劉德州

（江蘇師范大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院，江蘇 徐州221116）

方宗誠（1818—1888），字存之，號柏堂，桐城人。諸生，曾官棗強知縣。方氏生長于理學(xué)之鄉(xiāng)，師從族兄方東樹，一生恪遵程朱之道，于漢學(xué)、心學(xué)則大加排斥，這一點已為研究晚清理學(xué)者所熟知。［1］臺灣學(xué)者田富美更著文指出，“明體達用”是方氏尊朱思想的基本原則。［2］此說確實準確把握住了方宗誠思想的核心所在，不過這只是思想史層面的討論。我們還應(yīng)注意到，方氏著有大量的經(jīng)學(xué)著作，如《讀易筆記》、《書傳補義》、《詩傳補義》、《禮記集說補義》、《春秋傳正誼》、《春秋集義》等。這些經(jīng)學(xué)著作與其明體達用的思想同樣關(guān)系密切。一方面，方宗誠宣稱：“學(xué)者窮經(jīng)，所以明體而達用也”［3］309，將明體達用視為治經(jīng)之目的；另一方面，又視治經(jīng)為明體達用必經(jīng)之途徑：“六經(jīng)是明體達用之書……學(xué)而不窮六經(jīng)，則吾心之體不明，而經(jīng)世之用不達”［4］2。有鑒于此，我們不免進一步追問：方宗誠如何通過研治六經(jīng)實現(xiàn)明體達用？在明體達用的原則下，其經(jīng)學(xué)研究相較于他人又有何特色？本文以其《書傳補義》為例，站在經(jīng)學(xué)史的角度來審視其中的思想意涵，嘗試對此予以回答。

一、方宗誠《尚書》學(xué)之立場

《書傳補義》成于同治四年（1865），方宗誠自述其作意云：

《書經(jīng)》一書，二帝、三王、皋陶、伊、傅、周、召治身治世之大法備矣，而三代治亂興亡之要莫不令人洞悉其所以然，尤足以為有國有家者之鑒戒焉?！熳印对娂瘋鳌?、蔡氏《書集傳》大體純正無疵，余反覆翫味有年，間嘗引申其義，以發(fā)二書之大綱要旨。至《集傳》中偶有所疑，附記于后，以質(zhì)世之君子，然皆必其關(guān)系世教人心者，然后為之疏通證明，固不敢為微文碎義以破道也。［5］217

方氏于此首先表明了自己對《尚書》的重視，認為經(jīng)國治世不可不讀《尚書》。此論并無新意，但卻是方氏《尚書》學(xué)的前提。此外，方氏還說明了《書傳補義》一書的結(jié)構(gòu)，首在闡發(fā)“大綱要旨”，次在疏通疑義。今觀此書共分三卷，卷一為“通論大義”，卷二為“通論要義”，卷三為“附論疑義”。其中，“疑義”無庸深辨，但“大義”與“要義”之區(qū)別，方氏并未詳加解釋。觀其《自序》所言，參以各卷內(nèi)容，似乎“大義”即是《自序》所言之“大綱”，所論皆通篇宏綱；“要義”即《自序》所言之“要旨”，即篇內(nèi)一事一言所蘊含之義。

《書傳補義》以蔡沈《書集傳》為本，表明方宗誠治經(jīng)尊奉程朱之學(xué)，所以他對漢學(xué)一派的《尚書》學(xué)持否定態(tài)度，如方氏激烈抨擊孫星衍云：

陽湖孫氏星衍著《尚書今古文注疏》，刪去孔壁古文，所采傳注皆自唐以上及我朝漢學(xué)諸人訓(xùn)釋，其宋元明三朝儒者說經(jīng)之言，一字不入，可謂篤于信古而不精于窮理者矣。夫讀書必窮其理，果其理當乎人心，豈可斷以為偽而棄之；宋元儒者說《書》，真有能發(fā)圣人之精義而為漢唐諸儒所不及者，豈必專以博古為能哉?。?］251

這是批評孫氏不信梅本《古文尚書》，不采宋元經(jīng)說，僅能博古而不能窮理。接下來方氏又借《尚書》“七觀”說譏諷孫氏。《尚書大傳》載孔子“七觀”說，此“七觀”皆在今文二十八篇之中，故漢儒以《尚書》為備，又有所謂法二十八宿之說。孫星衍于其所作《尚書今古文注疏序》中曾稱引此說。而方宗誠則批評說：

