理或關(guān)于價(jià)值的價(jià)值論“本身”的靜態(tài)概念的人來(lái)說(shuō)，另一種開(kāi)放的可能性是黑格爾的歷史絕對(duì)主義。在那里，有可能比較和批判不同的道德體系，并把它們解釋為發(fā)展的特定環(huán)節(jié)(moments)。然而，絕對(duì)精神的基本假設(shè)最終否定了歷史以及未來(lái)可能創(chuàng)造的新價(jià)值。

第四，正統(tǒng)的馬克思主義的精神中，存在著歷史相對(duì)主義的可能性。馬克思的思想往往是模棱兩可的，當(dāng)我們比較來(lái)自不同著作、不同時(shí)期、不同理論斗爭(zhēng)的思想時(shí)，馬克思的思想甚至是矛盾的。正統(tǒng)的馬克思主義意識(shí)形態(tài)提供了一種歷史的、相對(duì)的道德概念。道德在歷史中不斷發(fā)展，但卻始終是由一定社會(huì)階級(jí)的客觀生活條件決定的。過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的階級(jí)性使我們回到了相對(duì)主義。人們不僅可以在第二和第三國(guó)際正統(tǒng)的馬克思主義中，也可以在阿爾都塞(Althusser)的結(jié)構(gòu)主義中找到它。正統(tǒng)馬克思主義者和阿爾都塞等人都將歷史看作是一系列由革命斷裂和文化(“認(rèn)識(shí)論”)差距所分隔開(kāi)來(lái)的生產(chǎn)方式，而不是看作黑格爾過(guò)去所看到的未來(lái)——一個(gè)人類的整體化過(guò)程，一個(gè)逐漸豐富和解放的過(guò)程。馬克思自己對(duì)這一相對(duì)論解釋負(fù)有責(zé)任。例如，馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的第六個(gè)論題，“人是社會(huì)關(guān)系的總和”就具有明顯的相對(duì)論含義。此外，他對(duì)異化勞動(dòng)、異化政治和意識(shí)形態(tài)的批判，有助于形成一種超越相對(duì)主義和絕對(duì)主義的虛假困境、靜態(tài)結(jié)構(gòu)主義和歷史主義的普遍人文價(jià)值觀。

當(dāng)批判建立在堅(jiān)定的信念之上時(shí)，它是不受相對(duì)主義影響的，盡管它尊重他人的觀點(diǎn)。但是，當(dāng)這些信念遇到強(qiáng)有力的反駁而在原則上可以修改時(shí)，批判也不受教條主義的限制。這里的基本假設(shè)是，與對(duì)手的對(duì)話是有意義的——不管對(duì)話會(huì)導(dǎo)致進(jìn)一步肯定自己的觀點(diǎn)還是修改和完善自己的觀點(diǎn)。沒(méi)有這樣一種自由、對(duì)等的交流，人們就無(wú)法發(fā)現(xiàn)真正普遍存在的人。

普遍的人是變量中的不變量。它是由某些特定的人的心理傾向構(gòu)成的，它是形成歷史上所有壯麗的發(fā)展和持續(xù)解放的原因。這就是理性、創(chuàng)造力、交際能力、培養(yǎng)我們感官的能力和獲得日益豐富的世界經(jīng)驗(yàn)、相互認(rèn)同和關(guān)心的能力。這些心理傾向構(gòu)成了一種普遍的人類實(shí)踐潛能，實(shí)踐總是以新的，而不是完全可預(yù)測(cè)的方式實(shí)現(xiàn)。這種觀點(diǎn)不是一成不變的：人類歷史是一個(gè)越來(lái)越分化和豐富的過(guò)程。此外，這也不是從一個(gè)特定階段到另一個(gè)特定階段的歷史決定論。在所有的歷史變革中，都有一個(gè)不斷演變的人的同一性(human identity)保持著連續(xù)性。為了維護(hù)和進(jìn)一步發(fā)展這種同一性，創(chuàng)造歷史條件，使所有個(gè)人的實(shí)踐潛力得到同等發(fā)揮——構(gòu)成了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的至善和批判性評(píng)價(jià)的基本依據(jù)。

