谷鵬飛

(西北大學 文學院， 陜西 西安 710127)

由當代中國學術話語“失語”所引發(fā)的“強制闡釋”批評,并非現(xiàn)代問題,而是與人類理解史一樣久遠。當奧林匹斯上的信使赫爾墨斯(Hermes)腳蹬飛翼,手持權杖,向人們傳遞諸神的諭旨時,人類便已經(jīng)踏上了“強制闡釋”(Hermeneuein)的歧途。后世西方神學也慣于在權威與正確的意義上理解“闡釋”,闡釋遂成“強制闡釋”,其權威與代表資格,成為神權與王權反復爭奪的對象。但文藝復興后西方人文主義卻不斷消解“闡釋”的獨斷論意涵,提升“闡釋”的公共性價值。當代哲學解釋學實踐也一再表明,“闡釋”首先要成為“公共闡釋”*“公共闡釋”(common interpretation)一詞，是中國學者張江針對西方學術界的“強制闡釋”立場而提出的診斷性概念。在張江先生看來，西方學術界基于特定立場而對中國問題進行獨斷論的理解，本質上是一種對中國問題的“強制闡釋”，這種闡釋，不僅誤解了中國問題，而且誤解了闡釋的本義。如何解決這一問題？張江先生提出了應從“強制闡釋”走向“公共闡釋”。關于“強制闡釋”問題，參見張江《作者能不能死》，中國社會科學出版社2007年版，第162頁；關于“公共闡釋”概念，參見張江《公共闡釋論綱》，《學術研究》2017年第6期。本文贊同張江教授對“公共闡釋”概念作出的六個基本規(guī)定，認為它切中了西方解釋學的本質特征，抓住了西方解釋學從神學解釋學、技術解釋學、哲學解釋學到解釋哲學發(fā)展的最根本內核。本文所要做的工作是：以張江教授對“公共闡釋”的基本規(guī)定為基礎，進一步討論處于闡釋活動中的闡釋主體，其對自我與文本的理解，何以“成為”公共的？正是在“成為”而非“是”的意義上，本文強調了公共闡釋不僅是闡釋主體對文本理解的根本特征，更是闡釋主體自我證成與自我存在的根本方式。也正是在后一種意義上，本文所使用的“公共闡釋”(common hermeneuein)概念，突出的是闡釋活動由“個體性”凝聚為“普遍性”的現(xiàn)象學過程，而非“公共性”與“私人性”意義上對闡釋的公開使用與私下使用；后者歸于社會學題域，前者則屬于哲學基本問題。,而后才能成為個體對世界及自我的理解。

本文試圖通過對“公共闡釋”概念要素的進一步辨析,討論“公共闡釋”的基本理論定位、知識特征與理論本質,以此推進當代人文學科對“闡釋”問題的理解。

一

“公共闡釋”的基本理論定位仍應歸于“哲學解釋學”,而非文本理解與解釋的單純技藝。凝聚為“公共闡釋”本質的哲學解釋學,其首要特征在于:它超越神學解釋學與古典解釋學而使自身由認識論與方法論上升為本體論。自此后,解釋學不再單純是對文本理解與解釋的技術解釋學,而是理解與解釋的一般原則。這種一般原則,經(jīng)由此后存在主義現(xiàn)象學的進一步拓展,成為生命世界的現(xiàn)象學與人的自我理解的基本形式。

作為哲學解釋學的一般原則,解釋活動中“公共闡釋”本質的凝聚,并不是因為闡釋對象的晦澀難解而需要一套闡釋的技藝或方法論,也不是因為闡釋主體要克服闡釋對象的含混而確立其真理意涵,更不是因為闡釋主體要清除闡釋文本陳陳相因的歷史迷障而還原其本真意義;而是因為,它戮力于闡釋活動中理解與解釋本身的普遍性與可公約意義,探究闡釋對象與闡釋主體的一般作用方式,因而從屬于哲學解釋學的基本問題域。具體來說,它以闡釋學的“視域融合”為理解基點,以闡釋學的“效果歷史”為理解結構,通過懸設理解與闡釋主體的先驗共通感,尋求不同理解與闡釋主體的基本經(jīng)驗結構,從而達成對文本的經(jīng)驗共識。由于作為歷史流傳物的文本,其表現(xiàn)語詞、音韻、概念,乃至線條、色彩、形式、符號、意義具有變動性,其與文本存在世界的關系具有結構性變化事實,因而文本的解釋學意涵就具有一種歷史的動態(tài)生成性,而并非某種靜態(tài)的一致性理解。以文本為中心的“公共闡釋”,因而也不是通過文本內容的一致性而獲得闡釋的一致性,而是通過文本語義要素的變動性以及文本本體在歷史變遷中造就的理解陌生性,解釋闡釋者與文本、闡釋者與闡釋者對話過程中所形成的共通理解。