圣人刪《書》，所以記四代治亂之跡，以為天下萬世法戒，其篇次多寡亦視其書之關(guān)系當存與否耳，豈必其數(shù)符于二十八宿與斗邪？是何異兒童之見也？且《書大傳》孔子之言亦未可信。如《堯典》何不可以觀仁、觀義、觀治、觀事邪？《咎繇》何不可以觀度、觀誡邪？凡此七觀，每篇皆然。豈圣賢之經(jīng)，一篇僅足作一事觀邪？此決非孔子之言也，而孫氏篤信之。至《禹謨》、《伊訓(xùn)》、《說命》之類，真有益于修身治世，不倍于圣人之道，而反不信，非所謂失其是非之真者邪？［5］252

嚴格來講，孫星衍對“七觀”之說實際持保留態(tài)度，但他反對偽古文則是毫無疑問的。方氏此處主要是借機批評孫星衍對義理的把握不準確，對偽古文的質(zhì)疑毫無根據(jù)。觀其所言，全以情理為據(jù)，但《尚書大傳》所載之說，尊信者頗眾，方氏僅憑此斷其為不可信，尚嫌武斷?！渡袝窆盼淖⑹琛吩谕砬鍖W(xué)界口碑頗佳，影響極大，方氏對其予以指摘，也是為了捍衛(wèi)程朱理學(xué)在經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域的地位。

通過這一事例，我們可以發(fā)現(xiàn)方宗誠判斷是非的標準就是是否有益于修身治世，是否違背圣人之道。以這樣一種標準來評判東晉古文真?zhèn)我砂福诜绞峡磥硐嚓P(guān)爭論完全沒有存在的必要。他說：“閻氏力辨其偽，則愚所不敢信。夫生千載之后，其偽與否雖不敢知，而其理之精，義之確，詞氣之正大愷惻光明俊偉，可以修己治人，守之無疵而行之無弊，即后人作之，其益人如此，圣人復(fù)起，不能廢也。而況乎后人決不能為也?！保?］148乾隆年間莊存與也曾指出，《古文尚書》于世道人心有益，故不可廢。［7］141－142但他是“心知其偽而不敢廢，意取篤慎，匪云左袒”［8］402，而方宗誠則不承認《古文尚書》是偽作，認為后人不可能具備這一能力。

對于辨?zhèn)蔚穆曇?，方宗誠往往是一味秉持“義理”這一最高準則去打壓。所以他會直截了當?shù)卣f：“《伊訓(xùn)》、《太甲》、《咸有一德》、《說命》，真天下萬世人人可以法守之道，近儒必旁引曲證以為偽書，可謂不急之辨矣”［9］117，“《旅獒》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陳》、《君牙》、《冏命》所陳，實是治天下經(jīng)常之道，為君為相者當時諷誦之以為法，攻古文者以為偽，豈知道者哉”［9］120。當然，《古文尚書》是否義理純正也是有爭議的，閻若璩、姚鼐等人即指出偽古文有背理之處［10］174。方宗誠在書中雖未對此予以逐條回應(yīng)，但也間有辯駁?！毒悺菲小凹沃\嘉猷”云云，爭議頗大。蔡沈《書集傳》引葛氏（按應(yīng)指葛真）之言云：“成王殆失斯言矣。欲其臣善則稱君，人臣之細行也。然君既有是心，至于有過，則將使誰執(zhí)哉？禹聞善言則拜，湯改過不吝，端不為此言矣。嗚呼！此其所以為成王歟？”［11］229此后沿其波者甚眾。對此，方宗誠回應(yīng)說：

葛氏以成王為失言，是不知政體者也。夫治天下有大體焉，在為君之道必以求言為先，納諫為急，不可拒人言以任一己之私見。成王所以望君陳有嘉謀嘉猷入告也。而為臣之道則必以責(zé)難陳善為要，尤以宣導(dǎo)上德為本，不可矜己攬權(quán)，使天下不知有君上，而但知有任事之臣。成王所以勉君陳順之于外曰：“斯謀斯猷，為我后之德”也。此篇乃成王策命君陳之詞，何嫌何疑而不告以為臣之大體乎?。?］139

