引 言

權(quán)力是政治社會(huì)最迷人的現(xiàn)象之一，也是政治思想研究的核心議題。幾乎卓越的政治思想家最終都會(huì)追問(wèn)何謂政治，盡管答案千差萬(wàn)別。但探究政治就是拷問(wèn)權(quán)力幾為共識(shí)，誠(chéng)如羅素(Bertrand Russell)所言：“在社會(huì)科學(xué)上權(quán)力是基本的概念，猶如在物理學(xué)上能是基本概念一樣?！雹僖虼耍沃^權(quán)力，如何為權(quán)力辯護(hù)就成為政治哲學(xué)研究的基源性問(wèn)題。

權(quán)力的概念取決于政治的概念，而政治的概念又取決于哲學(xué)的觀念。啟蒙時(shí)代以來(lái)，西方人逐漸擺脫籠罩在頭頂上的宇宙論和神學(xué)世界觀，高揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，“人成為具有精神意義的‘個(gè)人’(geistiges Individuum)，而且也以這樣的方式自我認(rèn)知”。②主體哲學(xué)是近代西方哲學(xué)主流。一切觀念和習(xí)俗都要接受理性法庭裁判，為自己的存在辯護(hù)，“這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識(shí)拖后腿了，它是對(duì)理性的吁求，要求它重新接過(guò)它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)，并委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠受理理性的合法性保障的請(qǐng)求，相反，對(duì)于一切無(wú)根據(jù)的非分要求，不是通過(guò)強(qiáng)制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來(lái)處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性的批判”。③理性主體成為萬(wàn)物的尺度，它要為自然、為社會(huì)立法，其哲學(xué)表達(dá)的慷慨形式是“實(shí)體即主體”，“主體在對(duì)象中仍維持其為主體、并堅(jiān)持其自身于實(shí)體中?！雹?/p>

主體哲學(xué)觀念直接影響到政治的概念。近代政治放棄了對(duì)美好生活的探尋，而逐漸蛻化成工具效用的政治，其典型表現(xiàn)是馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)的實(shí)效政治觀，“我覺得最好描述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況(the effectual truth of the thing)，而不是論述事物的想象方面?！藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)該怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎么辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅”。⑤在這樣的智識(shí)背景下，權(quán)力是指主體對(duì)客體的支配或影響，而主權(quán)觀念支配了近代人的權(quán)力想象?；舨妓?Thomas Hobbes)和韋伯(Max Weber)的權(quán)力觀是這種觀念的經(jīng)典表達(dá)。

馬基雅維利與霍布斯贊賞權(quán)力政治，與柏拉圖的倫理政治徹底決裂。柏拉圖認(rèn)為，權(quán)力是根本的惡，毫無(wú)節(jié)制的權(quán)力欲望毀掉一切倫理尺度，與正義的政治生活格格不入。⑥可是，在霍布斯的政治學(xué)說(shuō)中，權(quán)力第一次成為主旋律，霍布斯哲學(xué)是第一部權(quán)力哲學(xué)。⑦對(duì)人之欲望的理性分析與制作的觀念是霍布斯思考政治生活的基本圖示，也決定其用目的-手段范疇來(lái)界定權(quán)力。利維坦是用工藝(by art)制造出來(lái)的“人造的人(artificial man)”。⑧人是制造它的材料，也是它的制造者?；舨妓挂浴胺纸饩C合”的方法，如同一個(gè)技工，將國(guó)家機(jī)器拆成部件，除去阻礙機(jī)器運(yùn)作的部件，再重新組裝起來(lái)，使機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)順暢。⑨探究國(guó)家的起點(diǎn)就是分析人的動(dòng)機(jī)。人是欲望的動(dòng)物。為滿足欲望，人們競(jìng)逐權(quán)力。一般說(shuō)來(lái)，權(quán)力就是“一個(gè)人取得某種未來(lái)具體利益的現(xiàn)有手段”，它或者是原初稟有(original)，或是憑工具(instrumental)而后天獲取。人的欲望絕不可能一次滿足，在時(shí)間長(zhǎng)河中，欲望不斷產(chǎn)生，不斷要求滿足。權(quán)力既是滿足欲望的手段，也是欲望本身。權(quán)力欲為人類普遍共有，且永無(wú)休止，因?yàn)椤八皇露嗲缶蜁?huì)連現(xiàn)有的權(quán)力以及取得美好生活的手段也保不住”。⑩

政治社會(huì)學(xué)家韋伯從行動(dòng)理論視角思考政治權(quán)力，而他對(duì)行動(dòng)的理解以目的行動(dòng)為本，是一種獨(dú)白式的行動(dòng)模式，“在韋伯理論當(dāng)中具有基本意義的，不是至少兩個(gè)具有言語(yǔ)與行動(dòng)能力的主體間(建立在語(yǔ)言交往基礎(chǔ)上)的人際關(guān)系，而是孤立的行動(dòng)主體的目的行動(dòng)”。這從根本上制約著韋伯的政治觀。政治是追求權(quán)力分享或?qū)?quán)力分配施加影響，而權(quán)力是指“行動(dòng)者在一個(gè)社會(huì)關(guān)系中，可以排除抗拒以貫徹其意志的機(jī)會(huì)，而不論這種機(jī)會(huì)的基礎(chǔ)是什么”，是“將個(gè)人之意志加諸他人之行動(dòng)的可能性”。因此，從政者必追逐權(quán)力以實(shí)現(xiàn)理想，或?yàn)闄?quán)力而追求權(quán)力。可見，韋伯對(duì)權(quán)力與政治的界定同樣是依據(jù)目的-手段范疇。

因此，霍布斯、韋伯處于權(quán)力的同一范式下，(1)權(quán)力思考的哲學(xué)前提是主體哲學(xué)；(2)以目的-手段范疇界定權(quán)力；(3)權(quán)力運(yùn)作的軌道是單向性的，著重于主體對(duì)客體的支配或影響；(4)權(quán)力概念的嚴(yán)格性不夠，權(quán)力與暴力若何鮮有反思，甚至認(rèn)為暴力乃權(quán)力之內(nèi)核與本質(zhì)。

突破：人是logos的動(dòng)物

人是理性的動(dòng)物(animal rationale)和人是制造者(homo faber)，這兩個(gè)對(duì)于人的哲學(xué)定義，都將人視為單數(shù)性的存在，因?yàn)橹挥性谌祟愅恍跃硾r下，才能設(shè)想理性和制造，而制造的觀念決定了以目的-范疇為權(quán)力辯護(hù)。因此，要走出近代權(quán)力范式必須批判上述命題，而對(duì)主體哲學(xué)和目標(biāo)-手段范疇的批判是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。阿倫特對(duì)權(quán)力的原創(chuàng)性思考即在此。阿倫特對(duì)主體哲學(xué)的批判鏗鏘有力、簡(jiǎn)潔明了，“不是單個(gè)的人(Man)，而是人們(men)，生活在地球上和棲居于世界?！睆?fù)數(shù)性見之于積極生活與心智生活之別，心智生活又有思考、意志與判斷之分，積極生活亦涵括勞動(dòng)、制作與行動(dòng)。任何一種活動(dòng)不比其他活動(dòng)更具真理性和基礎(chǔ)性，相互不可化約。主體哲學(xué)受制于存在與表象的二分法和制作的觀念，崇心智生活而黜積極生活，將逃離世界作為心智生活的必要條件，而心智生活中又重思考而輕判斷，從根本上斬?cái)嘀黧w與世界的聯(lián)系，轉(zhuǎn)向主體內(nèi)部激情，致使思想巨人與行動(dòng)矮子形成強(qiáng)烈反差，而長(zhǎng)于思考拙于判斷的哲學(xué)家比比皆是。

