柴 毅，施 晴

(1.云南大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，昆明 650500；2.貴州大學(xué) 管理學(xué)院，貴陽 550025)

一、問題的提出

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，西方主流經(jīng)濟(jì)理論越發(fā)難以解釋中國的實(shí)際問題。以重商主義、美國學(xué)派、德國歷史學(xué)派、馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)、新劍橋?qū)W派、激進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和熊彼特經(jīng)濟(jì)學(xué)等為代表的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)很早就對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷進(jìn)行了反駁，指出非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)是對(duì)后發(fā)國家具有更高價(jià)值的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)(李斯特，1983；談敏，1990；賈根良，2003；張曉晶，2013)。主流學(xué)者也開始反思(Fullbrook，2011；張曉晶，2009、2010；王國剛，2015)并進(jìn)行回應(yīng)(田國強(qiáng)，2015)。學(xué)者在強(qiáng)調(diào)西方經(jīng)濟(jì)理論中國化的同時(shí)也逐步關(guān)注傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的現(xiàn)代化，重申傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想對(duì)中國特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)。中國的傳統(tǒng)文化，特別是儒家、墨家文化，也有道家文化，能夠給“合作”的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供豐富的文化營養(yǎng)(黃少安，2000)。古代傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想，是中國特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的源頭之一，應(yīng)該成為理論經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的必備構(gòu)件之一(張明龍，2005)。應(yīng)該把總結(jié)中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史軌跡、歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史規(guī)律作為當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重點(diǎn)工程之一來抓(高培勇，2015)。在幾千年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，我國闡述了豐富的富有中國特色的經(jīng)濟(jì)思想(逢錦聚，2016)，經(jīng)院研究和理論研究不可偏廢，都是構(gòu)建當(dāng)代中國馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本研究方法(魏眾、王瓊，2016)。當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在基督教文化之上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而中國是儒家文化的代表，相比基督教文化，儒家文化更具有包容性、現(xiàn)實(shí)性和開放性(周文，2016)。中國特殊的歷史、特殊的文化等是決定中國特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)民族性的有別于其他國家的基本國情，在基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)、基本方法和表現(xiàn)形式上應(yīng)呈現(xiàn)民族性(逢錦聚，2016)。學(xué)界的研究與呼吁也引起了國家層面的重視:“中華文明歷史悠久，從先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)，到隋唐佛學(xué)、儒釋道合流、宋明理學(xué)，經(jīng)歷了數(shù)個(gè)學(xué)術(shù)思想繁榮時(shí)期……中國古代大量鴻篇巨制中包含著豐富的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)內(nèi)容、治國理政智慧，為古人認(rèn)識(shí)世界、改造世界提供了重要依據(jù)，也為中華文明提供了重要內(nèi)容，為人類文明做出了重大貢獻(xiàn)?！?習(xí)近平，2016)習(xí)近平總書記給我國傳統(tǒng)文化的高度定性，也為傳統(tǒng)文化的發(fā)展提供了新契機(jī)。

馬克思把人類社會(huì)從低級(jí)到高級(jí)歸納為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)，社會(huì)每次變革既是生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的主動(dòng)適應(yīng)，亦是生產(chǎn)力對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的強(qiáng)制驅(qū)使。社會(huì)轉(zhuǎn)型可以具有跳躍性，但生產(chǎn)力的累積只能按部就班。經(jīng)濟(jì)理論在社會(huì)變革中具有前瞻性，適應(yīng)社會(huì)潮流則促進(jìn)經(jīng)濟(jì)總量的提升，違背社會(huì)大勢(shì)則導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)理論或主動(dòng)轉(zhuǎn)變或被動(dòng)轉(zhuǎn)型或走向衰落。經(jīng)濟(jì)思想演化具有連續(xù)性和傳承性，人們“按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”[1]，而“任何意識(shí)形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對(duì)這些材料作進(jìn)一步的加工”[2]。為了分析當(dāng)前“西方經(jīng)濟(jì)理論中國化”過強(qiáng)而“傳統(tǒng)思想現(xiàn)代化”過弱的現(xiàn)狀，需要從源頭上對(duì)比兩種經(jīng)濟(jì)思想，論證相比中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想西方經(jīng)濟(jì)思想是否具有先進(jìn)性?