方氏強調(diào)為臣之大體在于宣導(dǎo)君上之德，成王命君陳善則稱君，正是教導(dǎo)他遵循大體，故不避導(dǎo)諛之嫌。此說極盡辯論之能事，苦心孤詣，于此可見。就此我們也可以發(fā)現(xiàn)，他對《古文尚書》的衛(wèi)護并不以考證見長，或者說他不屑為之。今人對晚清《古文尚書》辨真之學(xué)多有關(guān)注，然而于方宗誠則往往忽略，原因可能也在于他缺乏考證的深度。

二、明體達用論之展開

方宗誠治《尚書》，于漢宋、真?zhèn)沃畡e，全以義理為斷。同時，他又強調(diào)，《尚書》中之義理絕非空言，而是蘊于實際政事之中：

《尚書》所說心性義理，即實見于政事之中，實行于家國天下。讀其書，須玩其無一事一言非仁至而義盡也，不似后世史書所言所行多不合乎義理；而儒者闡明義理心性之書，又但是說義理、說心性，不似《尚書》即實見于政事之中。故講用者不熟玩《尚書》，則無以明義理之精微而立其體；講體者不熟玩《尚書》，亦無以明事理之至當而達之于用也。［9］122

方氏認為，《尚書》中所言之心性義理即是“體”，所言之政事即是“用”；《尚書》不但說理精湛，更能通過對治國理政的記載來予以體現(xiàn)，因此后世治體用之學(xué)者，必須深研《尚書》。

按照方宗誠的理解，體就是“吾心仁、義、禮、智之性”，用就是“吾心仁、義、禮、智之性發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，見之于父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友之倫與夫日用事物之微而已”［6］154。以此說分析《尚書》所載唐虞三代之事，圣君賢臣之內(nèi)在德行即謂之體，治國之實踐即謂之用?！稌鴤餮a義》中常見“治本”與“治法”之辨，實即體、用之變稱。觀方氏論《皋陶謨》云：

“允迪厥德，慎厥身，修思永，惇敘九族”數(shù)語，為治之大本也；“在知人，在安民”二語，為治之大法也。一部《大學(xué)》，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家諸章，止是發(fā)揮“允迪厥德”數(shù)語之義；治國、平天下諸章，止是發(fā)揮知人安民之義。［9］103

按此處所謂治本即是體，治法即是用。考宋儒真德秀有云：“圣人之道，有體有用。本之一身者，體也；達之天下者，用也?！w其所謂格物、致知、誠意、正心、修身者，體也；其所謂齊家、治國、平天下者，用也。”［12］7方宗誠正是套用此說，并以《大學(xué)》對應(yīng)《皋陶謨》，雖然對“齊家”的看法稍異，但對體用的理解則并無二致。既明乎此，我們再來看方氏所云“‘無教逸欲有邦’一節(jié)，治天下之大本；‘天敘有典’一節(jié)，治天下之大法”［9］103，“明目達聰，惇德允元，難壬人，此是先正身心以端治本。而其治法則必首擇賢相以總朝政，次明農(nóng)以足民食……”［9］115諸說，即可明了其背后所蘊藏的明體達用之苦心。

更有可得而論者，“治本”與“治法”的稱謂也透漏出前者是后者之基礎(chǔ)這一含義。唐虞三代君臣只有具備完美德行這一“治本”，方能實施達成盛世之“治法”。換言之，“用”需要以“體”為前提。方氏論《洛誥》云：“‘作周恭先’，‘作周孚先’，誠敬之謂也。欲大振作，非先積誠敬不能?！保?］120其意正以為，必須具誠敬之體，方能有大振作之用。

體、用雖然有別，但卻不可割裂，因此方氏更進而以“體用一源，顯微無間”之說來解釋《尚書》中義理與政事之關(guān)系，其言曰：

觀堯之欽明、舜之精一、禹之祗臺德先、湯之懋昭大德，皆是在存心養(yǎng)性上用功，而用人行政自然能順天理當人心，合乎中庸之極，是所謂“體用一源”也。然雖是在體上用功，而于用人行政固無一毫之不盡其道，所謂“顯微無間”也。蓋用人行政即是存心養(yǎng)性之實際，豈可外用人行政而別有存心養(yǎng)性之功？存心養(yǎng)心即是用人行政之主宰，豈可舍存心養(yǎng)性而別求用人行政之術(shù)？異學(xué)之與雜伯，皆不知此道也。［9］117