據(jù)此,“公共闡釋”就不僅要依據(jù)文本及作者的意圖進行闡釋,而且要依據(jù)“文本的本體”進行闡釋。這也意味著, 對于某一具體的文學文本,我們不僅要追問“作者的意圖”與“文本的意圖”是什么,還要追問“作品的意圖”與“文學的意圖”是什么。只有既理解了作者與文本的闡釋意圖,又理解了作品與文學的闡釋意圖,文學文本的公共闡釋才有可能。由此推出的結論是: 文本的本體,也就是“公共闡釋”的本體。

但這個“本體”,并非理性對自身或文本達成的一致性理解,恰恰相反,它是理性使自身擺脫獨斷論的囿限,升華為超越理性的判斷力闡釋。獨斷論的闡釋,將文本視為孤立客觀的封閉世界,解釋完成的只是對這個文本世界“固有”真理的揭示;超越理性的判斷力闡釋,卻是在哲學解釋學一般原則的指導下,來解釋這個文本世界意義的豐富性、生成性與可能性。

因而“公共闡釋”的對象,雖以“文本”所建構的世界為主,但亦可以是以“文本”為中心的整個世界,亦即以人的“文本”創(chuàng)造為中心的全部人類“世界”。對于“文本”而言,它是一種歷史性的精神存在,因而闡釋文本不同于解釋自然現(xiàn)象,其文本精神內涵的豐富性與意義模糊性,需要通過公共闡釋的瞻準性與澄明性,來激活與照亮;對于“世界”而言,“世界”不是凝固的客觀存在物,“世界是一切發(fā)生的事情”,“世界是事實的總體,而不是事物的總體”,[1](P25)因而解釋世界不同于解釋事物,其意義世界的復雜性與生成性,需要通過公共闡釋的主體間性與時間性,來獲得可通約性理解。

“公共闡釋”所面對的“文本”與“世界”,惟有通過語言才能獲得理解。語言理解,正是公共闡釋的鑰匙。但這種語言理解,并不是要構造一套獨特的人工語言,而是要通過限制闡釋活動中過多專業(yè)術語的使用,約取一些“公共語言”,這些“公共語言”,就存活于已有的語言世界中,生成于當下的生活世界中,是人類內在自我經(jīng)驗與外部生活世界的溝通與理解。由此我們也可以說,語言的世界與生活世界,就是“公共闡釋”的世界;語言的邊界與生活的邊界,就是“公共闡釋”的邊界?！肮碴U釋”通過對“文本”與“世界”的闡釋,最終所指向的,正是人對文本與世界的自我理解。

二

作為哲學解釋學的“公共闡釋”,具有三大明顯的特征。

首先,它是闡釋主體超越“你”“我”的固有闡釋視閾而作出的主體間性闡釋。

公共闡釋并非單一闡釋者的獨白闡釋,也非眾多闡釋者的同一性闡釋,而是不同闡釋者基于主體間性立場對闡釋對象作出的通約性闡釋。不同闡釋主體超越單一闡釋主體的有限視閾而對闡釋對象作出可通約性闡釋,使闡釋活動成為“你”“我”闡釋主體的真理經(jīng)驗。在其中,“……‘你’的經(jīng)驗對于一切自我理解來說成了起決定作用的因素?！驗椤恪慕?jīng)驗揭示了這樣一種矛盾:立在我對面的東西提出了它自身的權利并要求絕對地承認這種權利——并且正是因此而被理解?！@種理解根本不是理解這個‘你’,而是理解這個‘你’向我們所說的真理。我所指的真理是這樣一種真理,這種真理只有通過這個‘你’才對我成為可見的,并且只有通過我讓自己被他告知了什么才成為可見的”[2](序言P13)。也就是說,不僅處于具體闡釋活動中的單一闡釋主體,其理解有限性難以保證闡釋的真理性,因而需要其他闡釋主體作出參證彌補;而且,闡釋活動挽合闡釋對象與闡釋者自我意識的同一性特征,也為闡釋活動的主體間性提供了經(jīng)驗依據(jù)：闡釋總是闡釋主體對闡釋對象的自我意識,并通過這種自我意識而把握對象,從而形成對對象的真理性經(jīng)驗與可通約性理解。

這種理解當然需要借助于語言。但語言絕不是單純的公共闡釋工具,它毋寧就是公共闡釋活動主體。我們必須把參與闡釋活動的語言作為參與對話的主體來理解。在闡釋活動中,“并非語言寓于人,而是人棲居于語言,人站在語言當中向外言說”[3](P33)。馬丁·布伯指出,處于闡釋活動中心的語言,并非為“我”所獨有,它佇立于“我”與“你”之間,作為人的基本精神形態(tài)而存在。闡釋活動中“你”與“我”相遇,并在語言中展開交流與理解,是克服“你”與“我”作為肉身的僵硬性與阻隔性,而成為在精神層面可自由交流的絕對完滿存在之邏輯與事實條件。語言由此不僅僅是交流與闡釋工具,更是交流賴以發(fā)生的條件與闡釋的前提。