東周時(shí)期(公元前772—前221年)誕生了中國歷史上第一次“百家爭鳴”?！叭藗兇蠖贾乐袊糯泄廨x的哲學(xué)成就，中國人民常以此而自豪”[3]，而古希臘時(shí)期(公元前9世紀(jì)—前146年)不僅創(chuàng)造了高度的哲學(xué)成就，同時(shí)“經(jīng)濟(jì)分析的種子是在很久以前，在西方文明的發(fā)祥地古希臘播下的”[4]。東周時(shí)期的思想文化對(duì)亞洲產(chǎn)生了巨大影響，古代中國經(jīng)濟(jì)思想得以確立；古希臘思想則對(duì)西方社會(huì)留下了深刻的烙印，當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架、邏輯體系對(duì)世界產(chǎn)生了深刻的震動(dòng)，其源頭來自古希臘文明。學(xué)界對(duì)中西經(jīng)濟(jì)思想的研究主要集中在以下幾方面:

(一)對(duì)比中西經(jīng)濟(jì)思想差異，尋找差異的外在表現(xiàn)

1.宏觀視角比較中西思想的特征。巫寶三的《中西古代經(jīng)濟(jì)思想比較研究緒論》具有代表意義，文章對(duì)比了古代中國(西周—戰(zhàn)國)與古希臘羅馬在農(nóng)業(yè)、商品、貨幣、政權(quán)構(gòu)成與燦爛文明上的異同，并在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想、生產(chǎn)思想、交換思想、其他思想等四個(gè)方面對(duì)古代中國與古希臘、羅馬經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行了比較，但文章對(duì)于經(jīng)濟(jì)理論的微觀層面涉及較少。胡寄窗的《中國古代經(jīng)濟(jì)思想的光輝成就》“只介紹一些可以同西洋經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上的某些概念相對(duì)比的觀點(diǎn)，從而體現(xiàn)中國古代經(jīng)濟(jì)思想在世界范圍內(nèi)的成就”[5]，文章介紹了中國古代的輝煌成就，認(rèn)為中國古代經(jīng)濟(jì)思想在世界范圍內(nèi)來說是早熟的[6]，但并沒有與同時(shí)期的西方思想進(jìn)行比較。戴家龍、趙建的《中西經(jīng)濟(jì)思想綱要》分別論述了中國與西方經(jīng)濟(jì)思想的發(fā)展脈絡(luò)，從方法論入手進(jìn)行比較，并延伸到對(duì)“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)”的展望。陳勇勤的《中西方經(jīng)濟(jì)思想的演化及比較研究》采用同時(shí)間、同區(qū)域的研究方式，分別闡述了中西經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)容，并歸納了思想體系的不同階段差異、最后論及哲學(xué)體系與制度[7]。

2.微觀層面討論經(jīng)濟(jì)思想的差異。官鳴(1995)認(rèn)為人類的管理思想主要源自古希臘文明的西方思想和華夏文明的中國思想，兩種思想各有優(yōu)劣，是一種普遍的、必然的“文化悖論”。鐘祥財(cái)(2013)則從“自利人”與“經(jīng)濟(jì)人”的角度對(duì)中國古代與西方的思想發(fā)展進(jìn)行了對(duì)比，他指出關(guān)于自利人的描述已然達(dá)到了較高的理論水平。朱華桂(2003)認(rèn)為中國傳統(tǒng)管理思想以性善論和性惡論為代表，西方管理思想則以“經(jīng)濟(jì)人”“社會(huì)人”為假設(shè)。周家榮、王玉敏(2009)對(duì)比了中西方古代社會(huì)的“均無貧”“漸進(jìn)懸殊”的分配思想和“崇儉黜奢”“倫理主義”的消費(fèi)思想，認(rèn)為中西方財(cái)富觀的差異與社會(huì)思維方式、精神動(dòng)力相關(guān)。陳勇等(2015)對(duì)比了傅玄與亞當(dāng)·斯密的思想，指出傅玄的“至平”“有?！薄百x民所處”“積儉趣公”的四主張與斯密的“平等”“確實(shí)”“便利”“經(jīng)濟(jì)”四原則遙相呼應(yīng)，認(rèn)為古代經(jīng)濟(jì)思想應(yīng)成為本土經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論淵源。

(二)分析產(chǎn)生差異的內(nèi)在原因

從自然環(huán)境、人文觀念、社會(huì)特征入手，差異產(chǎn)生的原因可以歸結(jié)于地理稟賦和范式邏輯。李約瑟(1980)在分析中西思想的差異時(shí)認(rèn)為地理因素是構(gòu)成中國與歐洲文化間模式之差別及其所包含的一切意義之要端[8]。馬濤(2014)基于“范式—常規(guī)科學(xué)—危機(jī)—革命—新范式”的邏輯，從范式的形成與轉(zhuǎn)換的視角分析西方經(jīng)濟(jì)思想基于資本主義制度的“合理性”和“優(yōu)越性”。

