陳曉勤,薛小英

(中南大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 長沙 410083)

一、引言

語言哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中影響最大，成果最為卓著的一支哲學(xué)流派[1] 509。到了20世紀(jì)，語言哲學(xué)成為西方哲學(xué)的顯學(xué)，同時(shí)，語言問題成為哲學(xué)研究的主要問題[2] 389。對語言的關(guān)注體現(xiàn)的是哲學(xué)家對人的存在方式、生存狀態(tài)以及語言與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思考[3] 168。先秦時(shí)代道家的語言哲學(xué)思想與西方德里達(dá)的解構(gòu)主義語言哲學(xué)思想其實(shí)有相似及相通之處[4]。道家學(xué)派語言哲學(xué)的本體論特點(diǎn)決定了道家的語哲觀和言意觀，探討語言與本體的關(guān)系成為道家語言哲學(xué)的首要任務(wù)。老莊言意觀的核心論題是是否能夠又如何實(shí)現(xiàn)通過語言把握本體之任務(wù)，其言意觀的顯著特征則表現(xiàn)在對語言表情達(dá)意功能的局限性的討論上[5]，對語言的功能的不信任甚至否定是老莊語哲觀的基本特征[6]。道家思想作為中國傳統(tǒng)文化的瑰寶，受到國內(nèi)外研究者的關(guān)注，究其原因正是因?yàn)樵谌狈ψ杂芍髁x傳統(tǒng)的中國哲學(xué)思想中，“無為無不為”的道德信仰，“無心無我”的道德追求是如此鮮活而又獨(dú)樹一幟。在老子看來“希言”、 “貴言”，使得“言”合于“道”方可解決“言”之“信”的問題；老子認(rèn)為“用言”的最高標(biāo)準(zhǔn)是“善言無瑕謫”；老子關(guān)于言與意的論點(diǎn)是“言在意卻不盡意”。可以說老子的言意觀描述了一種理想的言意狀態(tài)，開掘了美的思維空間，并為莊子言意觀的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。莊子繼承了老子的言意思想，并從言語發(fā)出-言之意-言語接受三個(gè)維度全方位地論述了“道”、“言”、“意”三者的關(guān)系，對老子的觀點(diǎn)從表達(dá)和接受兩個(gè)方面做了一定的發(fā)展，同時(shí)超越性地提出了“言不盡意”和“得意忘言”兩個(gè)超前命題，

對老莊語言哲學(xué)思想的論述將以道家本體論為起點(diǎn)，參照解構(gòu)主義哲學(xué)原理，對老莊的言意觀進(jìn)行闡釋，通過論證“道”、“言”、“意”的內(nèi)涵及邏輯關(guān)系建構(gòu)“言”與“意”的二元對立，并通過解構(gòu)“言”與“意”的二元對立尋找解決中國詩歌“言意之困”的方法，進(jìn)而為中國詩學(xué)拓展新的解釋學(xué)闡釋向度。

二、道家的言意觀

“道”是中國古代哲學(xué)的基本范疇。何為“道”？ “道”的本義原指行進(jìn)的路線，《說文解字》曰：“道，所行道也?！薄暗雷枨议L，行則將至”中的“道”和被譽(yù)為“秋思之祖”的《天凈沙·秋思》“古道西風(fēng)瘦馬”中的“道”就是道路的道?！暗馈钡谋驹饬x隨著中國古代哲學(xué)的發(fā)展逐漸抽象和升華，漸漸失去了其作為具象概念存在的身份，演變成為一個(gè)泛指一切事物運(yùn)動(dòng)變化法則和規(guī)律的抽象概念[7] 6。如老子《道德經(jīng)》第一章“道可道，非常道”中的“道”，如《周易·系辭上》“一陰一陽謂之道”中的“道”，如《大學(xué)》“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”中的“道”。此后，形而上學(xué)的“道”便作為道家哲學(xué)最高和最基本的范疇存在[8] 117，整個(gè)道家哲學(xué)都以“道”為中心展開討論。何謂“言”？《說文》曰“直言曰言，論難曰語”， “言為自言，語為對答”， “言在外由音標(biāo)示”。先秦諸典中，“言”多用來表示言說或語言，而“言”與“道”二者的關(guān)系問題是道家語言哲學(xué)討論的核心問題。何為“意”？《說文》曰“‘意’，志也，志即識，從心音，會(huì)意，察言而知意也”。言者從口，而意從心；言為現(xiàn)實(shí)化的語言行為，而心中所想?yún)s并不一定成為現(xiàn)實(shí)的言語行為；言為已發(fā)之意，意為未發(fā)之言；言為心聲，察言或可知意[9]。