阿倫特深受現(xiàn)象學(xué)影響，存在即表象，“我們也許并不知生來(lái)何處，亦不知死去何方，但在我們所進(jìn)入的這個(gè)世界里，存在(Being)與顯現(xiàn)(Appearing)是合二為一的?！O(shè)若無(wú)有一個(gè)觀察者(spectator)，則世上無(wú)物無(wú)人能存在。換句話說(shuō)，只要能夠顯現(xiàn)，沒有任何事物單個(gè)存在(singular)。每一事物都應(yīng)為他人所感知。不是個(gè)人，而是人們，棲居在這顆星球。復(fù)數(shù)性(Plurality)是地球的法則?！钡芽?René Descartes)開創(chuàng)的主體哲學(xué)逃避人的復(fù)數(shù)性，“他完全生活在單數(shù)的世界里，亦即活在完全的孤獨(dú)里”，“笛卡爾虛構(gòu)的思者(res cogitans)，該物種沒有身體，沒有感覺，也沒有同伴，根本不能知曉真實(shí)之物，也不知真實(shí)與不真實(shí)之別，更不能區(qū)別清醒的共同世界與私人夢(mèng)境?！?/p>

自柏拉圖(Plato)以來(lái)，思考被視為哲學(xué)家與自己無(wú)聲的交流，“思考的對(duì)象是看不見的(invisible)，思考的機(jī)能也看不見，與人類的其他機(jī)能相較，思考不僅在它潛伏時(shí)隱匿，在它實(shí)現(xiàn)時(shí)仍然看不見?！卑愄貙?duì)如此界定哲學(xué)家與思想的關(guān)系持批判態(tài)度。退居城堡的內(nèi)在自由，無(wú)關(guān)世界，而思想變成哲學(xué)家的游戲。思想必須進(jìn)入世界，為人所識(shí)見，那么心智生活如何在世界中顯現(xiàn)呢？在阿倫特看來(lái)，思考的存在有言說(shuō)的欲望，而言說(shuō)的存在亦有思考的欲望。語(yǔ)言使無(wú)形的思考切入有形的世界，被人聽得著、看得見，“我們的心智活動(dòng)尚未交流之前，就已經(jīng)要依靠言語(yǔ)來(lái)構(gòu)想。但是言語(yǔ)是要被聽見，要被具語(yǔ)言能力的人所理解，……同時(shí)也要被看見。沒有言語(yǔ)的思考是不可想象的?！?/p>

語(yǔ)言不僅把思想接到世界，而且將自由人帶入公共領(lǐng)域。它是一種居間性的存在，溝通個(gè)人與世界。首先，語(yǔ)言是人獸之間的決定性差別。亞里士多德(Aristotle)以政治與言說(shuō)給人下定義，“人是政治的動(dòng)物”，“人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”。政治與言說(shuō)，相互闡釋，合二為一。人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物是頗具革命性的議題，它顛覆了主體哲學(xué)秉持的“人是理性的動(dòng)物”這一命題。阿倫特以現(xiàn)象學(xué)視角展示了該命題層累的觀念史，還原其原初意蘊(yùn)，頗有釜底抽薪之效。在古希臘語(yǔ)中l(wèi)ogos兼具說(shuō)話(word)和理性(reason)雙重含義，將言語(yǔ)(speech)與思想(thought)能力融貫為一，近代人將logos譯成ratio，理性成為主體的內(nèi)在比稟賦，這樣理性個(gè)體成為單數(shù)性的(singularity)，從而喪失了政治性，而logos從本質(zhì)上與他人相連，從本性上就是政治的。其次，語(yǔ)言如同行動(dòng)者交換意見、展示個(gè)體之獨(dú)特性的媒介，以言語(yǔ)行動(dòng)切入世界，如同第二次誕生。他人在場(chǎng)激發(fā)我們與之相伴，進(jìn)入世界，但又不為其左右，因?yàn)椤八膭?dòng)力來(lái)自我們誕生時(shí)帶給這個(gè)世界的開端，我們又以自身的主動(dòng)性開創(chuàng)了某個(gè)新的東西，來(lái)回應(yīng)這個(gè)開端?！?/p>

批判主體哲學(xué)僅完成權(quán)力范式轉(zhuǎn)移的第一步，阿倫特還須重構(gòu)語(yǔ)言與權(quán)力的關(guān)系。為此，必須恰當(dāng)?shù)乩斫庹?，“政治的概念是建立在?fù)數(shù)性、多樣性和互相限制的基礎(chǔ)上的?！钡谝?，政治關(guān)乎行動(dòng)，與制作無(wú)關(guān)，“行動(dòng)，是唯一不需要以事或物為中介的，直接在人們之間進(jìn)行的活動(dòng)，相應(yīng)于復(fù)數(shù)性的人之境況?！瓘?fù)數(shù)性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件，而且是充分條件”。第二，公共空間是政治生活的條件，“我們的現(xiàn)實(shí)感依賴于呈現(xiàn)，從而依賴于一個(gè)公共領(lǐng)域的存在”。人們?cè)诠部臻g占據(jù)不同的位置而相互尋視、打量、傾聽，這構(gòu)成公共生活的意義，而“無(wú)數(shù)視角與方面的同時(shí)在場(chǎng)”又確保公共空間的實(shí)在性。最后，言語(yǔ)(speech)和行動(dòng)(praxis)是政治生活的基本內(nèi)容，“思想與言說(shuō)相比是次要的，言說(shuō)和行動(dòng)則是同等發(fā)生和同等重要的，屬于同一層次同一類型?！?/p>

政治的概念決定權(quán)力的概念。阿倫特首先區(qū)分了權(quán)力與力量、強(qiáng)力、權(quán)威、暴力等概念之別，并在權(quán)力與暴力的對(duì)比中構(gòu)建其權(quán)力觀念，而這無(wú)異于要求人們進(jìn)行一場(chǎng)思維革命。政治是人們?cè)诠差I(lǐng)域中的言語(yǔ)行動(dòng)。權(quán)力是行動(dòng)之事，權(quán)力不僅對(duì)應(yīng)于人們的行動(dòng)能力，而且是人們協(xié)同行動(dòng)的能力(the human ability not just to act but to act in concert)。它從來(lái)不是個(gè)人的資產(chǎn)，而隸屬于群體(group)，群體存則權(quán)力在。權(quán)力的法則是“權(quán)力是惟一用于世界性的、在人們之間所成就，是人們相互聯(lián)系、在承諾和守諾的奠基行動(dòng)中聯(lián)合在一起的力量?！北┝κ侵谱髦?，無(wú)關(guān)行動(dòng)。柏拉圖的理念來(lái)自制作經(jīng)驗(yàn)。人們制造一把椅子，要砍伐森林，獲取木材，制作活動(dòng)必然帶有破壞性。制作過(guò)程中，主體并不依賴于復(fù)數(shù)性，他只需根據(jù)理念獨(dú)自做出產(chǎn)品，越沉湎于制作越排斥復(fù)數(shù)性。