正是借助語言,并憑借語言的交流性與理解性,闡釋的主體間性才不僅發(fā)生在闡釋者“你”“我”之間,它還進一步發(fā)生在闡釋者與“文本”之間。公共闡釋的“主體間性”因而可以進一步表述為:我們與作品一道,分享闡釋的“世界”?！拔覀兊睦斫饪偸峭瑫r包含某種我們一起歸屬這世界的意識,但是與此相應,作品也一起歸屬于我們的世界?！盵2](P372)不僅“我的”理解與“他的”理解屬于世界,而且“作品”也歸屬于世界。闡釋從而不僅是闡釋者與闡釋者展開理解對話的過程,也是闡釋者站在作者和文本敞開的境遇中,與作者和文本展開理解對話的過程。闡釋的主體間性,因而既發(fā)生在闡釋者與闡釋者之間,又發(fā)生在闡釋者與文本及作者之間?；陉U釋的主體間性而生發(fā)的闡釋的“公共性”,從而就既是闡釋的前提,也是闡釋的目的,二者統(tǒng)一于闡釋學的視閾融合中。在闡釋學的視閾融合中,所有闡釋者與闡釋文本,都將自身置入一個歷史處境中,在這個處境中,每一個存在體,都以否定自身的方式來提升自身,“(它們)既不是一個個性移入另一個個性中,也不是使另一個人受制于我們自己的標準,而總是意味著向一個更高的普遍性的提升,這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性,而且也克服了那個他人的個別性”*加達默爾通過游戲觀賞者與游戲“同在”關系的揭示，也便于我們理解闡釋活動中，闡釋主體與闡釋對象是如何通過否定自己來提升自己的：“同在作為人類行為的一種主體活動而具有外在于自身存在的性質?！庠谟谧陨淼拇嬖谀耸峭耆c某物同在的積極可能性。這樣一種同在具有忘卻自我的特性，并且構成觀賞者的本質，即忘卻自我地投入某個所注視的東西?！眳⒁娛现?，第163頁。正如觀賞者在觀賞中由于忘卻自我，而使他在觀賞的世界里發(fā)現(xiàn)了自我一樣，闡釋者通過與闡釋對象的“同在”而與闡釋對象融為一體，他在忘卻自我的同時，也在闡釋的世界中找回了新的自我。正是這個新的自我，既照亮了闡釋對象的世界，又激活了闡釋者自己的世界。[2](P391)。雖然加達默爾在這里借用的是一種帶有濃厚黑格爾辯證法氣息的話語來描述闡釋活動的公共性特征,但它卻無意中道出了“闡釋”何以是“公共性”的深層哲學依據(jù):“共通感”。

如同維柯將“共通感”視為人文主義教化的重要目標一樣,哲學解釋學意義上的“共通感”,不僅是指存在于解釋者之間可能達成的共有性解釋經(jīng)驗,更主要的是指解釋者通過理解與解釋的經(jīng)驗而升華為共通感覺的理念。這種“理念”,可以是對作品真理性的一致領會,也可以是對某種存在氛圍的共同認識,亦或是對現(xiàn)實與歷史經(jīng)驗的趨同理解,其主要作用在于,它雖不是一種理性與邏輯的論證,卻能啟發(fā)我們尋求科學之外的真理性事物,最終獲得對自我與對象的真理性洞見。

“共通感”因而成為主體間性解釋學的踏腳石。18世紀處于人文主義解釋學核心的維柯,懸“共通感”為人性完滿性尺度,認為擁有“共通感”即擁有健全、合理與正當?shù)呐袛嗔?設若所有人都擁有共通感,那么,他們對事物的認識與理解,自然會表現(xiàn)出健全、合理與正當?shù)囊恢滦耘袛?特別是能對“公共道德”“共同利益”取得一致性判斷。因為,“人類的選擇……要靠人們的人類的需要和效益這兩方面的共同意識(常識)才變成確鑿可憑的”?！肮餐庾R(或常識)是一整個階級、一整個人民集體、一整個民族乃至整個人類所共有的不假思索的判斷?！盵4](P87)康德雖然不同意維柯的上述判斷，并剔除了蘊含在人文主義傳統(tǒng)中“共通感”的道德意涵,而從情感形式的先驗共同性入手(“人同此心,心同此理”),將“共通感”鉚定為關于美的東西的趣味判斷,但趣味判斷作為無利害的審美判斷,仍然具有“無目的的合目的性”,因而最終仍指向判斷的理念*康德指出，“在我們由以宣稱某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見；然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上：所以我們不是把這種情感作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎的位置上。于是，這種共通感為此目的就不能建立于經(jīng)驗之上，因為它要授權我們作出那些包含有一個應當在內的判斷：它不是說，每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個人應當與此協(xié)調一致?！餐ǜ芯椭皇且粋€理想的基準，在它的前提下人們可以正當?shù)厥挂粋€與之協(xié)調一致的判斷及在其中所表達出來的對一個客體的愉悅成為每一個人的規(guī)則：因為這原則雖然只是主觀的，但卻被看作主觀普遍的(即一個對每個人都是必然的理念)，在涉及到不同判斷者之間的一致性時是可以像一個客觀原則那樣來要求普遍贊同的?！眳⒁娍档隆杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第76頁。。