“體用一源，顯微無間”之論，倡自程頤，是程氏《易》學(xué)的基本觀點。［13］方宗誠則將此論施之于《尚書》，認為二帝三王于存心養(yǎng)性、用人行政兩個方面皆渾然天成，絕無隔閡，不但在用人行政過程中實踐存心養(yǎng)性，并以存心養(yǎng)性作為用人行政之指導(dǎo)。所以他不但反對以力服人的霸業(yè)，而且反對空談義理的異學(xué)。在闡釋所謂虞廷十六字時，方宗誠專門批評了陸王心學(xué)，其言曰：

《禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”四語，是論心學(xué)之祖。然止此四語說心，其上下文莫非說實政、實事，可見古人心學(xué)功夫即在實政實事上做得純乎天理，無一毫人欲之私，非空言心學(xué)也。孔孟程朱皆是就實事上明天理、盡天理而已，觀《語》《孟》及程朱書可見。陸王之心學(xué)，多是蹈空，所以非堯舜禹之正脈也。［9］116

他以《大禹謨》為例，說明不應(yīng)脫離實事而談心性天理，進而對陸王之學(xué)提出批評。有學(xué)者以《柏堂集前編》所載《復(fù)方魯生先生書》為據(jù)，認為方宗誠早先拘執(zhí)學(xué)脈之見而不喜陸王，后來則部分認同，“以陸王心學(xué)有‘修己淑世之心’而將之排除于‘異端’之列，這背后實隱含了明體達用的意旨”［2］。不過，成書時間晚于此信的《書傳補義》仍對陸王心學(xué)之蹈空心有不滿。另外，即使是在這封《復(fù)方魯生先生書》中，方宗誠也批評方潛說：“先生之論，往往遺下而語上，舍卑而論高，略工夫而談本體，厭繁難而喜簡易，不將開后學(xué)以荒經(jīng)蔑古、脫略事為之弊，而以性道、人事離而為二邪？……先生于陸王無異詞，而于程朱論學(xué)之旨則間生訾議，鄙意尤所未安。”［14］81－82所謂本體與工夫、性道與人事即體用之變稱，方宗誠于此乃是借批評方潛（字魯生）來表達對陸王心學(xué)舍用而言體的不滿。

按照方宗誠所信奉的道統(tǒng)說來講，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是圣人，“體”自然毫無瑕疵，所以他在書中常常稱頌他們“仁至義盡”。依據(jù)“體用一源，顯微無間”之論，其治國之“用”，自然也是值得效法。如方氏論舜命九官之次序則云：“觀此可悟古帝為政規(guī)模之大、節(jié)目之詳，可為萬世法也”［9］102，論伊尹、周公之行事則云：“當主少國危之時，身為大臣，委曲以成就君德則可，放則不可；攝政則可，踐阼則不可。此伊、周所以為萬世法與（原注：夏氏炘曰：‘放桐、踐阼，皆戰(zhàn)國秦漢諸陋儒語，不可不辨’）”［9］111。仁、義、禮、智之體為儒生所常道，今方氏更提出應(yīng)效法先圣治國理政之用，正與其所提倡的講體用之學(xué)必讀《尚書》的主張相吻合。

三、理學(xué)化《尚書》學(xué)之流裔

前文已經(jīng)提及，方宗誠尊奉程朱之學(xué)，反對漢學(xué)派之治經(jīng)方法。就其《書傳補義》來看，完全是徹底的理學(xué)內(nèi)容與方法，是對宋儒理學(xué)化《尚書》學(xué)的繼承和發(fā)展。宋儒治《尚書》，崇尚義理，尤其程朱一脈，喜談天理性命、圣人之心。方宗誠在研治《尚書》時，不但在價值追求上與宋儒一致，而且時常附和程朱之主張。方氏有言：“‘欽明’二字，堯圣德之本也。程朱論學(xué)，以居敬窮理為宗，居敬所以希圣之欽，窮理所以希圣之明。欽明者，生安之德也；居敬窮理者，學(xué)利困勉之功也。及其至之則一也。此程朱之學(xué)所以為自堯以來圣學(xué)之正脈與！”［9］113居敬窮理是朱熹最為看重的修養(yǎng)方法，居敬是指內(nèi)心的涵養(yǎng)功夫，窮理實即所謂“格物致知”。［15］396－399按照方宗誠的理解，程朱所言居敬窮理即從堯之欽明而來，這就將程朱理學(xué)直接上溯到唐虞時代，為理學(xué)家所謂道統(tǒng)說增添了一個佐證。在闡述《說命》篇要旨時，他同樣有類似之說：“‘恭默思道’四字，學(xué)道之要法。道不思不得明，然非恭默則精神外馳，心不精一，雖思無所得也。四字即程朱居敬窮理之所本。”由此可見，方氏研治《尚書》過程中總是時刻銘記其程朱信徒的身份。