第二，權(quán)力無(wú)須論證，自然正當(dāng)，而暴力無(wú)論如何論證也不正當(dāng)。權(quán)力產(chǎn)生于人們聚集在一起協(xié)同行動(dòng)之時(shí)，它從“最初的聚集(initial getting together)中獲取正當(dāng)性，而不是從此后的任何行動(dòng)中獲取。當(dāng)受到挑戰(zhàn)時(shí)，正當(dāng)性訴諸過(guò)去而為其奠基?！北┝εc權(quán)力的顯著差別是它“需要工具(implement)，暴力行為要以目的-手段范疇(means-end category)來(lái)論證，而在人類事務(wù)中，目的經(jīng)常處于被手段壓垮的危險(xiǎn)之中，目的與手段本末倒置?！币虼耍氨┝梢员徽撟C，但從來(lái)不會(huì)正當(dāng)化”。

第三，權(quán)力有言，無(wú)言即無(wú)權(quán)；暴力無(wú)語(yǔ)，越沉默越有力。權(quán)力產(chǎn)生于人們的言語(yǔ)行動(dòng)，“只有在言行未分裂，言談不空洞，行動(dòng)不粗魯?shù)牡胤?，在言辭不是用來(lái)掩蓋意圖而是用于揭露事實(shí)，行動(dòng)不是用來(lái)凌辱和破壞，而是用于建立關(guān)系和創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)的地方，權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)?！庇脤?duì)話說(shuō)服，而不是用拳頭壓服，是政治文明的標(biāo)志。暴力剝奪了人們的言說(shuō)能力，“哪里暴力統(tǒng)治越絕對(duì)，哪里就越沉默”，這是對(duì)“人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”這一命題的根本否認(rèn)，無(wú)異將人變成非人或野獸。暴力天然褫奪人的復(fù)數(shù)性，集權(quán)、專制勢(shì)所必至，其極端形式是一個(gè)人對(duì)抗所有人。

第四，暴力是權(quán)力的天敵，權(quán)力失落日正是暴力肆虐時(shí)。權(quán)力產(chǎn)生于眾人言語(yǔ)行動(dòng)的有效性，而無(wú)能孕育暴力，暴力又導(dǎo)致無(wú)能。無(wú)能是指施暴者沒有言語(yǔ)行動(dòng)的能力，亦不容忍人們的言語(yǔ)行動(dòng)。暴力天性要侵奪權(quán)力，二者此消彼長(zhǎng)。當(dāng)暴力完全侵奪了權(quán)力，即呈現(xiàn)出恐怖，它是極權(quán)主義的原則，要求全面專政，而恐怖的效能依賴于社會(huì)原子化。權(quán)力生于同儕之間協(xié)商-交往，暴力則是縱向命令-服從。槍桿子里可以出最有效的命令，導(dǎo)致最完美的服從，但絕對(duì)生不出權(quán)力。

最后，行動(dòng)的困境決定了權(quán)力的脆弱，又時(shí)時(shí)面對(duì)暴力的侵奪，如何保持權(quán)力的穩(wěn)固持久成為阿倫特權(quán)力理論的重要內(nèi)容。憲法是政治共同體的契約，憲法為權(quán)力構(gòu)筑了屏障，法治成為權(quán)力運(yùn)作的安全閥，“約束和承諾、聯(lián)合和立約，都是權(quán)力賴以持存的手段”。美國(guó)革命者通過(guò)相互承諾、立約和相互誓愿制定憲法，確保權(quán)力之生成與維持，“只有這種建立在互惠性和交互性基礎(chǔ)之上的權(quán)力，才是真正的權(quán)力，才是正當(dāng)?shù)?。?/p>

綜上所述，阿倫特以現(xiàn)象學(xué)視野，回到古希臘源頭審視權(quán)力觀念的前生今世，認(rèn)為近代權(quán)力范式是以制作代替行動(dòng)、以暴力取代權(quán)力、以命令-服從取代交往-商談，而其理論前提是主體哲學(xué)。突破近代權(quán)力范式首先要突破單數(shù)性的主體哲學(xué)，回歸復(fù)數(shù)性的人類境況。復(fù)數(shù)性保證了行動(dòng)的可能性、政治生活的尊嚴(yán)。突破近代權(quán)力范式還必須重構(gòu)政治觀念，政治是人們?cè)诠部臻g中的言語(yǔ)行動(dòng)，行動(dòng)、權(quán)力、說(shuō)話三位一體。在阿倫特看來(lái)，霍布斯、韋伯以制作圖示構(gòu)建暴力體系，恰恰是反政治的。權(quán)力生于眾人之間，不是主體對(duì)客體支配或影響。權(quán)力自然正當(dāng)，而暴力必須借助目的-手段范疇來(lái)自我正名?！叭耸菚?huì)說(shuō)話的動(dòng)物”，是阿倫特重建權(quán)力概念的關(guān)鍵命題，實(shí)為顛覆近代權(quán)力范式的樞紐。它的革命性體現(xiàn)在對(duì)主體哲學(xué)和暴力的雙重批判中，理性主體將說(shuō)話化約為內(nèi)心無(wú)聲的獨(dú)白，邁出了動(dòng)搖公開言說(shuō)的第一步，沉默無(wú)言的暴力則從根本上摧毀了言說(shuō)的可能性，最終主體哲學(xué)和暴力摧毀了人性和政治文明，將人變?yōu)橐矮F。

批判：策略行動(dòng)與政治生活

如上所說(shuō)，阿倫特批判近代權(quán)力范式的基本思路是：批判主體哲學(xué)——重構(gòu)政治概念——語(yǔ)言與權(quán)力關(guān)系論證。阿倫特富有原創(chuàng)性的權(quán)力觀念與辯護(hù)方式直接影響了哈貝馬斯，“我從漢娜·阿倫特那里學(xué)到，如何通往交往行動(dòng)理論?！卑愄匾匀说膹?fù)數(shù)性、交往及開端啟新為主要特征的行動(dòng)理論，深刻地影響了哈貝馬斯。而從他們的致思方向看，兩人頗為契合，哈貝馬斯曾講到公共領(lǐng)域(public space)、商談(discourse)和理性(reason)是其一生的學(xué)術(shù)志業(yè)和政治生活所在，這恐怕也是阿倫特的關(guān)注點(diǎn)。不過(guò)，由于兩人智識(shí)背景、生活經(jīng)歷的明顯差異，阿倫特始終沒有走出極權(quán)主義噩夢(mèng)和現(xiàn)象學(xué)方法，而戰(zhàn)后成長(zhǎng)的哈貝馬斯所擁有的思想資源和分析工具更為豐富，他不是“照著講”，而是“接著講”，用卡諾凡(Margaret Canovan)的話說(shuō)，“在吸收她的思想過(guò)程中，他做了相當(dāng)?shù)馗淖?，結(jié)果是他從阿倫特那里所學(xué)到的，未必是阿倫特想傳授的”。他贊成阿倫特對(duì)主體哲學(xué)的批判，批判其重構(gòu)的政治概念，借助社會(huì)行動(dòng)理論和語(yǔ)用學(xué)重構(gòu)語(yǔ)言與權(quán)力的關(guān)系，使之更為周延和精致。