設若我們從主體間性的角度理解“公共闡釋”,就必須首先恢復“共通感”與“趣味”概念的人文主義解釋學關聯(lián),將“共通感”理解為公共的判斷能力與先驗的情感形式,它意味著公民的“共同的意向”“真正的公民的道德的團結一致”“對于正當和不正當?shù)呐袛唷?以及作為無目的的合目的性的判斷理念。[2] (P41)“趣味”也不限于康德意義上純粹的審美判斷與美的理想的一致性,相反,它是通過美的對象而顯露出的道德傾向性與社會理想。“趣味”與“共同感”的闡釋學關聯(lián)因而可以表述為:“趣味不僅僅是一個新社會所提出的理想,而且首先是以這個‘好的趣味’理想的名稱形成了人們以后稱之為‘好的社會’的東西。好的社會之所以能被承認和合法化,不再是由于出身和等級,基本上只是由于它的判斷的共同性,或者更恰當?shù)?由于它一般都知道使自己超出興趣的狹隘性和偏愛的自私性而提出判斷的要求?！盵2] (P46)我們可以說,這個“判斷的要求”,就是“公共闡釋”。

所以,基于“共通感”與“趣味”的“公共闡釋”,不單是一種理解與解釋的修辭藝術,它更是一種“你”“我”闡釋主體放棄個體性闡釋偏狹而達成的一致性審美價值準則。依據(jù)此準則,“公共闡釋”才不僅成為哲學解釋學的一般原則,它同時包含了理解與解釋的價值與審美意向。

其次,“公共闡釋”是一種溝通歷史、現(xiàn)在與未來的時間性闡釋,是通過效果歷史的建構而展開的人的理解與存在的基本方式。

哲學解釋學的一個中心動機是:“詮釋學應真正嚴肅地對待人的歷史性?！盵2] (P725)人的歷史性,一開始就包含在公共闡釋對象中;正是公共闡釋對象的效果歷史要素,將人自身與闡釋對象一起帶入了其全部世界的歷史關聯(lián)中。這種“歷史關聯(lián)”,自身包含了對闡釋對象的歷史、現(xiàn)在與未來的一體性理解,展現(xiàn)為效果歷史與闡釋主體的互文性建構:“每一個歷史學家與語文學家必須考慮他進行理解活動的意義境遇的基本開放性。歷史流傳物只有在我們考慮到它由于事物的繼續(xù)發(fā)展而得到進一步基本規(guī)定時才能被理解,同樣,研討文學本文和哲學本文的語文學家也知道這些本文的意義是不可窮盡的。在這兩種情況里,都是通過事件的繼續(xù)發(fā)展,流傳物才獲得新的意義方面?！@正是我們所說的詮釋學經(jīng)驗里的效果歷史要素?！盵2] (P479)

所以,“公共闡釋”作為一種溝通歷史、現(xiàn)在與未來的理解,必須超越古典闡釋學方法論意義上的闡釋視野,而將理解與解釋視為“效果歷史”的要素與世界的本體存在方式。加達默爾指出:“我們一般所探究的不僅是科學及其經(jīng)驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說,我們是在探究:理解怎樣得以可能?這是一個先于主體性的一切理解行為的問題,也是一個先于理解科學的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經(jīng)令人信服地表明:理解不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式?！盵2](序言P6)

“理解”之所以“不屬于主體的行為方式,而是此在本身的存在方式”,是由于“理解”就是理解者的“前理解”,就是理解者通過前理解而溝通歷史、現(xiàn)在與未來,并獲得對自身在世的理解:“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質上是通過先有、先見、和先把握來起作用的。解釋從來就不是對某個先行給定的對象所作的無前提的把握。”[5](P184)加達默爾進一步肯認海德格爾的這一觀點,他說:“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解,……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn),并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應用。”[2](序言P378)“理解從來就不是一種對于某個被給定‘對象’的主觀行為,而是屬于效果歷史,這就是說,理解是屬于被理解東西的存在?！盵2](序言P8)也就是說,就理解者而言,理解總是帶有已有文化知識與認知結構的理解,沒有絕對純真的客觀理解,這是理解活動永遠難以擺脫的理解“宿命”,它屬于理解者自身的存在。因此,理解活動中的所謂“前理解”,絕不是一個固定的理解結構,而是一個特殊的觀看“視閾”。在此視閾中,理解者與理解對象構成了一個歷時性與共時性同在的闡釋視閾(“視域融合”),從而將理解主體與理解對象、歷史與現(xiàn)在融為一體,構成一種理解的“效果歷史的辯證結構”。加達默爾說:“真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統(tǒng)一體,或一種關系,在這種關系中同時存在著歷史的實在以及理解歷史的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵2](P384-385)所謂“效果歷史”,具有雙重意涵,它既指歷史進程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(歷史性的對象意識),又指對這種獲得和規(guī)定本身的意識(現(xiàn)時性的自我意識)。正是解釋活動中歷史性對象意識與現(xiàn)時性自我意識的交融無間,基于效果歷史意識而生發(fā)的文學與藝術公共經(jīng)驗,常常也是解釋者自我理解與生存的公共經(jīng)驗。就如一幅古代的繪畫,一部古代的文學作品,不論是懸掛于舊日的廳堂,還是放置在往日的案幾,抑或陳列在現(xiàn)代的博物館,一俟其進入我們的效果歷史視野,它就旋即成為一種由之而來與向之而去的統(tǒng)合性理解經(jīng)驗,在這種經(jīng)驗中,過往的歷史經(jīng)驗與當下的現(xiàn)實經(jīng)驗相互激蕩,成為重新照亮并敞開它們生命世界的方式;而我們也在這種經(jīng)驗中,獲得對自我與存在的公共性理解。