西方經(jīng)濟(jì)思想強(qiáng)調(diào)“人性自私”，主張經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的利己性；而中國傳統(tǒng)思想主張“人性本善”，強(qiáng)調(diào)“己所不欲勿施于人”，本質(zhì)上有追求向善的利他性。在經(jīng)濟(jì)機(jī)制上，西方經(jīng)濟(jì)思想強(qiáng)調(diào)通過競爭達(dá)到資源的重新整合；而中國傳統(tǒng)思想主張“以和為貴”，希望通過合作實(shí)現(xiàn)共贏，在政策制定時(shí)更強(qiáng)調(diào)國家經(jīng)濟(jì)的“穩(wěn)定性”、社會(huì)發(fā)展的“效力性”、思考問題和做決策的“傳承性”。在運(yùn)行機(jī)理上，西方經(jīng)濟(jì)思想秉持適者生存、優(yōu)勝劣汰的生存法則；而中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想則主張多元主體的示范性，通過相互學(xué)習(xí)實(shí)現(xiàn)世界大同。兩種思想各有千秋，但在“外來思想中國化”的路上明顯走得更急。黨的十九大報(bào)告指出，“立足本來、吸收外來、面向未來”就是對(duì)“傳統(tǒng)與西方”思想的高度指引，只有“外來”經(jīng)濟(jì)理論立足于我國“本來”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，才能更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)、面向未來。本文考察范式形成之前的經(jīng)濟(jì)思想，剩余部分安排如下:第二、三部分對(duì)比了兩種思想的耦合性與差異性；第四部分從理論上分析了產(chǎn)生差異的原因；第五部分討論了產(chǎn)生理論差異的原因；第六部分為結(jié)論。

二、中西經(jīng)濟(jì)思想的耦合比較

(一)思想淵源相近

1.神話傳說的等級(jí)性。古希臘的神話傳說如《荷馬史詩》《伊利亞特》《奧德賽》均反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序和等級(jí)制度。東周前的宗教經(jīng)歷了夏商的神權(quán)巫術(shù)統(tǒng)治時(shí)代，殷代的神權(quán)崇拜分為天帝神、自然神和祖先神，天帝神地位最高，凌駕于自然神與祖先神之上，可以干預(yù)人類一切活動(dòng)和事物[9]。從早期邁錫尼時(shí)代的宗教來看，希臘神話中諸神分為不同的等級(jí)，也各有分工，“每個(gè)地區(qū)、每條河流或是每眼泉水均各有其神或仙子”[10]。

2.宗教起源的相似性。宗教受到壓抑、排斥，最終淪為王權(quán)的精神保護(hù)?！霸诠诺鋾r(shí)代之后……亞歷山大之后，繼任者們和他們的子嗣似乎是自發(fā)的被尊為神明……東方君主國，有的已經(jīng)確立了自己的官方崇拜……一般而言，這被視為向王權(quán)表明衷心之舉”[11]。

3.哲學(xué)體系相近性。相同時(shí)期產(chǎn)生各自獨(dú)立的哲學(xué)體系，“哲學(xué)的源頭，大致產(chǎn)生于相同時(shí)代的三個(gè)體系；希臘哲學(xué)體系、印度哲學(xué)體系、中國哲學(xué)體系。它們的特點(diǎn)是:印度哲學(xué)體系雖脫胎于宗教和神話，但走到與‘神話世界觀決裂’的地步。希臘哲學(xué)體系，是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德建立的學(xué)說體系。中國的哲學(xué)體系是中華先秦時(shí)代諸子百家的道論”[12]。

(二)理論形成相仿

1.理論演變的傳承性?？鬃釉?jīng)問道于老子，楊朱與孟子從孔子的學(xué)術(shù)中得到啟發(fā)，儒、墨、法、道之間既相互競爭又相互補(bǔ)充。蘇格拉底傳授柏拉圖與色諾芬理論與知識(shí)，亞里士多德從柏拉圖那里繼承了庭院學(xué)派的風(fēng)格與理論，思想傳承一脈相通。