道家哲學(xué)中，“道”作為萬事萬物賴之以生，順之以意的終極依據(jù)，同時(shí)也是意義的終極依據(jù)[10]。關(guān)于“道”，莊子堅(jiān)持“道不當(dāng)名”和“道不可言”。在莊子看來，道之所以“無名”是因?yàn)樗哂小白员咀愿o為無形”的特征。老子認(rèn)為“道”為“混成之物”， “先天地生”， “道”不能為人的感性認(rèn)識和理性思維所把握，正如《老子》云：“道之為物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！痹诶锨f看來，“道”只有存在沒有屬性，只有本體卻并無現(xiàn)象，人無法用語言加以描述，因?yàn)椤暗馈钡摹敖^緣”注定了其“超言”?！兜赖陆?jīng)》曰“大音希聲，大象希形”，《莊子集釋》曰“大道不稱，大辯不言”。總之，在老莊的哲學(xué)思想中，“道”是本體，位于“言”之上，“言”總歸是有局限性的，“言”之于“道”，總歸是無能為力的?！兜赖陆?jīng)》開篇云：“道可道，非常道；名可名，非常名”，形容的就是語言在浩大而深邃的“道”面前，是多么的軟弱無力，不管如何“名”，都會(huì)偏離“常名”。

那么道家哲學(xué)認(rèn)為“道”無法“言”的原因是什么呢？首先，莊子認(rèn)為“道昭而不道”，作為本體的“道”混沌、深邃，用語言表達(dá)具有難度[11] 421。其次，莊子認(rèn)為語言作為一個(gè)系統(tǒng)，其自身具有的結(jié)構(gòu)性直接導(dǎo)致了語言的缺陷性和語言的不可信?！肚f子·天道》曰“呼我牛也而謂之?！?，讓我們聯(lián)想起語言符號“能指”與“所指”之間的任意性關(guān)系[12]。莊子認(rèn)為，“名”與“實(shí)”一旦結(jié)合就會(huì)產(chǎn)生一種限定性力量，使語言失去流動(dòng)的能力，這就是語言的結(jié)構(gòu)性，而語言一旦固定不流動(dòng)就喪失了表達(dá)色彩斑斕，變化多變的思想的功能?！洱R物論》“夫言非吹也”，論述的就是人的局限性和語言的局限性。“言者有言”但所言者卻“特未定也”，那么，言者又是真的“有言邪”，亦或“其未嘗有言邪”？言者似乎都認(rèn)為自己的聲音“異于彀音”，又果真是“有辨忽”亦或“其無辨忽”？莊子告訴我們，人不可靠，人的話語同樣不可靠，言語可以指引我們了解形而上學(xué)的“道”，但我們卻不能執(zhí)著于“言”。可以說，莊子對言的否定態(tài)度源于他對語言和人性的深刻認(rèn)識，在他看來沒有恒定不變的是非判斷，事物的兩個(gè)方面往往會(huì)相互轉(zhuǎn)化，人的未定即言的未定，人的相對性即言的相對性，而“道”作為本體構(gòu)成對人永恒的召喚。正因?yàn)檎Z言具有終極境遇上的局限性和相對性，才使得道家對“言”執(zhí)謹(jǐn)慎態(tài)度，而視追逐永恒為目標(biāo)?！肚f子·寓言》“不言則齊”就是要告訴我們不要用帶有是非觀念的語言去裁定萬物，而應(yīng)該讓萬物在“道”的懷抱中各得其所，這才是“道”與“言”的應(yīng)該有的自然狀態(tài)，也是理想狀態(tài)。