批判主體哲學(xué)是阿倫特與哈貝馬斯的共同事業(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為人是具有言語(yǔ)和行動(dòng)能力的主體(speaking and acting subjects)，人只有使用語(yǔ)言與他人打交道才成其為人，“主體必須通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言參與人際關(guān)系，從而外化自己，否則就無(wú)法形成構(gòu)成個(gè)人身份的內(nèi)核”。這與阿倫特所謂“人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”有異曲同工之妙。交往行動(dòng)(communicative action)是“至少兩個(gè)以上具有言語(yǔ)和行動(dòng)能力的主體之間的互動(dòng)，這些主體使用(口頭的或口頭之外的)手段，建立起一種人際關(guān)系。”可見，交往行動(dòng)與人的復(fù)數(shù)性境況相適應(yīng)，與政治生活密切相關(guān)，只有精神分裂或自殺才能完全脫離交往行動(dòng)，而這無(wú)異于脫離人性，因此人與動(dòng)物的區(qū)別也在于是。

不過(guò)，阿倫特與哈貝馬斯批判近代主體哲學(xué)之路徑略有不同，前者以現(xiàn)象學(xué)方法，后者則以語(yǔ)言哲學(xué)視角。自笛卡爾以來(lái)，近代哲學(xué)將自我意識(shí)置于基礎(chǔ)性地位，關(guān)注認(rèn)知主體與自身的內(nèi)在獨(dú)白，而理性觀念萎縮為形式合理性和程序合理性。哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是解決意識(shí)哲學(xué)自我指涉問(wèn)題的關(guān)鍵，“語(yǔ)言理論的出發(fā)點(diǎn)則是語(yǔ)法表達(dá)的理解條件”，使主體內(nèi)部無(wú)聲的獨(dú)白轉(zhuǎn)換為生活世界中的主體間對(duì)話，而不是表現(xiàn)和處理客體的自我指涉問(wèn)題。為此，主體必須以參與者視角與他人打交道，“要想就某事達(dá)成共識(shí)，參與者不僅要理解他們?cè)谡f(shuō)話(utterances)過(guò)程中所使用句子(sentences)的意義，而且在沒有旁觀者的語(yǔ)言共同體中要同時(shí)承擔(dān)起言語(yǔ)者和聽眾的角色。言者-聽者視角(speaker-hearer perspectives)所決定的這種相互關(guān)系使自我關(guān)系成為可能，它不再以認(rèn)知-行動(dòng)主體的自我反思作為前提意識(shí)。相反，自我關(guān)涉源自互動(dòng)(interaction)情境”。

哈貝馬斯認(rèn)為阿倫特政治觀念受制于古希臘的歷史與哲學(xué)觀念，將其對(duì)希臘城邦的想象作為政治的本質(zhì)，缺乏規(guī)范性內(nèi)容，致使其對(duì)政治的理解過(guò)于狹隘和理想化，無(wú)法適用于現(xiàn)代社會(huì)。阿倫特的政治概念完全排除了策略行動(dòng)(strategic action)，這是哈貝馬斯對(duì)阿倫特政治觀念批判的核心。從社會(huì)行動(dòng)理論視角看，阿倫特混淆了策略行動(dòng)與工具行動(dòng)(instrumental action)。哈貝馬斯認(rèn)為，韋伯和阿倫特所代表的兩種權(quán)力類型源自不同的行動(dòng)類型和目的。韋伯的權(quán)力觀預(yù)設(shè)的行動(dòng)類型是目的行動(dòng)(teleological model of action)，旨在以目的-手段范疇獲取成功；而阿倫特則預(yù)設(shè)了交往行動(dòng)，旨在達(dá)成共識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，哈貝馬斯的分析深得阿倫特思想之精髓。不過(guò)，他也從社會(huì)行動(dòng)理論視角指出了阿倫特思想之盲點(diǎn)。行動(dòng)可分為社會(huì)互動(dòng)(social interaction)和非社會(huì)行動(dòng)(nonsocial action)。非社會(huì)行動(dòng)是可由單個(gè)主體實(shí)施的工具性行動(dòng)。社會(huì)行動(dòng)則關(guān)涉到不同主體間互動(dòng)、協(xié)調(diào)問(wèn)題，根據(jù)協(xié)調(diào)機(jī)制的差別，社會(huì)行動(dòng)又分為策略行動(dòng)和交往行動(dòng)，“在后者，達(dá)成理解的言語(yǔ)過(guò)程內(nèi)所取得的共識(shí)力量(the consensus achieving force)，亦即語(yǔ)言本身的約束力，能有效地協(xié)調(diào)行動(dòng)；而在前者，協(xié)調(diào)效果取決于行動(dòng)者通過(guò)非言語(yǔ)行為(nonlinguistic activities)對(duì)行動(dòng)情境以及行動(dòng)者之間所施加的影響”。

從社會(huì)行動(dòng)角看，阿倫特所謂的勞動(dòng)和工作可視為非社會(huì)的工具行動(dòng)，工具行動(dòng)天然暴力，而阿倫特的行動(dòng)觀念是交往行動(dòng)、言語(yǔ)行動(dòng)，那么顯然阿倫特的分析框架缺乏策略行動(dòng)。政治生活中如果排除了策略行動(dòng)，就狹隘而不切實(shí)際了。第一，政治統(tǒng)治須軟硬兼施：軟者即阿倫特意義上的權(quán)力，統(tǒng)治者以此獲取被統(tǒng)治者的同意，并動(dòng)員其支持以實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)；硬者即強(qiáng)力(force)，強(qiáng)制性動(dòng)員資源和工具實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)。強(qiáng)制性的資源動(dòng)員和工具裝備當(dāng)然屬于策略行動(dòng)。阿倫特排除了后者，使政治統(tǒng)治失去了硬核。第二，戰(zhàn)爭(zhēng)是典型的策略行動(dòng)，籌劃戰(zhàn)爭(zhēng)涉及強(qiáng)力手段的精確計(jì)算，戰(zhàn)爭(zhēng)并非個(gè)體沉默的“工作”而是集體行動(dòng)。由于她把策略行動(dòng)混同于工具行動(dòng)，戰(zhàn)爭(zhēng)也被排除于政治事務(wù)之外。戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的繼續(xù)，排除戰(zhàn)爭(zhēng)也就排除了達(dá)成政治目標(biāo)的重要手段。第三，權(quán)力的獲取(acquisition)、維持(maintenance)、使用(employment)與創(chuàng)生(generation)不同，后者可仰賴交往行動(dòng)，而前者則離不開策略行動(dòng)。這是哈貝馬斯批判阿倫特權(quán)力觀念的重心。阿倫特重權(quán)力的創(chuàng)生，而輕權(quán)力的獲取、維持和使用。權(quán)力生于主體間的交往行動(dòng)，旨在維持使主體間結(jié)構(gòu)不受損害、扭曲和可持續(xù)性。只有這樣才能過(guò)一種值得人過(guò)的良善生活。極權(quán)主義鼓勵(lì)人們相互告密和不信任，斷送了意見的公開交流，蛻化為以暴力立基的野蠻統(tǒng)治。對(duì)此，哈貝馬斯亦持贊成態(tài)度?？墒?，在現(xiàn)代社會(huì)，策略行動(dòng)愈來(lái)愈重要。許多在傳統(tǒng)社會(huì)被視為前政治(pre-political)的行動(dòng)，在現(xiàn)代社會(huì)則是政治的?，F(xiàn)代民主政治通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)獲取權(quán)力的策略行動(dòng)已經(jīng)制度化，成為政治生活中的常態(tài)，而政黨政治與代議制民主，規(guī)范了權(quán)力獲取和維持的基本渠道和方式?？梢姡覀儫o(wú)法根除政治中的策略行動(dòng)。如果我們把強(qiáng)力理解為阻止其他人或群體實(shí)現(xiàn)他們利益的能力，那么在這個(gè)意義上強(qiáng)力一直是獲取和維持合法化權(quán)力的手段。