2.思想理論的階級(jí)性?！翱鬃蛹捌鋵W(xué)派是先秦代表新興地主階級(jí)利益的各學(xué)派中最重要的學(xué)派，他為新興的地主階級(jí)提出了有系統(tǒng)的思想理論體系”[13]?！岸蛹捌鋵W(xué)派是廣大的自食其力的自由民階層的代表”，反對(duì)孔子及其學(xué)派的厚葬與崇尚禮樂。道家學(xué)派則代表了貴族領(lǐng)主階級(jí)中分化出來的一些沒落知識(shí)分子和一些沒落的下層貴族和破產(chǎn)的貴族知識(shí)分子的利益，主張回歸自然，反對(duì)新生事物?！八裕瑧?zhàn)國道家對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步采取否定態(tài)度，是他們的樸素唯物主義和個(gè)人破產(chǎn)沒落的特殊處境相結(jié)合的產(chǎn)物”[14]。色諾芬代表的是斯巴達(dá)貴族的利益，反對(duì)雅典的民主政治。柏拉圖也和蘇格拉底一樣在政治上擁護(hù)貴族專政，反對(duì)雅典民主制度。亞里士多德則代表了中等奴隸主階級(jí)的利益，“希望實(shí)行有限的奴隸主階級(jí)民主來鞏固奴隸制度”[15]。

3.經(jīng)濟(jì)主張的實(shí)踐性。儒家提倡“節(jié)用”“斂不達(dá)禮”的生產(chǎn)論、“不患寡而患不均”“用不傷義”的分配論，構(gòu)建了農(nóng)本社會(huì)的消費(fèi)觀。戰(zhàn)國時(shí)法家人物大多是政治家、社會(huì)改革家，在約兩百年內(nèi)是主要的當(dāng)權(quán)派，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)變革、實(shí)現(xiàn)國家的重新統(tǒng)一起了巨大的推動(dòng)作用。色諾芬為了讓奴隸主更有效地管理自己的莊園，寫成《經(jīng)濟(jì)論》，并指出“一個(gè)好的財(cái)產(chǎn)管理人的工作就是管理好他自己的財(cái)產(chǎn)”[16]。

4.社會(huì)價(jià)值的“傳播”性。儒、墨、道、法四大學(xué)派代表不同的利益階層，闡述各自的主張。柏拉圖成立柏拉圖學(xué)園，亞里士多德成立了逍遙學(xué)派，傳授文化知識(shí)。

5.社會(huì)構(gòu)想的相近性。老子認(rèn)為小國寡民社會(huì)是理想社會(huì)的形式，沒有戰(zhàn)爭沒有階級(jí)壓迫?！靶衙?，使有什伯之器不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”[17]。孔子的大同世界，也是對(duì)未來社會(huì)的一種理想狀態(tài)的描述，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”。柏拉圖的“理想國”，從分工的角度提出了理想國家組成；國家分為管理階級(jí)—哲學(xué)階級(jí)、保衛(wèi)階級(jí)—武士階級(jí)和供應(yīng)階級(jí)—農(nóng)民、手工業(yè)者和商人，“在這個(gè)以剝削奴隸勞動(dòng)為基礎(chǔ)的國家里，哲學(xué)家和武士都被取消私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人家庭，實(shí)行共產(chǎn)共妻共子”。同時(shí)他極端強(qiáng)調(diào)賢人治國，這與中國的“大同”制度不謀而合。

(三)政策主張相同

1.財(cái)富產(chǎn)生的源頭。管子與墨子認(rèn)為勞動(dòng)是財(cái)富產(chǎn)生的源泉，孟子與子思既承認(rèn)財(cái)富是自然生產(chǎn)物，也承認(rèn)手工業(yè)創(chuàng)造財(cái)富[18]，戰(zhàn)國后期則承認(rèn)農(nóng)業(yè)是財(cái)富產(chǎn)生的唯一源泉。色諾芬把物品是否具有使用價(jià)值看成是財(cái)富的標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖把知識(shí)、道德和健康的身體都?xì)w于財(cái)富的范疇，而亞里士多德把財(cái)富的內(nèi)涵具體化，認(rèn)為人們的活動(dòng)目的就是為了獲取財(cái)富。

2.重農(nóng)抑商的思想。色諾芬重視農(nóng)業(yè)，輕視手工業(yè)和商業(yè)，他說“農(nóng)業(yè)是其他技藝的母親和保姆……但是在土地不得不荒廢下來的時(shí)候，無論是從事水上工作或非水上工作的人的其他技藝也都將處于垂危的境地了”[19]。春秋時(shí)期，中國的經(jīng)濟(jì)思想還沒有出現(xiàn)重視農(nóng)業(yè)、輕視手工業(yè)和商業(yè)的跡象，到了戰(zhàn)國時(shí)期，以商鞅為代表的法家也出現(xiàn)了這類思想。