關(guān)于“意”與“道”的關(guān)系，老莊認(rèn)為“意”源于“道”， “真意”與“道”同在，但在被語言的“結(jié)構(gòu)性”損害之后，“真意”便不再存在，所以要忘記個(gè)人之言，“真意”在胸，去體味“本真之言”。對莊子來說，萬物始于混沌，歸于混沌，意義之初本是空無，對意義的追尋就應(yīng)該回到萬物之始的懵懂狀態(tài)，對意義的追求就應(yīng)該是對“道”的追問。人很難通過語言得“道”，得“真義”，但語言可以引導(dǎo)人領(lǐng)會(huì)“道”的真諦[13] 16。意義通常是模糊的，具有不確定性，而語言的結(jié)構(gòu)性又決定了語言的局限性，因此“言”很難達(dá)“意”，常常會(huì)“言有盡而意無窮”，這就是老莊所說的“道不可言，言不盡意”。

老子關(guān)于“道”與“名”的言意觀主要體現(xiàn)在《道德經(jīng)》里“道不可名”、 “道不當(dāng)名”、 “道常無名”的論述。到了莊子，老子的“名”，漸漸演變成“言”，莊子關(guān)于“道”與“名”的論述于是變成了《莊子·知北游》中的“道不可言”。之后，莊子又以“意”替換老子的“道”，于是“道不可名”演變成“言不及意”，故而有了《莊子·秋水》中“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”的“精粗論”。莊子認(rèn)為，在“道”、 “意”、 “言”三者關(guān)系中，“道”處于形而上的本體領(lǐng)域，難以企及，是“言”不能談?wù)摰?，“意”無法傳遞的，早已超出“精粗之所志”的范圍?！肚f子·天道》云：“世之所貴道者，書也”， “語之所貴者，意也”， “意之所隨者，不可言傳也”。但是，道家對“言”的不信任并不等同于對“言”的價(jià)值完全否定?！把浴迸c“意”、 “道”的關(guān)系反而在老莊論“道”的同時(shí)突出成為焦點(diǎn)。道家學(xué)說對“言”之局限性的反復(fù)論述從另一個(gè)角度來看恰恰證明了“言”是不可規(guī)避的。老子竭力主張“不可名”、 “不當(dāng)名”卻不得不面對由“無名”招致的眾多“別名”紛紛而至的困擾。而莊子所謂的“言”與“道”的對立實(shí)非靜態(tài)對立，“言”與“道”在詮釋中相互推進(jìn)，于是“言”獲得了與“道”在哲學(xué)探討上一樣重要的地位。“言”可明“道”，亦可蔽“道”?！肚f子·山木》用詭奇的想象敘述深刻哲理，將思想、情感和行文融為一體，語言飄忽多變，行云流水，玄遠(yuǎn)高深，已不僅僅作為“工具”存在，轉(zhuǎn)而成為“入道”的途徑，生動(dòng)地體現(xiàn)了道家“即言即道”的語言態(tài)度。這種語言態(tài)度證明了道家語言觀鮮明的“超語言學(xué)”而非“反語言學(xué)”特征以及道家哲學(xué)即“輕言”又“超言”的特色[14]。

三、“言”與“意”二元對立的建構(gòu)與解構(gòu)

中國古詩中很多經(jīng)典詞句向我們展現(xiàn)了“言”與“意”的二元對立現(xiàn)象，如東晉陶淵明《飲酒》詩最后一句云“此中有深意，欲辯已忘言”，唐劉禹錫《視刀環(huán)歌》云“常恨言語淺，不如人意深”，宋韓世忠《臨江仙·冬看山林蕭疏凈》云“單方只一味，盡在不言中”。可是，既然“意”已經(jīng)存在，“言”為何又不能直白、圓滿地將它表達(dá)清楚？如果“意”雖無窮但“言”卻有盡，那么話語傳遞者又將如何以“言”傳“意”？話語接受者又如何通過解構(gòu)“言”與“意”二元對立而獲得“真意”？