所以,統(tǒng)合歷史性對象意識與現(xiàn)時性自我意識的“公共闡釋”,并不單是要構造一種理解與解釋的原則,也不單是要依據(jù)某種理解與解釋的原則而對對象作出闡釋,它更是要對理解與解釋對象本身的存在作經(jīng)驗延續(xù)與形象創(chuàng)造。只有這種經(jīng)驗延續(xù)與形象創(chuàng)造,我們的存在和世界的存在,才是完整的和有生命力的?！安粌H歷史的流傳物和自然的生活秩序構成了我們作為人而生活于其中的世界的統(tǒng)一,——而且我們怎樣彼此經(jīng)驗的方式,我們怎樣經(jīng)驗歷史流傳物的方式,我們怎樣經(jīng)驗我們存在和我們世界的自然給予性的方式,也構成了一個真正的詮釋學宇宙?！盵2](序言P20)這樣,公共闡釋就以探尋一切理解活動的共同原則為出發(fā)點,將自身籌劃為對自我、文本與世界的構成性理解。正是通過這種構成性理解,自我才成為生命的自我,文本才成為自由的文本,世界才成為開放的世界。

第三,“公共闡釋”是用生活世界填充文本世界,用文本世界拓展生活世界的創(chuàng)造性闡釋。

處于文本闡釋活動當中的闡釋者,是從“生活世界”的視角來闡釋文本所揭示的“文本世界”的。闡釋學意義上的“生活世界”,不同于科學真理觀宰制的客觀存在世界,它是一個現(xiàn)象學意識中的主觀有效世界,“即這樣一個世界,我們在其中無憂無慮地自然處世,它對我們不成為那種對象性的東西,而是呈現(xiàn)了一切經(jīng)驗的預先給定的基礎?！?它)意味著另外一種東西,即我們在其中作為歷史存在物生存著的整體”[2](P318)。也就是說,生活世界不是現(xiàn)時的當下世界,它自身攜帶了歷史性;生活世界也不是孤立的客觀世界,而是與我們一起共在的世界?！吧钍澜缈偼瑫r是一個共同的世界,并且包括其他人的共在。它是一個個人的世界,而且這個個人世界總是自然而然地被預先設定為正當?shù)??！盵2](P319)這個“共同的世界”,通過闡釋主體的現(xiàn)實闡釋活動,亦即一種基于“生活世界”中“你-我”的主體間性而作出的“主-客間性”闡釋活動,使闡釋者的“生活世界”滲入文本的“生活世界”,最終創(chuàng)造一個兼具主觀客觀要素的真理性存在世界。

近年來，各省市紛紛啟動中小學名師培養(yǎng)工程、名師工作室或名師工作坊項目，旨在促進有經(jīng)驗的優(yōu)秀教師突破原有零散、直覺的個性化經(jīng)驗，走向經(jīng)驗的系統(tǒng)化、概念化與理論化，從而形成自己的教育教學主張或思想。北京師范大學、重慶市教育委員會與重慶市江北區(qū)人民政府協(xié)同共建“重慶市教師教育創(chuàng)新實驗區(qū)”，開展“名師工作坊”項目，正是這種設計與行動理念的體現(xiàn)。該項目針對有發(fā)展?jié)摿εc豐富經(jīng)驗的教師，通過提升學習和研究能力，培養(yǎng)優(yōu)秀教師乃至卓越教師；整合大學與地方資源，形成名師成長共同體，進而帶動區(qū)域教育發(fā)展。

“公共闡釋”因而不是闡釋者對文本世界的再現(xiàn)還原,也不是對作者觀念的表現(xiàn)還原,而是闡釋者在“生活世界”與“文本世界”的互相照映中,通過想象性模仿與歷史性創(chuàng)造,把握文本的可能意涵。以施萊爾馬赫為代表的古典闡釋學曾經(jīng)認為,“由于精神的同質性,理解乃是原先思想產物的再生產的重復”[2](P719)。 “解釋的首要任務不是按照現(xiàn)代思想去理解古代文本,而是要重新認識作者和他的聽眾之間的原始關系?！盵6](P56)古典闡釋學的這兩點肯斷,亦即:第一,理解之所以可能,在于人類精神的……同質性,亦即具有后來康德審美判斷意義上的“共通感”;第二,正確的理解乃是對原有思想的忠實還原,亦即古典解釋學意義上的歷史主義理解——當然有其積極意義。事實上,加達默爾也認可人類“精神的同質性”,但顯然不滿足于把解釋學的任務限定為“原先思想再生產的重復”,相反,他要通過對原文本在“生活世界”的“再生產”,實現(xiàn)對“文本世界”的“再創(chuàng)造”。