3.重視分工的作用。色諾芬與柏拉圖都闡述了分工的重要性，色諾芬已經(jīng)看到了分工的程度取決于市場(chǎng)規(guī)模[20]。柏拉圖則是從國家的角度來考慮社會(huì)分工。管仲的“四民分業(yè)定居論”在實(shí)踐中詮釋了分工的益處。墨子提出了一個(gè)生產(chǎn)單位的內(nèi)部分工，并且指出了腦力與體力分工，“能讀辯者讀辯，能說書者說書，能從事者從事”[21]。孟軻的“勞心”與“勞力”說，不僅從理論上指出了腦力與體力勞動(dòng)的區(qū)別，也從現(xiàn)實(shí)中闡明了分工的必要性和分工帶來的利益。

三、中西經(jīng)濟(jì)思想的差異性

(一)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的差異導(dǎo)致城市規(guī)模不同

古希臘是公認(rèn)的奴隸制社會(huì)，而東周時(shí)期的經(jīng)濟(jì)制度尚不明確，“古代中國從西周到秦漢，有人認(rèn)為是封建制社會(huì)，有人認(rèn)為是奴隸制社會(huì)，亦有人認(rèn)為從西周到春秋是奴隸制社會(huì)，而從戰(zhàn)國以后才是封建社會(huì)”。城市(城邦)經(jīng)濟(jì)代表社會(huì)經(jīng)濟(jì)，而受地理稟賦和人口因素影響下的城市規(guī)模又能代表城市(城邦)經(jīng)濟(jì)。古希臘時(shí)期自然稟賦條件惡劣，人口稀少，使城市規(guī)模相對(duì)緊湊。柏拉圖在后來的著作中認(rèn)定一個(gè)城市的最佳家庭數(shù)是5040個(gè)，理由是它可以被前10個(gè)自然數(shù)整除[22]?！耙獯罄呐涟Ｋ箞D姆作為城市規(guī)劃的典范，寬115英尺，長984英尺”[23]。東周時(shí)期土地肥沃，地勢(shì)平坦，農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，人口眾多，“千丈之城，萬家之邑”，“三里之城，七里之郭”[24]，大城市如韓之宜陽，齊之臨淄戶達(dá)七萬[25]。

(二)自治制度差異導(dǎo)致實(shí)施政策不同

東周時(shí)期諸侯國是天子集權(quán)下的“地方自治”，經(jīng)濟(jì)政策具有“先綱領(lǐng)，后具體”的特征?！按呵镂灏浴北仨毜玫街芴熳拥某姓J(rèn)，東周諸子所提出的思想理論是在承認(rèn)周天子統(tǒng)治前提下，在諸侯國內(nèi)部實(shí)施。其政策通常先建立框架，后對(duì)問題具體分析，如孔子主張先建立一套禮儀準(zhǔn)則，后推行到諸侯國，子產(chǎn)、吳起、商鞅等主張建立法令，依令行事。古希臘實(shí)行“城邦自治”，經(jīng)濟(jì)政策具有“先具體，后綱領(lǐng)”的特征。城邦是希臘最終的國家模式，它是一個(gè)獨(dú)立的小國家，掌握著一塊土地，里面沒有另一個(gè)設(shè)防的區(qū)域，當(dāng)然也不允許有第二種獨(dú)立的公民權(quán)[26]。這說明希臘人自己并未建立成一個(gè)統(tǒng)一的國家，沒有首都，受城邦限制，古希臘的思想家從微觀問題出發(fā)，上升到政策綱領(lǐng)，在本城邦內(nèi)執(zhí)行。在柏拉圖的理想國中，他專門設(shè)計(jì)了一整套培訓(xùn)程序和生活方式，對(duì)守衛(wèi)者進(jìn)行培訓(xùn)，保證他們盡職盡責(zé)。

(三)宗教制度差異導(dǎo)致道德思想側(cè)重不同

東周的宗教由神權(quán)向君權(quán)的轉(zhuǎn)換比較快，最終形成兩者的統(tǒng)一；古希臘的宗教則是君權(quán)和神權(quán)的分離，且神權(quán)對(duì)民眾的影響遠(yuǎn)超君權(quán)。君權(quán)和神權(quán)的統(tǒng)一與背離促成中西方在道德、法律、民主方面的差異。