“言”與“意”二元對立這個(gè)古老辯題是中國古代以老莊為代表的道家學(xué)派和西方以德里達(dá)為代表的后結(jié)構(gòu)主義學(xué)派共同關(guān)注的哲學(xué)問題[15] 421。德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)觀認(rèn)為語言是永恒變幻的，是無形的，一切二元對立都是可以被解構(gòu)的，在解構(gòu)的過程中真意可以被重新獲得[16] 8/150。中國道家的言意觀與西方解構(gòu)主義語言哲學(xué)觀有很大相似之處。在道家看來，“言”與“意”的矛盾建立在一個(gè)深刻的哲學(xué)悖論上，即一方面，人離不開“言”， “言”賦予了人之所以成為人的存在依據(jù)，“言”構(gòu)成了人區(qū)別與其他動(dòng)物的基本特征，為人建構(gòu)了只有人類才擁有的意義空間，另一方面，人不能依賴“言”，因?yàn)椤把浴敝谌耸且环N“危險(xiǎn)”。相對固定的、被結(jié)構(gòu)化了的語言在使用時(shí)阻礙了意義的流變，直接導(dǎo)致了語言或文本之外同時(shí)存在一個(gè)無法言說的世界。老莊語言哲學(xué)重“本體”而輕“表象”，重“真意”而輕“言”，認(rèn)為“言”猶未能達(dá)“意”，正如朱光潛先生所說：“以有盡之言達(dá)無窮之意，許多意盡在不言中”。 “言”與“意”的二元對立如此看來是不可避免的。二者之間的矛盾是思想哲學(xué)問題也是實(shí)踐哲學(xué)問題，所有的文人和詩人都將面臨這樣的問題：如何能夠把要表達(dá)的心意說得明白？那些說不清楚，道不明白的又應(yīng)該如何表示？

《道德經(jīng)》和《莊子》提供了答案：能打開“言”、 “意”二元對立這把鎖的鑰匙是“道”，而解決“言”與“意”矛盾的主旨則是找到“明道”和“體道”的策略。“道”在被言語結(jié)構(gòu)傷害之后失去了“本真之意”，但是被傷害的“道”可以被接受者重新解構(gòu)，解構(gòu)就是揭開文本語言與形而上本質(zhì)之間矛盾的方法，而被解構(gòu)之后的“道”成為所有意義的源泉[17]?！把浴彪m然具有片面性和結(jié)構(gòu)性的缺陷，但“言”同時(shí)也是因言尋意、因言達(dá)意的媒介，不可或缺。因此對“言”不可濫用也不可完全拋棄，要加以策略性的應(yīng)用，否則只會(huì)損害“道”。解構(gòu)主義理論認(rèn)為語言具有突破自身局限的能力，如果語言已誤入歧途，就必須通關(guān)打破“能指”與“所指”之間的邏輯規(guī)定的方法，方能達(dá)“道”，也就是把語言本身忘掉才能得“道”。德里達(dá)認(rèn)為，接受者應(yīng)該從語言內(nèi)部去解構(gòu)語言，即從語言內(nèi)部消解語言結(jié)構(gòu)，也就是從一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部獲取終結(jié)該系統(tǒng)矛盾的材料，于是他創(chuàng)造出以前不存在的詞語，如“異生”等，來打破語言的局限[18]。莊子的解決策略有異曲同工之妙，他創(chuàng)造出許多意義模糊、多元且富于變化的詞，如《莊子·逍遙游》中的“扶搖”、 “冥靈”等，來表達(dá)靈動(dòng)流變的“意義”。詞意的模糊性使語言擁有了朦朧美，增加了語言承載的內(nèi)容和含義，給讀者創(chuàng)造了一個(gè)開放的審美空間，使文本的意義更加起伏跳躍。同時(shí)，詞語語義的模糊性給讀者留出大量空白和想象空間進(jìn)行審美的再創(chuàng)造，接受者的個(gè)體的感受和體驗(yàn)在這個(gè)空間里可以無限自由地向前延伸?？傊?，進(jìn)入不息運(yùn)動(dòng)中的語言，可以盡量釋放詞義的多變性，表達(dá)形式的模糊性和解讀的多樣性，從而獲得打破語言自身結(jié)構(gòu)性，解構(gòu)語言缺陷的力量。