這種觀點(diǎn)或許會(huì)遭遇至少以下三種方式的抨擊。

第一種反對(duì)意見(jiàn)是，由于它將價(jià)值判斷引入社會(huì)科學(xué)，后者成為意識(shí)形態(tài)的。對(duì)此的回答是，只有那些表達(dá)了特定社會(huì)群體、階級(jí)、政黨、民族、種族、宗教或性別的特殊利益的價(jià)值判斷，才是意識(shí)形態(tài)的。主張普遍有效性的價(jià)值判斷是與科學(xué)客觀性相一致的——除非可以證明這一主張是錯(cuò)誤的。

第二種反對(duì)意見(jiàn)是，即便如此，關(guān)于普遍人類潛能的表述的普遍有效性的說(shuō)法也是既不能被證偽，也不能被證實(shí)的——因而具有形而上學(xué)的、非科學(xué)的性質(zhì)。然而，關(guān)鍵在于，關(guān)于人類普遍的創(chuàng)造力、理性和溝通能力的表述是可以檢驗(yàn)的。它們將在特定條件下在每一個(gè)體中表現(xiàn)出來(lái)。生成這樣的條件將使我們能夠有效地測(cè)試這些表述。從這個(gè)意義上說(shuō)，它們屬于歷史上關(guān)于人的一般科學(xué)理論。

第三種反對(duì)意見(jiàn)是，任何一種被用作批判的價(jià)值立場(chǎng)的人的概念都必然是教條主義的，而不是其他可能的立場(chǎng)。這個(gè)問(wèn)題的答案是，教條主義必須以兩種方式來(lái)克服。每一種應(yīng)用場(chǎng)合都允許修改已經(jīng)應(yīng)用的觀點(diǎn)。此外，個(gè)人與其他哲學(xué)觀點(diǎn)的代言人進(jìn)行對(duì)話，準(zhǔn)備承認(rèn)一個(gè)強(qiáng)有力的反對(duì)論點(diǎn)，接受相互影響、相互作用和多數(shù)人的意見(jiàn)，這需要改進(jìn)自己的最初立場(chǎng)。

七

如果把人視作一種實(shí)踐存在(as a being of praxis)的理念是激進(jìn)批判的基本立場(chǎng)，那么，批判的對(duì)象顯然不僅是：對(duì)公民權(quán)利的侵犯、專制統(tǒng)治、對(duì)無(wú)財(cái)產(chǎn)的工人的剩余價(jià)值的侵占，更不用說(shuō)扭曲的交往了。所有這些都只是扭曲的實(shí)踐的具體案例，即個(gè)人無(wú)法成為他們所能成為的人的一種活動(dòng)。從這個(gè)角度來(lái)看，哈貝馬斯分配給他的三個(gè)知識(shí)構(gòu)成興趣的社會(huì)生活維度只能被區(qū)分，而無(wú)法被分離。批判社會(huì)理論的領(lǐng)域是工作、權(quán)威性和交往互動(dòng)的總體。

扭曲的言說(shuō)發(fā)生在異化勞動(dòng)、政治和文化統(tǒng)治的條件下。即使被允許參加一個(gè)關(guān)于經(jīng)濟(jì)企業(yè)生產(chǎn)計(jì)劃的討論，工人也缺乏必要的數(shù)據(jù)知識(shí)，缺乏在公共場(chǎng)合講話的能力，而且由于他很脆弱，他也可能缺乏勇氣。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在他的工作場(chǎng)所還是在政治社會(huì)，他沒(méi)有機(jī)會(huì)參加一個(gè)自由的、不受限制的對(duì)等的發(fā)言——缺乏一場(chǎng)徹底的社會(huì)革命。