這種“再生產”與“再創(chuàng)造”之所以可能,不僅在于“生活世界”與“文本世界”的同質性,更在于對文本的理解與闡釋,本身構成了人與文學藝術作品的本體存在方式。

人不僅是作為區(qū)別于動物的感性現(xiàn)實活動主體而現(xiàn)實地存在著,而且是作為將自己理解為感性現(xiàn)實活動的主體而存在著?！袄斫狻币蚨皇钦J識論的方法技巧,而是人的本體存在方式?！袄斫饩褪侨祟惿旧碓嫉拇嬖谔刭|?！盵2](P334)不僅如此,作為與意識對象相關的“理解”,本身也是文學藝術作品的本體存在方式。偉大的文學藝術作品總是希望得到理解,獲得闡釋,并通過理解與闡釋獲得生命的延續(xù)。文本的理解與闡釋之所以本身構成了人與文學藝術作品的本體存在方式,原因在于文本本身構筑了一個“事物”世界,闡釋者通過理解與闡釋而明晰“事物”的意義,使作品的意義得以創(chuàng)造豐盈。所以,“一切語言的相互理解并非僅以對詞義和所說語言之規(guī)則的認可為前提。相反,在一切能夠被有意義地討論的東西中,倒是鑒于‘事物’許多東西是無可爭議的”[2](P752)?！肮碴U釋”因而也不是化約所有語言為一種語言,不是對闡釋對象的語義指稱或語言規(guī)則達成共識理解,它毋寧指向實存的闡釋對象及其生活世界本身,后者超越各種概念、語言而直接通向“事物”本身。正是“事物”本身的同質性與“理解”的構成性,成為公共闡釋的最深層本體。

蘊含在文本世界中的“事物”經(jīng)由理解與闡釋而獲得意義增加的過程,也是文本揚棄自身而實現(xiàn)自身的過程。文本因而不是一個符號或象征物,它是人類的一種基本生存與創(chuàng)造活動。我們只有把文本看成是某種人類活動的創(chuàng)造性體現(xiàn),而非審美意識支配下的藝術再現(xiàn)或表現(xiàn),文本的理解與闡釋,才能成為文學藝術作品的本體存在方式。因為文本的理解與闡釋,并不在于要提醒人們文本所表現(xiàn)/再現(xiàn)事物的現(xiàn)實疏異性,而是要通過對所表現(xiàn)/再現(xiàn)事物的理解與闡釋,參與事物的存在與創(chuàng)造。在這個過程中,闡釋者一方面把自己目光吸引到文本所構筑的世界中來,另一方面又把理解者推向文本后面的生活世界。理解者立于自己的世界,觀照這兩個世界,使這兩個世界都能得到創(chuàng)造性表現(xiàn)。

三

“公共闡釋”作為人類的一種認知形式,本質是“判斷力闡釋”,而非理性意義上的“科學闡釋”。*康德在討論鑒賞判斷的依據(jù)時，將“在每個別人的地位上思維”視為判斷力的準則，其與知性、理性一起，構成人類認知活動的基本準則。按照康德，人類的認知活動遵循三大準則：“1. 自己思維；2. 在每個別人的地位上思維；3.任何時候都與自己一致地思維?！谝粭l是知性的準則，第二條是判斷力的準則，第三條是理性的準則?！眳⒁娍档隆杜袛嗔εu》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第136-137頁。

加達默爾指出,“凡是世界被經(jīng)驗了、陌生不熟悉的東西被拋棄了的地方,凡是產生了明白易懂、理解領會和通曉掌握的地方,并且最后,凡是成功地把一切科學認識都綜合為個別人對個別事物的知識的地方,詮釋學的努力就取得了成功?！盵2](P731)也就是說,作為人類認知活動的公共闡釋,不僅是為著個別而尋求普遍的反思判斷力,更是把個別歸入一般的規(guī)定判斷力。

因為物理學意義上的東西不需要闡釋,它只是一種對象性的屬己存在,有其客觀科學屬性;美學意義上的東西才需要闡釋,因為它是一種非對象性的屬人存在。一塊石頭不需要闡釋,一塊石頭的存在才需要闡釋,因為它是與人的共在。人的審美情感與趣味判斷的豐富性,決定了石頭意義的豐富性。人的審美情感與趣味判斷的心理調和屬性,決定了“公共闡釋”不是科學闡釋(區(qū)別于科學定義),不是理性闡釋(區(qū)別于交往理性與對話理解),不是感性闡釋(區(qū)別于強制闡釋與任意闡釋),而是介于感性與理性之間的“判斷力闡釋”,亦即康德意義上的“審美判斷力”闡釋。正是這種審美判斷力闡釋,才使藝術成為藝術的存在,人成為審美的存在。