行動(dòng)理論能有效地解釋權(quán)力的獲取和維持，而系統(tǒng)-功能理論能澄清權(quán)力的使用。阿倫特拒絕以系統(tǒng)-功能理論來(lái)分析行動(dòng)和權(quán)力，只有勞動(dòng)這一人類活動(dòng)可以功能分析之。如同自然界的新陳代謝，人類社會(huì)的生產(chǎn)、消費(fèi)、再生產(chǎn)功能的循環(huán)往復(fù)體現(xiàn)在勞動(dòng)活動(dòng)。哈貝馬斯認(rèn)為權(quán)力的使用涉及掌權(quán)者一系列的決策行為，帕森斯的社會(huì)系統(tǒng)理論更適于解釋權(quán)力的使用。權(quán)力并非零和博弈，而具有倍增效應(yīng)。在帕森斯看來(lái)，權(quán)力使用的過(guò)程是這樣的：由于國(guó)家機(jī)器的輸出增加，行政系統(tǒng)的行動(dòng)范圍也隨之?dāng)U張；而這又反過(guò)來(lái)要求增加大眾支持和忠誠(chéng)的輸入。政治領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任在于創(chuàng)造新的需求，盡可能地影響公眾，獲取支持，并以更為強(qiáng)化的行政行為滿足之。為此，他們可以采用洗腦、說(shuō)服、操縱等手段影響民眾?，F(xiàn)代民主政治中的定期選舉制度使政治統(tǒng)治合法化，而政治統(tǒng)治必須具有且發(fā)揮功能，否則其難以持續(xù)。因此，系統(tǒng)論擴(kuò)展了政治的概念，將權(quán)力使用中的策略行動(dòng)合法化。

此外，阿倫特拘泥于城邦政治的想象而堅(jiān)稱，政黨政治、代議制民主一方面使政治事務(wù)精英化，另一方面鼓勵(lì)公民關(guān)注家庭福利和私人事務(wù)，這種非政治的心理實(shí)為極權(quán)主義的興起鋪平了道路。在哈貝馬斯看來(lái)，這無(wú)異于賦予公共領(lǐng)域以沉重的負(fù)擔(dān)，有矯枉過(guò)正之嫌。阿倫特又將社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題排除政治之外，她認(rèn)為經(jīng)濟(jì)屬于家政，近代社會(huì)領(lǐng)域的興起，使本屬私人領(lǐng)域的問(wèn)題進(jìn)入公共領(lǐng)域，最終摧毀了公私界限，因此必須將社會(huì)經(jīng)濟(jì)議題從公共審議中排除。這種說(shuō)法過(guò)于拘泥于古希臘的公私領(lǐng)域區(qū)分，使政治脫離了社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，成為古典政治觀念的犧牲品。誠(chéng)如伯恩斯坦所言，如果將經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和社會(huì)正義排除，那么政治領(lǐng)域就如同空中樓閣，只有將這些問(wèn)題轉(zhuǎn)化為政治問(wèn)題，成為人們的公共關(guān)切，政治領(lǐng)域才是豐沛的。而交往權(quán)力一旦制度化，就有可能反對(duì)自身。因?yàn)榍度胫贫鹊慕M織化暴力和意識(shí)形態(tài)，或者直接阻礙交往環(huán)境，或者以似是而非的解釋欺騙人們及其處境。對(duì)此，阿倫特缺乏洞見。

重構(gòu)：普遍語(yǔ)用學(xué)與權(quán)力正當(dāng)化

批判即重構(gòu)。哈貝馬斯認(rèn)為阿倫特拘泥于古希臘政治實(shí)踐以排除法窄化了政治，政治過(guò)程避免不了策略行動(dòng)，權(quán)力不限于創(chuàng)生，亦涵括獲取、使用、維護(hù)。哈貝馬斯必須(1)論證交往行動(dòng)相對(duì)于策略行動(dòng)的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。普遍語(yǔ)用學(xué)旨在解決這一問(wèn)題，這構(gòu)成權(quán)力正當(dāng)性的理論基礎(chǔ)。(2)為政治生活中的策略行動(dòng)之正當(dāng)性辯護(hù)，亦即權(quán)力之獲取、使用、維持過(guò)程的正當(dāng)性。哈貝馬斯并未否認(rèn)權(quán)力創(chuàng)生于眾人之間。有交往行動(dòng)即有權(quán)力生成，創(chuàng)生權(quán)力自然正當(dāng)，無(wú)須論證；但獲取、維持、使用權(quán)力涉及策略行動(dòng)乃至工具行動(dòng)，就必須給出理由，否則不正當(dāng)?shù)臋?quán)力與暴力無(wú)異，它會(huì)從根本上取消權(quán)力，陷入政治野蠻。權(quán)力之正當(dāng)性問(wèn)題實(shí)肇端于此。

交往行動(dòng)旨在達(dá)成主體間的相互理解，而人類言語(yǔ)的終極目的亦是達(dá)成理解。這意味著言語(yǔ)與理解之間在概念上可以相互闡釋。普遍語(yǔ)用學(xué)就是要確立并重建可能相互理解(possible mutual understanding)的一般條件，為言語(yǔ)的普遍有效性奠定基礎(chǔ)。