1.在道德(禮儀)上，東周人的行為受到禮儀約束，在對(duì)待“君主”與“性”上要嚴(yán)格按照禮制傳統(tǒng)，不能越界。古希臘在受到男性神與女性神、荷馬史詩中英雄形象與戰(zhàn)爭的影響，對(duì)“性”的態(tài)度比較開放；因“議會(huì)”的職責(zé)，古希臘人對(duì)“君王”的尊重更多是儀式性。與東周“與人謙讓”的處世方法不同，古希臘鼓勵(lì)人們“雄辯”。

2.律法與君王的關(guān)系。東周時(shí)期法律已經(jīng)成文，“重律法，輕民主”的特點(diǎn)把“君權(quán)”放在律法之上，僅受道德的約束?！爸浯呵铩?zhàn)國以至秦統(tǒng)一時(shí)法律內(nèi)容全體的根本原理是法家的學(xué)說”。法家吸收了儒、墨、道三家關(guān)于法律與民主的關(guān)系，韓非在《主道篇》中提出“……寂乎其無位而處，謬乎莫得其所，明君無為于上，群臣悚懼乎下”；古希臘時(shí)期律法特征是“重民主，重法律”，法律是公民權(quán)利的體現(xiàn)，公民權(quán)被視為最重要的權(quán)利，“君權(quán)”被約束在律法而非道德之下。柏拉圖認(rèn)為法律應(yīng)該是主人，統(tǒng)治者是法律的奴仆。

四、中西經(jīng)濟(jì)思想差異的理論分析

(一)東周的經(jīng)濟(jì)思想以感性為主、理性為輔，古希臘的經(jīng)濟(jì)思想則以理性為主、感性為輔

“經(jīng)濟(jì)人假說”是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)，對(duì)待人性方面，東周思想家主張“有限理性假說”，即“中庸之道”?？鬃映姓J(rèn)“富與貴，是人之所欲也，貧與賤，是人之所惡也”，主張追求“利”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“義”的約束，要“見利思義”，不能見利忘義。孟子認(rèn)為人有追求物質(zhì)生活的欲望，同時(shí)還具有善心的萌芽。柏拉圖認(rèn)為，每個(gè)人都應(yīng)該具有理性、意志和欲望三種品性，并指出理性是使人獲得知識(shí)的能力。蘇格拉底從哲學(xué)角度對(duì)理性進(jìn)行了高度概括:“用邏輯方法對(duì)事物做出從現(xiàn)象到本質(zhì)的分析，揭示事物的共同本質(zhì)屬性……那就是以理性去把握一切存在事物的普遍本質(zhì)即原因”。亞里士多德對(duì)理性的認(rèn)識(shí)等同于法律，“法律恰恰是免除一切情欲影響的神祇和理智的體現(xiàn)”。

(二)東周的經(jīng)濟(jì)思想以道德為主、法理為輔，古希臘的經(jīng)濟(jì)思想則以法理為主、道德為輔

對(duì)人性的思索自然衍升到道德層面。東周時(shí)期的禮儀準(zhǔn)則包括:禮(國家制度)、義(消費(fèi)觀)、利(消費(fèi)觀)、德(國家制度)、仁(與人相處規(guī)則“愛人”)、善(對(duì)人尊重并且有同情心)、道(欲望的標(biāo)準(zhǔn))，上至君王、下至平民，大到國家的禮儀制度、小到個(gè)人的道德準(zhǔn)則，都受其約束，不能越界。古希臘的禮儀則基于價(jià)值觀念出發(fā)，衍升到對(duì)人性權(quán)利的尊重，主張釋放本性和追求自我價(jià)值。法律作為統(tǒng)治的輔助工具，在東西方的體現(xiàn)也有差異:

1.從法律的產(chǎn)生看，東周法律源于政治性而西方法律源于宗教與經(jīng)濟(jì)性。柏拉圖在《法律篇》中毫不猶豫地把法律的起源歸結(jié)到上帝身上，《漢謨拉比法典》把保護(hù)“私有財(cái)產(chǎn)”作為法律的根本，明確規(guī)定“竊取神之財(cái)物或大戶之財(cái)物者，處死刑。收受贓物者，亦同”。在雅典法律體系中，規(guī)定持有爭議的雙方必須首先找到一位仲裁者，此人會(huì)努力達(dá)成一項(xiàng)公平或公正的解決方法。東周的法律是政治性的，體現(xiàn)“威懾”作用?！捌鋾r(shí)，中國社會(huì)正在失去其古老的文化價(jià)值，并為一種新的、無情的力量所驅(qū)使，逐漸走上建立大一統(tǒng)帝國的道路”。