在闡釋活動中，當我們面對文學藝術文本時,我們所作的闡釋本質上是一種審美的判斷與闡釋,它經(jīng)由個體性的判斷與闡釋而指向普遍性的理解意愿?！霸谖覀冇梢孕Q某物為美的一切判斷中,我們不允許任何人有別的意見;然而我們的判斷卻不是建立在概念上,而只是建立在我們的情感上的:所以我們不是把這種情感作為私人情感,而是作為共同的情感而置于基礎的位置上?！@種共通感……它不是說,每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致,而是說,每個人應當與此協(xié)調一致?！盵7](P76)這樣,對于經(jīng)由共通感所作出的文學藝術文本的審美判斷力闡釋,其有效性限于主觀的普遍性,它只在“共通感”的前提下被表象為客觀的和公共的。

從闡釋的目的來說,這種判斷力闡釋,其使命并不是文本生命的歷史性再現(xiàn),而是闡釋者通過對文本世界的審美判斷與闡釋,實現(xiàn)闡釋者自我心靈與文本世界的雙雙再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造。在這個意義上,梵·高創(chuàng)作的《鞋》,不是要再現(xiàn)一幅關于農婦勞動的歷史性場景,而是要通過“鞋”所構筑的世界,展示圍聚在“鞋”的世界中的人與事物,是如何成為自己的?！靶笔罐r婦、勞動、汗水、陽光、土地、豐收的喜悅與年饉的擔憂一起現(xiàn)身在場,賦予闡釋者以關于它們自身的展望。正是“鞋”所聚攏的世界,才使圍聚在“鞋”的世界里的存在萬物,得以敞開與保存。“鞋”的價值,因而在于:聚攏萬物,敞開萬物,成就萬物。它揭示出:萬物只有共在一體,才能成為意義的構成物。這個構成物,作為意義統(tǒng)一體,也是闡釋的統(tǒng)一體,因為闡釋者只有拋棄闡釋的前見立場,縱身于文本的意義世界,才能發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造心靈的真正自我,使自我心靈成為一種無限展開的創(chuàng)造與生成過程。如果我們承認海德格爾“藝術就是真理的生成和發(fā)生”“藝術就是人的自我創(chuàng)造和保藏”的闡釋有其現(xiàn)象學揭示意義[8](P307,P292)，那么,文本的公共闡釋,就是闡釋者通過闡釋活動來誘發(fā)闡釋文本中真理的生成和發(fā)生,就是闡釋者借此真理的生成和發(fā)生來實現(xiàn)闡釋者的自我創(chuàng)造和自我保藏。

四

那么,以“判斷力闡釋”為本質的“公共闡釋”,對哲學解釋學的貢獻又是什么?

我們可以從兩方面來理解:

其一,對于經(jīng)典文本的闡釋來說,它提供了文本意義的普遍生成路徑,為經(jīng)典文本在新的時代具有真理性與意義豐富性作了辯護,守護了精神領域人的自由與可能。

“公共闡釋”絕不是要通過理解與解釋達成一種科學主義的真理訴求,恰恰相反,它要在自然世界的科學真理觀之外,發(fā)現(xiàn)存在于人的精神世界的真理性經(jīng)驗。文學與藝術作為人類理解、解釋并表現(xiàn)人的精神世界的一種恒久方式,一直是探討人的精神世界真理性經(jīng)驗的絕佳入口。以文學與藝術為對象的公共闡釋,因而也就首先要重述表現(xiàn)在文學與藝術作品中的這種真理性經(jīng)驗。但這種“重述”,不是回到原點的照述,而是理解、解釋與表現(xiàn)主體基于新的闡釋語境而作的全新真理性經(jīng)驗建構。正是后者,完成了文學與藝術文本意義的延續(xù)與擴充,創(chuàng)造了溢出文本原始涵義的全新意義,表明文學與藝術文本的意義,既不是在作者那里,也不是在文本那里,更不是在理解與解釋的主體那里,而是在理解與解釋的真理性經(jīng)驗中。

正是這種人與闡釋文本的互文性共在與真理性經(jīng)驗,構成了科學主義的“后人類”時代,人在精神領域的創(chuàng)造與自由的可能。從公共闡釋的視野看,通過保持人與文學藝術作品的共在經(jīng)驗,是保持人在精神領域具有無限創(chuàng)造性與自由可能性的必要條件。因為既然文學藝術作品的豐富性與可能性,也就是人的存在的豐富性與可能性;那么,經(jīng)由公共闡釋所獲致的對文學藝術作品多樣性真理經(jīng)驗,也就是人在精神領域的無限自由與可能。

正是在這個意義上, 我愿意把“公共闡釋”概念視為哲學解釋學與人對自我存在的內在理解, 其仍然遵循解釋學的一般原則, 但在原則的“應用”方面, 會根據(jù)新的現(xiàn)實與文本經(jīng)驗而作出拓展。 這個新的現(xiàn)實與文本經(jīng)驗就是: 現(xiàn)實的分裂更加加劇, 多元文化、 異質文化、 混雜文化分裂并存;生存的經(jīng)驗更加豐富, 真實的、 虛擬的、 人機共在的經(jīng)驗成為常態(tài); 文本的形態(tài)更加多樣,紙質媒介、 數(shù)字媒介、 混合媒介合力塑造巨量的文本與超文本……所有這些新的現(xiàn)實與新的文本, 都需要我們站在哲學解釋學的立場上加以“應用”, 發(fā)展新的哲學解釋學; 而“公共闡釋”, 無疑就是這種新的哲學解釋學的嘗試“應用”。