奧斯汀(J.L.Austin)提出，言說(shuō)一個(gè)句子就是實(shí)施一種行動(dòng)，句子具有施為性特征。語(yǔ)用學(xué)分析的基本單位是言語(yǔ)行動(dòng)，即在言說(shuō)(utterances)中對(duì)句子(sentences)的使用。言語(yǔ)行動(dòng)之所以可能，在于言語(yǔ)的雙層結(jié)構(gòu)及言語(yǔ)與世界的關(guān)聯(lián)性。言語(yǔ)具有以言行事和陳述內(nèi)容雙層結(jié)構(gòu)，決定了交往的雙層結(jié)構(gòu)，即(1)主體間性層面交往，通過(guò)以言行事的語(yǔ)用意義，建立人際關(guān)系，系語(yǔ)言的互動(dòng)性運(yùn)用；(2)世界或事態(tài)內(nèi)容層面的交往，表達(dá)語(yǔ)言意義而達(dá)成共識(shí)，系語(yǔ)言的認(rèn)知性運(yùn)用?！爸挥挟?dāng)參與者就某事交往時(shí)，同時(shí)進(jìn)入交往的兩個(gè)層面——他們由以建立人際關(guān)系的主體間性層面和陳述內(nèi)容層面—語(yǔ)言交往才能發(fā)生?！本渥邮紫润w現(xiàn)在言說(shuō)行為中。言說(shuō)時(shí)，言者與聽者運(yùn)用從他們前理解的生活世界出發(fā)，同時(shí)與客觀世界、主觀世界與社會(huì)世界建立聯(lián)系，這些世界構(gòu)成了交往參與者在交往過(guò)程中共同設(shè)定的參照系統(tǒng)(reference system)，使用相同來(lái)源的世界系統(tǒng)?？梢?，交往行動(dòng)的參與者首先要有將完備的句子運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的能力，即選擇陳述語(yǔ)句的能力、說(shuō)出言說(shuō)者本人意向的能力以及實(shí)施言語(yǔ)行動(dòng)的能力，這構(gòu)成交往行動(dòng)參與者必備的交往資質(zhì)(communicative competence)。

在施行言語(yǔ)行動(dòng)時(shí)，交往行動(dòng)參與者必須提出可批判、可兌現(xiàn)的有效性要求(validity claims)，即主體間在相互了解(reciprocal comprehension)、共享知識(shí)(shared knowledge)、彼此信任(mutual trust)以及互相融洽(accord with one other)的相互關(guān)系之終端即可達(dá)成共識(shí)。與之相應(yīng)的有效性要求是語(yǔ)言的可理解(comprehensibility)、命題真實(shí)(truth)、表達(dá)真誠(chéng)(truthfulness)及規(guī)范正確(rightness)。如何才能保證四個(gè)有效性要求同時(shí)在場(chǎng)？既然言語(yǔ)的二重結(jié)構(gòu)和三重世界必須同時(shí)在場(chǎng)，那么顯然這構(gòu)成諸有效性要求同時(shí)在場(chǎng)的前提和保障，“在就某事達(dá)成共識(shí)并相互理解過(guò)程中，行動(dòng)者不得不把各自的言語(yǔ)行動(dòng)與上述三個(gè)世界關(guān)聯(lián)起來(lái)，并從這些角度提出其有效性要求”，“語(yǔ)言在我們施行交往行動(dòng)和表達(dá)時(shí)保持著一種特殊的半超驗(yàn)狀態(tài)(half-transcendence)，它將自身作為現(xiàn)實(shí)中的獨(dú)特部分而前意識(shí)地呈現(xiàn)給言者和行動(dòng)者”。而當(dāng)言者提出有效性要求時(shí)，只要聽者在免于暴力威脅和強(qiáng)制的前提下對(duì)上述四個(gè)有效性要求中的任何一個(gè)采取否定性立場(chǎng)，那么共識(shí)即無(wú)法達(dá)成。在這種情況下，或者轉(zhuǎn)入策略行動(dòng)，或者聽者提出理由修正有效性要求，進(jìn)入理論商談，而聽者在商談過(guò)程中實(shí)際上轉(zhuǎn)化為說(shuō)者，同樣要提出可批判、可兌現(xiàn)的有效性要求，直至達(dá)成理解，使交往行動(dòng)延續(xù)下去。

普遍語(yǔ)用學(xué)不僅證成交往行動(dòng)，還要論證交往行動(dòng)相對(duì)于策略行動(dòng)的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。原因很簡(jiǎn)單，并非所有的言語(yǔ)行動(dòng)都是交往行動(dòng)。哈貝馬斯認(rèn)為交往行動(dòng)比策略行動(dòng)根本，策略行動(dòng)是交往行動(dòng)的派生物(derivatives)，“在語(yǔ)用的運(yùn)用中，達(dá)致理解是源生模式(the original model)，而非直接的理解(理解某事物，或使某事物可理解)以及通常意義上的工具性使用，皆寄生于前者。”在哈貝馬斯看來(lái)，奧斯汀對(duì)以言行事與以言取效的區(qū)分是解決這一問(wèn)題的樞紐。交往行動(dòng)對(duì)應(yīng)以言行事行為，“所謂交往行動(dòng)是那些以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)，互動(dòng)過(guò)程中所有參與者通過(guò)他們的言語(yǔ)行動(dòng)所追求的都是以言行事的目標(biāo)，而且只有這一目標(biāo)”，策略行動(dòng)對(duì)應(yīng)以言取效行為。論證交往行動(dòng)相對(duì)于策略行動(dòng)的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性，即是論證以言行事行為相對(duì)于以言取效行為的源生性、優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。哈貝馬斯的論證簡(jiǎn)潔有力，“以言行事和陳述兩要素構(gòu)成的言語(yǔ)行為是自足的行為，言者總要施行交往意圖，亦即，聽者可以理解并接受他的言說(shuō)?！币簿褪钦f(shuō)，言者追求的以言行事目標(biāo)是從明確的言說(shuō)中產(chǎn)生的，而不依賴于任何外在的手段。以言行事結(jié)果與言語(yǔ)行為之間存在約定俗成的規(guī)范關(guān)系或內(nèi)在關(guān)系，而以言取效后果則與言說(shuō)的意義之間是外在關(guān)系，有賴于偶然的語(yǔ)境，不受制于約定俗成的規(guī)范。這樣，以言取效行為必須借助目的-手段范疇，將以言行事行作為手段包容在策略行動(dòng)中，“只有言語(yǔ)行為適于實(shí)現(xiàn)以言行事的目標(biāo)，才能服務(wù)于影響聽者的非以言行事目標(biāo)(nonillocutionary aim of influencing hearers)。”離開以言行事，以言取效是不可能的。