另外，若深入考究《書傳補義》的內(nèi)容，亦可發(fā)現(xiàn)多有陰襲宋儒之處。如方宗誠所云：

《虞書》言“欽哉”者六七，惟于刑重言“欽哉欽哉”，以刑關(guān)人之廉恥，系人之軀命，尤不可不敬也。能欽才能知恤，后世如漢文頗知此意?！皻J哉！欽哉！惟刑之恤哉！”不可嚴酷，亦不可姑息，止是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，務(wù)得真實之情而施其平允之法。欽、恤中包有兩意，非一味寬縱之謂也。恤，慎也。［9］115

此論其實是就朱熹之說而展開。觀《朱子語類》中記載：“或問‘欽哉！欽哉！惟刑之恤哉’，曰：‘多有人解《書》做寬恤之‘恤’，某之意不然。若做寬恤，如被殺者不令償命，死者何辜！大率是說刑者民之司命，不可不謹，如斷者不可續(xù)，乃矜恤之‘恤’耳?！保?6］2002施刑當謹慎，不應(yīng)一味寬縱，朱子已有此說，方氏不過稍加修飾，內(nèi)涵仍是一致。又如方氏論《盤庚》云：

“黜乃心，無傲從康”，此指群臣之病根也。群臣所以不愿遷者，只由偷目前之茍且。此一點私心不黜，何能有功？“汝有戕則在乃心”，此指庶民之病根也。庶民所以不愿遷，只由心中無主，聞浮言而不知折衷，故戕逆上命也。若不告以“設(shè)中于乃心”，何能有為？從根本上指點，此三代圣人訓(xùn)民之法所以能感動得人。［9］117

按陳經(jīng)《尚書詳解》云：“傲者，以違君之命而不肯從也，；從康者，以其懷一時之安而不為后日慮也，當時群臣所以不遷，其病在此二字，盤庚直指病而告之?！保?7］164細觀二人之其遣詞造句，顯然有前后承繼之關(guān)系?！吨熳诱Z類》、《尚書詳解》皆影響甚廣，方宗誠自然曾經(jīng)熟讀，或正因二書常見，故方氏未加標識。今欲探討方氏與宋儒之關(guān)系，不得不予以揭出。

更進一步來講，方氏以明體達用論治《尚書》，其實也是受宋儒啟發(fā)。如蔡傳有云：“欽，恭敬也。明，通明也。敬體而明用也”，“道積厥躬者，體之立；教學(xué)于人者，用之行”［11］1、114。又如陳經(jīng)論《大禹謨》“益曰都帝徳廣運”章云：“此伯益申美帝堯也。此一章當與前一章相參而觀之，體用互相發(fā)明?！保?7］39雖然方氏所針對的具體經(jīng)文條目與蔡、陳二人并不相同，但他們對明體達用之說的理解與運用并無二致。

《書傳補義》專事說理，通篇所論皆所謂圣賢之法、世道人心，幾乎全無訓(xùn)詁文字的內(nèi)容，即使有之，也是為說理服務(wù)，其理學(xué)化的程度著實超越了前儒，甚至當時及后世的《尚書》學(xué)者亦少有可與匹敵者。從這一點上來說，此書不失為一部有特色的《尚書》學(xué)著作。而《尚書》也確實理、事兼?zhèn)洌绞弦悦黧w達用、體用一源之說予以分析，起碼在表面來看是十分貼切的，這也為晚清理學(xué)貢獻了新的內(nèi)容。當然，方氏所謂《尚書》中之“體”，多陳腐舊說；其所謂“用”，也多不切實際，難以產(chǎn)生廣泛的影響。清末胡元吉評價方宗誠說：“以程朱為宗，凡異于程朱者，亦無不讀其書，考其人，師其行誼，辨其偏蔽，取其長而去其短，有主從之分，無門戶之見。論學(xué)必兼綜漢宋，而以義理為歸。……其所得博大精純，體用完備，一湔儒而寡效之恥?！保?8］191這應(yīng)該是胡氏站在理學(xué)立場上的客套之辭，恐怕與方氏學(xué)術(shù)的實情不符。

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