因此，理想的生活方式不僅僅是一個(gè)理想的語(yǔ)言共同體，更廣泛地說(shuō)，是一個(gè)理想的實(shí)踐共同體。即一個(gè)確保每個(gè)人都有平等社會(huì)條件，從而實(shí)現(xiàn)每個(gè)人具體實(shí)踐潛力的共同體。

無(wú)論如何，在實(shí)踐理念中都有一個(gè)規(guī)范性要素。但它不是武斷的——它隱含在歷史上人類活動(dòng)的結(jié)構(gòu)中。的確，每一個(gè)真正的創(chuàng)造性的時(shí)刻，都會(huì)經(jīng)歷多年乏味的機(jī)械重復(fù)。對(duì)于一個(gè)已經(jīng)充分發(fā)揮自身創(chuàng)造性潛力的人來(lái)說(shuō)，還有許多人悲慘地變得殘缺不全。然而，實(shí)踐在人類歷史上一直存在。無(wú)數(shù)的匿名者從沒(méi)有空閑的時(shí)間去刻意尋找新奇的事物，他們從來(lái)無(wú)法去創(chuàng)造語(yǔ)言、基本的社會(huì)制度、創(chuàng)新性的技術(shù)和感人的流行文化。事實(shí)上，實(shí)踐是歷史的必要條件；如果沒(méi)有實(shí)踐，人類歷史將無(wú)法區(qū)別于任何其他生物的歷史——緩慢、重復(fù)、完全基于生物進(jìn)化的規(guī)律。

理想的實(shí)踐共同體不是一個(gè)完整的、田園詩(shī)般的、沒(méi)有任何矛盾的共同體(類似于馬克思在《經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)手稿》中的一篇文章中對(duì)共產(chǎn)主義的一種奇怪的天真描述，他的批評(píng)者都喜歡引用這段話，通常不用費(fèi)心地引用與之不相容的其他段落)。這是一個(gè)解決了我們時(shí)代一些基本矛盾的共同體，同時(shí)又似乎不可避免地保持了某些伴隨著作為自然和社會(huì)存在的人的緊張和局限，而且我們時(shí)代之外的命運(yùn)是難以猜測(cè)的。例如，我們還不清楚能否擺脫所有的乏味的工作、所有的匱乏、所有社會(huì)生活中的他律，以及所有的不平等維度。

然而，與我們目前的狀況相比，在我們這個(gè)時(shí)代的理想實(shí)踐共同體中，有兩個(gè)根本性的、新的、解放性的突破。

第一，廢除了(政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的)異化的、獨(dú)裁的權(quán)力的任何形式的壟斷，這為普遍自由參與公共問(wèn)題的決策開(kāi)辟了空間。

第二，大量減少社會(huì)義務(wù)性工作和一種旨在發(fā)現(xiàn)潛在人才的教育，將日益解放所有個(gè)體，使其進(jìn)行非組織化的、創(chuàng)新的、自發(fā)的活動(dòng)。

這樣一個(gè)理想的實(shí)踐共同體不僅僅是理性的假設(shè)或希望的表達(dá)，而且也是我們時(shí)代的一種真正的歷史可能性。它的思想為批判的社會(huì)科學(xué)提供了基本方向。此外，批判的社會(huì)科學(xué)可以指明它的具體實(shí)現(xiàn)方式(在每個(gè)特定的社會(huì)中都是不同的)。

維護(hù)現(xiàn)狀的社會(huì)學(xué)者傾向于將任何關(guān)于理想的討論都視為烏托邦。然而，當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的根本問(wèn)題并不是它遭受了太多毫無(wú)根據(jù)的、不科學(xué)的、烏托邦式的現(xiàn)實(shí)批判。它的真正問(wèn)題在于它沒(méi)有足夠的批判性，在價(jià)值中立和自由的掩蓋下，它只是為既定的實(shí)際利益和無(wú)形的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)價(jià)值服務(wù)。

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