為解決“言意之困”，《莊子·外物》提出了著名的“忘筌、忘蹄”論：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。 “忘言”其實(shí)就是在“有言”與“無言”， “言內(nèi)”與“言外”的對立中尋求“真意”，從而體“道”并達(dá)“道”，本質(zhì)上就是一種解構(gòu)策略。首先，必須允許立言之人以“言”為符號來表達(dá)意義，而后因“言”尋“意”，最后得意并忘言。接受者關(guān)注的重點(diǎn)不是“言”或“不言”，而是怎樣通過兩者的對立尋找出隱藏在語言符號背后的意義，體會(huì)出隱藏在字里行間的言外之意?！把浴迸c“筌”和“蹄”一樣都是工具。立言者尚且經(jīng)常受語言的局限性所困，不能夠完全以文為達(dá)意，作為接受者在解讀文本的過程中所獲得的意義就更不一定是作者所要表達(dá)的原意了。因此千人心中有千般領(lǐng)悟，千般不同，但又同系于“道”，這就是道家語言哲學(xué)方法論所要達(dá)到的理想狀態(tài)。莊子這位道家智者在《莊子·天道》中逐一從“書”論到“語”，從“語”論到“意”，從“意”論到“道(意之所隨)”，層層遞進(jìn)，精辟闡述了中國古代詩歌傳統(tǒng)“詩言志”與語言哲學(xué)經(jīng)典命題“言不盡意”的對立統(tǒng)一，使“詩言志”與“言不盡意”的存在相輔相成，相映成趣，于是便不難理解，中古古典詩文美學(xué)緣何強(qiáng)調(diào)“直露自然”要讓位于含蓄，中國詩歌接受美學(xué)緣何又強(qiáng)調(diào)“領(lǐng)悟”，講求體會(huì)“言外之意”、 “弦外之音”。

四、道家哲學(xué)思想的言意觀對中國古詩闡釋學(xué)的貢獻(xiàn)

現(xiàn)代闡釋學(xué)是在傳統(tǒng)闡釋學(xué)基礎(chǔ)上醞釀并發(fā)展起來的，作為傳統(tǒng)闡釋學(xué)的批判對立面而存在[19] 260?，F(xiàn)代闡釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本接受者的主體性和主觀能動(dòng)作用，主張摒棄客觀主義，拋卻“唯一論”，放棄作者本意，力主文本無限開放和闡釋的永無止境。接受者對文本的解讀并非旨在試圖把握到一個(gè)唯一的客觀存在，即作者本意，而是要實(shí)現(xiàn)一種個(gè)體理解的可能性。現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解是接受者主觀再創(chuàng)造的過程，是接受者個(gè)體的視野與歷史上關(guān)于文本已有的“視界”融合的過程，是“視界融合”的產(chǎn)物[20]。德里達(dá)和伽達(dá)默爾都主張意義是流動(dòng)的、不固定的。在這兩位哲學(xué)家看來文本與文本之間沒有界限，文本與文本接受者之間也無界限。中國道家的先哲們善于以形象、生動(dòng)的故事或比喻來揭示深刻的哲理，而西方的現(xiàn)代闡釋學(xué)卻以艱澀難懂著稱。如果我們用伽達(dá)默爾的“視界融合”視角來重新審視道家的語言哲學(xué)思想中“道不可言”、 “言不盡意”的本體論和“得魚忘筌”、 “得意忘言”的方法論，可以得到如下詮釋：因?yàn)椤暗馈?本質(zhì))不在現(xiàn)場，我們只能根據(jù)它遺留下來的痕跡“言”去推測，在此過程中結(jié)合個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)，發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，體會(huì)文本的言外之意，進(jìn)行藝術(shù)再創(chuàng)造，形成屬于自己的個(gè)人理解，最終達(dá)到“此在”。道家的“本體”闡釋學(xué)和西方現(xiàn)代哲學(xué)闡釋相承、相通。