2.從法律的運(yùn)用看，東周的法律側(cè)重政治性?！秶Z》中“越王勾踐令……女子十七不嫁，丈夫二十不娶，其父母有罪”，記載勾踐為了實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，使用法律來增加人口。管仲的四民分業(yè)定居論主張把被統(tǒng)治階級(jí)分為士、農(nóng)、工、商四種階級(jí)，并且四種階級(jí)按照四種專業(yè)聚居在固定的地區(qū)。在財(cái)政稅率上，孔子主張什一之稅，成為征稅的標(biāo)準(zhǔn)。

3.東周時(shí)期的獨(dú)特特點(diǎn)是“予禮于法”，運(yùn)用道德觀念來體現(xiàn)法律作用?？鬃又鲝垺熬?、臣臣、父父、子子”的禮儀思想。《荀子·不茍篇》中曾經(jīng)說過“禮，法之大分也”。東周時(shí)期，先秦諸子在禮儀道德制定上主張“禮制強(qiáng)于法制”，在具體運(yùn)用上強(qiáng)調(diào)“法制強(qiáng)于禮制”?！抖Y記·大傳》中一段話；“別子為祖，繼別為宗…… 尊祖故敬宗，尊祖之義也”，描述了嚴(yán)格區(qū)分嫡庶，確立嫡長子的優(yōu)先繼承權(quán)的問題。而管仲在齊國的改革中提出的“有過不赦，有善不遺，富國強(qiáng)兵、與民分貨，令順民心”已經(jīng)超出了“禮制”的范圍。子產(chǎn)在公元前536年“鑄刑書”公布成為法。此外，吳起的“明法審令”與李悝的“著書定律”都用法律的形式來保障改革的成果。商鞅以法律的形式“廢除井田制，設(shè)立郡縣制”，“獎(jiǎng)勵(lì)軍功，獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)耕，廢除貴族特權(quán)”，增強(qiáng)了秦國的國力，為秦統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。

4.從法理的主要構(gòu)成——數(shù)學(xué)層面分析，兩者相應(yīng)生輝。東周時(shí)期，《九九歌》乘法口訣已為人民所熟悉，筑城也都預(yù)先算好城墻的長、寬、高，以及人工、土石方量和所需糧食；古希臘也采用數(shù)學(xué)知識(shí)來構(gòu)建城邦規(guī)模。東周的數(shù)學(xué)理論早已經(jīng)有了勾股定理的最早實(shí)例，《墨子》中的《墨經(jīng)》中所提出的圓、直、點(diǎn)、面、平行等概念，無疑都是與歐幾里得(約公元前330年—前275年)幾何學(xué)的相關(guān)定理和命題媲美，是不應(yīng)忽視的。

(三)東周經(jīng)濟(jì)思想以合作為主、競爭為輔，古希臘的經(jīng)濟(jì)思想則以競爭為主、合作為輔

東周時(shí)期在理論上指出了競爭的源泉，荀子認(rèn)為自利產(chǎn)生的原因是欲望過度與資源有限的矛盾，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”。石世奇認(rèn)為“荀子可能是世界上最早最明確地從欲望和稀缺出發(fā)研究經(jīng)濟(jì)問題的思想家”。個(gè)體行為接受“己所不欲，勿施于人”的禮儀觀念，尊重、忍讓成為個(gè)人間的行為準(zhǔn)則。古希臘時(shí)期，個(gè)人行為提倡辯論、競爭。在古希臘的體育運(yùn)動(dòng)中，雖然初衷是為了公民的身體健康，但也在無形中形成了競爭的氛圍。而在國家軍事戰(zhàn)爭方面，東周的思想體現(xiàn)出策略為主、戰(zhàn)爭為輔?！秾O子兵法》曰“兵者詭道也，故能而示之不能，用而示之不用”。而古希臘的城邦之爭，體現(xiàn)更多的是策略少于戰(zhàn)斗。不論是《荷馬史詩》中記載的特洛伊戰(zhàn)爭，還是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(公元前431年—前401年)，大戰(zhàn)爭的時(shí)間都是至少在十年以上，這在東周時(shí)期是很難想象的，究其原因，是東周各國之間在合作與競爭博弈上體現(xiàn)出更高的策略性。