也正是有了這種嘗試“應用”,解釋文本與解釋者才在新的語境以新的方式證成了自身。法律文本在對新的現(xiàn)實案件的判決中實現(xiàn)“應用”,宗教文本在不同的福音布道與神圣祈禱中實現(xiàn)“應用”,文學藝術文本在下一次的讀者閱讀體驗中實現(xiàn)了“應用”?！皯谩睆亩粏问俏谋緦崿F(xiàn)自己,它同時也是闡釋者實現(xiàn)自己,因為:“應用絕不是把我們自身首先理解的某種所與的普遍東西事后應用于某個具體情況,而是那種對我們來說就是所與本文的普遍東西自身的實際理解?！薄八械淖x都包含一個應用,以至誰讀某個本文,誰就自身處于他所理解的意義之中。他屬于他所理解的本文?！盵2](P438,P437)

其二,對于數(shù)字文本的闡釋而言,它提供了文本創(chuàng)作、接受與批評的一體性闡釋思路,為數(shù)字人文(DH)語境下數(shù)字文本的人文價值與意義生成,提供了可行途徑。

數(shù)字文本“人機”一體的創(chuàng)作者、闡釋者與批評者意義生成結構,既佐證了創(chuàng)作者、闡釋者、批評者與闡釋對象共在的意義生成特征;同時,也使數(shù)字文本在互文性的創(chuàng)作與闡釋批評共在的本體視閾中,獲得全新的理解,那就是:文本等同自身為創(chuàng)作者、闡釋者、批評者,自己生成自己,自己闡釋自己。但這種解釋原則,并不同于16世紀路德教派為反對教會對《圣經(jīng)》的獨斷論解釋而提出的《圣經(jīng)》“自解原則”,亦即“《圣經(jīng)》自己解釋自己”的解釋學原則——后者限制了解釋者靈感、想象、無意識等非理性活動在解釋學中的應用,仍然是一種獨斷論解釋;而前者則在人機交互的多元闡釋主體與闡釋對象共在的本體論視閾中,使闡釋主體與闡釋文本一起成為一種開放性的意義結構。

數(shù)字文本意義上的“公共闡釋”,因而不在于要成為一種關于理解與解釋的修辭學技藝,不在于要制定一套如何“正確”理解與解釋的規(guī)則程序,而是要探究混雜語境下多元闡釋主體與人機闡釋主體的一切理解活動得以可能的條件,通過分析一切理解活動的基本條件而發(fā)現(xiàn)不同主體的共有闡釋經(jīng)驗,并根據(jù)這種共有闡釋經(jīng)驗而建立全新的主體與世界的交往、理解與實踐關系。

為了實現(xiàn)這種全新的交往、理解與實踐關系,數(shù)字文本的公共闡釋必須剝離文本中一切存在物的僵硬性,切斷其與歷史或現(xiàn)實的直接關聯(lián),返回到它作為共在物的意義整體,從而使參與闡釋活動的不同闡釋主體,與文本一起,成為生命的完滿存在。必須使每一次數(shù)字文本的闡釋,都是一次闡釋者對人機構筑世界的生命完滿性經(jīng)驗。因為既然數(shù)字文本不是某種抽象或虛擬觀念的體現(xiàn),而是心靈的自由創(chuàng)造;那么,對數(shù)字文本的公共闡釋,便不是按照某種給定文本闡釋規(guī)則而作的形象化讀解,相反,它必須回返人類自由心靈,揭示人機共在的文本世界中人類自由心靈的富有生氣與偉大創(chuàng)造。

在這個過程中，公共闡釋通過溝通數(shù)字文本中“涵義”(meaning)與“意義”(significance)的固有關聯(lián),來解決數(shù)字文本中數(shù)字符號信息的刻板涵義與數(shù)字文本中人文意義的模糊內涵之分裂困境。當闡釋者與數(shù)字文本形成人機共在的互文性文本結構時,闡釋的客觀性與創(chuàng)造性,文本的“涵義”與“意義”,就只剩邏輯區(qū)分的意義,而沒有事實區(qū)分的意義。它們都依賴于闡釋者與文本對象所共有的哲學根基:自然原初生命存在的共有基質,相配于這種基質的后天歷史性生成,亦即人與自然協(xié)同共在所積淀生成的公共性工藝社會結構與文化心理結構,后者超越公共闡釋的先驗設定而凝結為具體闡釋對象的現(xiàn)實根基。

[1] 維特根斯坦.邏輯哲學論[M].賀紹甲,譯.北京:商務印書館,1996.

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[3] 馬丁·布伯.我與你[M].陳維綱,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

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[7] 康德.判斷力批評[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2002.

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