哈貝馬斯贊成阿倫特關(guān)于權(quán)力創(chuàng)生的看法，交往行動(dòng)的可能性確保權(quán)力創(chuàng)生的正當(dāng)性。交往行動(dòng)可能成功，也可能失敗。成功的交往行動(dòng)在言者與聽者之間建立起可持續(xù)的人際關(guān)系。權(quán)力生于人際關(guān)系中，沒有主體間性即沒有權(quán)力，“創(chuàng)生性的權(quán)力(the generative power)在于這樣的事實(shí)，即言者在施行言語(yǔ)行為時(shí)，能夠以聽者接受人際關(guān)系的方式而影響之?！眲?chuàng)生性權(quán)力并非言者單向性地影響聽者，而是相互影響的產(chǎn)物。言者與聽者為達(dá)成交往行動(dòng)必須相互轉(zhuǎn)化視角和角色，當(dāng)聽者對(duì)言者的有效性要求作出回應(yīng)時(shí)，不斷地轉(zhuǎn)化視角和角色，使主體間性持續(xù)下去。創(chuàng)生性權(quán)力還與解釋權(quán)密切相關(guān)。交往主體明確了主體間共享的生活世界。交往行動(dòng)參與者為達(dá)成理解必須不斷相互解釋，使彼此共享的語(yǔ)境明確起來(lái)，相互包容?！霸诤献鹘忉屵^(guò)程中，沒有哪個(gè)參與者能壟斷解釋權(quán)”。不僅如此，選擇和運(yùn)用言語(yǔ)行動(dòng)之機(jī)會(huì)還必須對(duì)等分配，采取平等的對(duì)話角色。如果聽者永遠(yuǎn)是聽者，言者永遠(yuǎn)壟斷解釋權(quán)，那么聽者就被剝奪了言語(yǔ)行動(dòng)的資格，言者與聽者的關(guān)系就是一種支配性的暴力關(guān)系，而不是交往性的權(quán)力關(guān)系了。

哈貝馬斯以規(guī)范-工具性的雙重視角來(lái)審視政治概念，規(guī)范性視角關(guān)注權(quán)力的創(chuàng)生，工具性視角關(guān)于權(quán)力的獲取、使用和維持過(guò)程。哈貝馬斯稱前者為“交往權(quán)力”；后者為“行政權(quán)力”。前者的意義和限度在于，“借助交往權(quán)力的概念，我們能理解的僅僅是政治權(quán)力的產(chǎn)生，而不是已構(gòu)成之權(quán)力的行政運(yùn)用，也就是說(shuō)不是權(quán)力運(yùn)用的過(guò)程。這個(gè)概念也未能解釋那種未取得正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用行政權(quán)力的職位而進(jìn)行的斗爭(zhēng)”。換句話說(shuō)，政治概念的雙重視角取決于由交往權(quán)力和行政權(quán)力構(gòu)成的雙層權(quán)力結(jié)構(gòu)，阿倫特排除了后者，也就免除了論證的義務(wù)，而哈貝馬斯無(wú)法排除政治生活中的策略行動(dòng)，那他就有論證的義務(wù)。他還必須論證現(xiàn)代政治中交往權(quán)力以何種方式論證行政權(quán)力的正當(dāng)性。

為此，我們必須回到哈貝馬斯關(guān)于正當(dāng)性的論述，“正當(dāng)性(legitimacy)意味著對(duì)政治秩序所提出承認(rèn)其是對(duì)的和正義的要求，存在著好的論證(argument)；正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)得到承認(rèn)(recognition)。正當(dāng)性意味著政治秩序值得被承認(rèn)。這一定義揭示出這樣的事實(shí)，正當(dāng)性是一個(gè)可爭(zhēng)論的有效性要求(a contestable validity claim)；統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性至少依賴于事實(shí)上的承認(rèn)”。有好的理由或有效性要求論證的政治秩序就是正當(dāng)?shù)?，正?dāng)性與論證和有效性要求之間存在規(guī)范性關(guān)系。

現(xiàn)代政治，尤其盧梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德哲學(xué)興起，實(shí)質(zhì)性的宇宙論讓位于理性的形式原則，“由于終極根據(jù)難以獲得，論證的形式條件(the formal conditions)自身即獲得正當(dāng)化力量。理性共識(shí)的程序和預(yù)設(shè)本身變成了原則。”而論證的參與者只能以施為性態(tài)度(performative attitude)，而不是中立性的旁觀態(tài)度，才能提出好的理由，做出周延地論證。人民主權(quán)和法律成為論證正當(dāng)性的形式條件。人民民主在意見形成和意志形成過(guò)程中產(chǎn)生交往權(quán)力，建制化為現(xiàn)代政治中的立法過(guò)程。人民主權(quán)的意義在于，一切政治權(quán)力都來(lái)自公民的交往權(quán)力。行政權(quán)力的正當(dāng)化之理由和根據(jù)在交往權(quán)力。這就從理論上回答了行政權(quán)的正當(dāng)化問(wèn)題。問(wèn)題的另一面是交往權(quán)力如何轉(zhuǎn)化為行政權(quán)力，“法律是交往權(quán)力藉以轉(zhuǎn)化為行政權(quán)力的媒介”。交往權(quán)力不再局限于各種面對(duì)面的小共同體，也不再局限于革命的特殊時(shí)刻，其短暫生成，亦迅速消散，而是借助現(xiàn)代國(guó)家和公共領(lǐng)域載體，以法律的形式得以持存。法治的原則是，“正當(dāng)?shù)姆僧a(chǎn)生于交往權(quán)力，而交往權(quán)力則反過(guò)來(lái)通過(guò)正當(dāng)?shù)刂贫ǖ姆赊D(zhuǎn)變?yōu)樾姓?quán)力”。法律構(gòu)筑了交往權(quán)力向行政權(quán)力轉(zhuǎn)化的方式和軌道，離開了法治，交往權(quán)力不可持存，行政權(quán)力無(wú)以立足。這就使行政權(quán)力成為中介化的權(quán)力，只有不斷地回到交往權(quán)力的源頭、以法治的形式才能獲得自身的正當(dāng)性。

小 結(jié)

阿倫特和哈貝馬斯對(duì)語(yǔ)言與權(quán)力關(guān)系的論證，展現(xiàn)了近代以來(lái)的支配-暴力模式向交往-權(quán)力模式轉(zhuǎn)換的曙光。近代主體哲學(xué)和實(shí)效政治觀是支配-暴力范式的理論根據(jù)。哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，主體間性與商談倫理為交往權(quán)力提供了理論基礎(chǔ)。“人是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物”，這一命題是對(duì)戕奪言論自由權(quán)的深刻批判和有力辯護(hù)。良善的政體應(yīng)創(chuàng)造條件使人能說(shuō)話、想說(shuō)話、會(huì)說(shuō)話、敢說(shuō)話。專制政體不鼓勵(lì)人說(shuō)話，而鼓勵(lì)人聽話。即便說(shuō)話也是說(shuō)正確的話，正確地說(shuō)話?！叭耸遣粫?huì)說(shuō)話的動(dòng)物”最符合其理想人格。阿倫特與哈貝馬斯的權(quán)力新范式下，權(quán)力并非自上而下的暴力支配，而是生于同儕之間的言語(yǔ)行動(dòng)，是水平方向的相互交往；有交往行動(dòng)，則有權(quán)力。這樣，權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)在于交往行動(dòng)，而不是暴力壟斷。