五、中西經(jīng)濟(jì)思想差異產(chǎn)生的理論分析

(一)地理稟賦和自然資源的豐裕度促成東周經(jīng)濟(jì)理論的農(nóng)本性、古希臘經(jīng)濟(jì)理論的開放性

東亞大陸三面臨路、一面近海，形成對(duì)外交通受阻而內(nèi)部相對(duì)開闊的自然環(huán)境，形成以農(nóng)業(yè)為主的財(cái)富生產(chǎn)方式。地理稟賦的約束促使我國的經(jīng)濟(jì)思想具有“內(nèi)向性”，逐漸形成“大一統(tǒng)”的雛形。諸侯國間相互競爭的現(xiàn)實(shí)給了經(jīng)濟(jì)思想實(shí)施的平臺(tái)，各國自然稟賦的豐腴度與實(shí)現(xiàn)“維持國家富強(qiáng)與長久統(tǒng)一”的現(xiàn)實(shí)壓力促成重農(nóng)模式的形成，強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系的重要性。古希臘則是內(nèi)部自然交通的割裂性與外部海洋的廣闊性，依靠商業(yè)和航海業(yè)帶動(dòng)城邦經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促使進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)重視利益和效率，淡化以血緣為主的地緣關(guān)系。

(二)經(jīng)濟(jì)集中度與空間松散度促成東周經(jīng)濟(jì)思想的集中剛性、古希臘經(jīng)濟(jì)理論的外散韌性

不同經(jīng)濟(jì)地域造成思想制度的多層次特征，不同層級(jí)的社會(huì)要素具有不同的耦合性，經(jīng)濟(jì)地域因空間的演化必然產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)集聚。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的集聚機(jī)制是基于“市場(chǎng)接近效應(yīng)”和“生活成本效應(yīng)”形成勞動(dòng)力向規(guī)模較大的區(qū)域匯集的集聚力(Krugman，1991)，經(jīng)濟(jì)空間的分散力導(dǎo)致空間格局發(fā)生變化，使經(jīng)濟(jì)集聚不會(huì)發(fā)展到極致?；诘乩矸A賦而形成的經(jīng)濟(jì)集中于農(nóng)本經(jīng)濟(jì)，形成了“重視農(nóng)業(yè)”的發(fā)展格局和經(jīng)濟(jì)理論，集中討論勞動(dòng)力的投入、耕地面積的擴(kuò)大、農(nóng)業(yè)和商業(yè)的關(guān)系、生產(chǎn)技術(shù)的提升等。農(nóng)本經(jīng)濟(jì)受氣候環(huán)境和水利設(shè)施的影響較大，同時(shí)受到交通條件、交易市場(chǎng)的影響及分割經(jīng)營的特點(diǎn)，無法形成規(guī)模，導(dǎo)致形成以農(nóng)本為核心的經(jīng)濟(jì)理論。

(三)政治集中度與宗教的替代關(guān)系促使中西經(jīng)濟(jì)理論維系對(duì)象的差異

東周時(shí)期，君權(quán)即神權(quán)的觀念促成政治集中性。思想理論的特點(diǎn)關(guān)注于如何提供行政效率，因此法家思想在先秦更為繁茂，究其原因是法家能夠迅速而有效地彰顯君權(quán)的權(quán)威。古希臘社會(huì)，君權(quán)與神權(quán)的分離迫使君權(quán)受到約束，思想理論更傾向于集體而非個(gè)人決策。

六、結(jié) 論

通過對(duì)古希臘和東周經(jīng)濟(jì)思想的對(duì)比，本文得出的主要結(jié)論如下:

首先，東周時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想與古希臘時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想相映生輝，共同創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)思想史殿堂上的輝煌。無論是從“理性”或“有效理性”對(duì)人性的描述，還是從道德與法理對(duì)制度與環(huán)境的挖掘，亦或是從合作與競爭對(duì)具體情況的運(yùn)用，兩者都相映生輝。如果說古希臘播下了西方經(jīng)濟(jì)文明的種子，那么東周時(shí)期則播下了中國經(jīng)濟(jì)理論的種子。

其次，中西方經(jīng)濟(jì)思想的耦合性是相似生產(chǎn)力條件下的思想文化現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，差異性是思想理論基于現(xiàn)實(shí)條件的真實(shí)體現(xiàn)。古希臘源流下的西方經(jīng)濟(jì)理論，并未體現(xiàn)出具備適應(yīng)資本主義的后天優(yōu)勢(shì)，使其在資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)具有主動(dòng)性；先秦時(shí)期源流下的中國經(jīng)濟(jì)理論，并未顯現(xiàn)出具有適應(yīng)農(nóng)本社會(huì)的先天特征，使其在面對(duì)資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)具有被動(dòng)性。