在《人的境況》中，阿倫特非常明確地表示，她想描述人的境況，而不是將其化約為普遍的人類本性概念。境況可以變動(dòng)不居，而作為普遍概念的本性則是靜止的。她以面向事情本身的現(xiàn)象學(xué)精神，穿透了灑落在詞語(yǔ)身上的歷史塵埃，重新發(fā)掘出logos的意義，分辨了與權(quán)力有關(guān)的概念簇。其中，權(quán)力與暴力的對(duì)比最富洞見。暴力不是權(quán)力內(nèi)核，而與權(quán)力相對(duì)立。暴力興盛時(shí)，即是權(quán)力失落處。暴力剝奪了人之為人的理由，將人變成不會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物。由于阿倫特深受現(xiàn)象學(xué)方法影響，對(duì)語(yǔ)言與權(quán)力的關(guān)系描述性有余而規(guī)范性不足。而哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)恰好可以克服這一缺失。維爾默認(rèn)為，哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向背景下，哈貝馬斯為批判理論提供了規(guī)范性內(nèi)容。

不過(guò)，哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)也有可議之處，比如祈使句符合哈貝馬斯所謂的有效性要求，卻內(nèi)涵支配關(guān)系而在事實(shí)上成為策略行動(dòng)。換句話說(shuō)，并非所有符合有效性要求的行動(dòng)都是交往行動(dòng)。交往行動(dòng)缺乏動(dòng)機(jī)資源，“哈貝馬斯始終沒有說(shuō)明，在后形而上學(xué)時(shí)代中，人們通過(guò)溝通行動(dòng)追求的究竟是自我利益、他人利益還是群體利益，抑或什么利益都不追求，只是純粹的坐而論道，以知識(shí)性的相互理解和道德德性的相互關(guān)懷為目標(biāo)？”表達(dá)的真誠(chéng)性也值得懷疑。人們?cè)诠差I(lǐng)域中表達(dá)時(shí)并不都是真誠(chéng)的，理性話語(yǔ)也并不總是有效，為了說(shuō)服他人共同行動(dòng)，人們可能選擇適當(dāng)或夸張的修辭，甚至故意撒未必有害的謊。

后期海德格爾(Martin Heidegger)與福柯(Michel Foucault)對(duì)語(yǔ)言與權(quán)力的沉思，從理論上對(duì)阿倫特-哈貝馬斯構(gòu)成威脅。海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言是存在的家，不是人說(shuō)語(yǔ)言，而是語(yǔ)言說(shuō)人，“語(yǔ)言是獨(dú)白。這話現(xiàn)在有雙重意思：語(yǔ)言單一地是本真地說(shuō)話的語(yǔ)言；語(yǔ)言孤獨(dú)地說(shuō)話”。關(guān)鍵是，“本質(zhì)的語(yǔ)言不是人言，而是存在之言。唯有通過(guò)傾聽存在之言才能理解語(yǔ)言的本質(zhì)?！闭f(shuō)話不是水平方向上同儕之間的自由交流，而是等級(jí)方向上的傾聽存在。?？抡J(rèn)為，由話語(yǔ)和社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的權(quán)力，旨在規(guī)訓(xùn)人，它無(wú)所不在，深入骨髓。當(dāng)語(yǔ)言神秘化、權(quán)力弗有邊界，語(yǔ)言與權(quán)力之間還能建立起穩(wěn)定的關(guān)系嗎？如果不能，那么阿倫特與哈貝馬斯的看法似乎難以成立。筆者認(rèn)為，問(wèn)題關(guān)鍵在于必須判斷語(yǔ)言、權(quán)力在不同思想家那里的不同界定。語(yǔ)言的神秘化很容易使人陷入形而上學(xué)的概念，又陷入了海德格爾自己所批判的形而上學(xué)。不是單個(gè)人，而是人們棲居在地球上，復(fù)數(shù)性是人類的法則。這是阿倫特對(duì)海德格爾最深刻的批判，恐怕也是海德格爾對(duì)《人的境況》一書沉默以對(duì)的原因。人們?cè)谙嗷?duì)話的交往實(shí)踐中產(chǎn)生權(quán)力。去神秘化的語(yǔ)言才與交往權(quán)力相關(guān)。規(guī)訓(xùn)性權(quán)力依然囿于支配-暴力范式，與交往權(quán)力不可通約。當(dāng)話語(yǔ)成為規(guī)訓(xùn)力量，語(yǔ)言與權(quán)力之間形成共謀關(guān)系。然而，不是神秘語(yǔ)言在說(shuō)人，而是日常語(yǔ)言在說(shuō)人。當(dāng)人們對(duì)一套話語(yǔ)體系習(xí)以為常，不假思索地相信，本能地拒斥其他話語(yǔ)，只會(huì)說(shuō)正確的話，正確地說(shuō)話時(shí)。?？驴吹搅讼到y(tǒng)殖民化生活世界的力量，而沒有認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的交往性使用和生活世界本身恰恰是破除系統(tǒng)對(duì)生活世界殖民化的力量。

在現(xiàn)實(shí)生活中，言語(yǔ)行動(dòng)失敗的例子比比皆是。言語(yǔ)行動(dòng)在現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)現(xiàn)是有條件的。首先，只有具體交往資質(zhì)的人之間才能產(chǎn)生交往權(quán)力。具備交往資質(zhì)是政治文明的表現(xiàn)。沒有交往能力的野蠻人之間多訴諸原始暴力；文明人與野蠻之間以文明教化野蠻或者以野蠻吞噬文明的方式交往；只有文明人之間才能形成對(duì)話關(guān)系，愿意服從并尊重規(guī)則，形成有約束力的交往環(huán)境。其次，政治共同體的政體最低限度要求是厲行法治的共和政體。并非任何政體下，公民的交往自由都有保障。共和政體以法治精神處理公共事務(wù)，為公民的交往自由奠定了基礎(chǔ)。交往自由中創(chuàng)生的交往權(quán)力，是該政體的正當(dāng)性基礎(chǔ)，也是行政權(quán)力的正當(dāng)化源泉。法治馴服暴力，在暴力支配的地方，交往自由受到根本限制，暴力往往是臣民反抗的最終手段，不失為打開言語(yǔ)空間的一條路徑。最后，除非整個(gè)地球上的不同國(guó)家都實(shí)行共和政體，達(dá)到永久和平，否則國(guó)際關(guān)系中的暴力同樣難以避免。須知，古希臘人為維護(hù)自由人的生活方式，不惜以暴力對(duì)付野蠻人。對(duì)此，阿倫特和哈貝馬斯均過(guò)于理想化。

①羅素：《權(quán)力論》，商務(wù)印書館，2012年，第4頁(yè)。

②雅各·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)代的文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2007年，第171頁(yè)。

③康德：《純粹理性批判》，人民出版社，2004年，第3頁(yè)。

④黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館，1959年，第98頁(yè)。

⑤馬基雅維利：《君主論》，商務(wù)印書館，1986年，第73頁(yè)。

⑥卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社，1999年，第89-93頁(yè)。

⑦施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第198頁(yè)。

⑧霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第1、65、75頁(yè)。譯者將art譯為“藝術(shù)”，筆者認(rèn)為譯為“工藝”更切合霍布斯的機(jī)器制造想象，另外譯者將power譯為“權(quán)勢(shì)”，為行文統(tǒng)一計(jì)，譯為“權(quán)力”，特此說(shuō)明。

⑨施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，譯林出版社，2001年，第183頁(yè)。

⑩霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第65、75頁(yè)。