詩歌是一種記錄人類與自己心靈對話的藝術(shù)形式，它最直接、質(zhì)樸地表達(dá)了人的天性和本性，因此詩歌與語言哲學(xué)之間存在著必然的聯(lián)系[21] 15。言意關(guān)系在中國古詩闡釋學(xué)命題中是一個(gè)關(guān)鍵論題，對詩歌賞析和詩歌詮釋影響深遠(yuǎn)。道家語言哲學(xué)和言意觀為中國古詩解讀提供了哲學(xué)闡釋學(xué)理論基礎(chǔ)。根據(jù)道家理論，“真意”常存于詩外，因此中國古詩創(chuàng)作和欣賞的一個(gè)重要特點(diǎn)就是注重“言外之意”。這其實(shí)也是中國古代文學(xué)藝術(shù)的共同特點(diǎn)，讀詩需求言外之意，賞畫需求象外之象，聽音需求弦外之音，其中的美學(xué)觀念都是要“無中生有”、 “虛中求實(shí)”?！读凶印珕枴份d：韓娥鬻歌“余音繞梁，三日不絕”，能真正探觸人心底，讓人念念不忘，忍不住回味的究竟還是那余音。李商隱《宿駱氏亭寄懷崔雍崔袞》的“留得殘荷聽雨聲”，辛棄疾《采桑子書博山道中壁》的“欲說還休，卻道天涼好個(gè)秋”，都證明了中國藝術(shù)之妙趣盡在“言外之意”。語言總是有盡的，詩寫得再長也有終結(jié)之時(shí)，但是有盡可以寓涵無盡，藝術(shù)創(chuàng)作就是要以有盡的言語來啟發(fā)讀者無盡的想象。中國古代的詩論非?？粗性姼枵Z言的這種“引而不發(fā)”的含蓄美，認(rèn)為作詩忌太直白、太露骨，讀詩忌太較真、太執(zhí)著。劉勰《文心雕龍·神思》曰“是以意授于思，言授于意”， “言所不追，筆固知止”。一個(gè)一目了然的作品不是真正的藝術(shù)品，一個(gè)拘章守句的讀者也不是真正的闡釋者?！豆苠F編》曰“窮理析義，須資象喻”，合格的鑒賞者，應(yīng)該從詩句中看到圖畫，從圖畫中聽到真意。讀者讀詩需要結(jié)合各自的主觀經(jīng)驗(yàn)去體味“言外之意”，去完成一個(gè)“視界融合的過程”，所以不同的讀者對同一首詩的解讀大相徑庭。即便是同一個(gè)讀者，在不同時(shí)空，不同心境下讀同一首詩，也會(huì)有不同領(lǐng)悟。辛棄疾《青玉案·元夕》“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，雖然只有短短十三個(gè)字，卻能引發(fā)讀者無盡的靜思和遐想，令讀者生發(fā)出種種人生感悟。當(dāng)詩歌語言達(dá)到“言有盡而意無窮”狀態(tài)之時(shí)，就是詩歌語言最豐滿，給讀者留下最豐富想象空間的時(shí)候，是詩人主觀情緒與客觀景物相互交融，思緒萬千之際自然而然地達(dá)到的藝術(shù)境界。

以道家哲學(xué)為根源的中國古詩闡釋論始終對“言”與“意”的二元對立保持著清醒，對接受者的主體作用持積極肯定的態(tài)度。道家哲學(xué)思想本體論和方法論告訴我們，“言意難稱”是立言之人必定要面對的尷尬，作者原本的意圖根本不可能被闡釋者完全重構(gòu)[22] 137。道家對“言意”之困的解構(gòu)把接受者從單純的語言學(xué)閱讀中解脫出來，把文本闡釋過程升華為一種神秘的個(gè)人體驗(yàn)過程。中國古典詩歌的闡釋過程被認(rèn)為是一個(gè)接受者充分發(fā)揮個(gè)體主體性，結(jié)合個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)對原詩理解和闡釋的重構(gòu)過程。多元化的闡釋維度和接受者主體性的發(fā)揮改變了傳統(tǒng)闡釋學(xué)以原文為中心的傳統(tǒng)，改變了以重新獲得作者本意為目標(biāo)的闡釋標(biāo)的。道家的言意觀直接導(dǎo)致對了文本個(gè)性化和多元化的理解與闡釋，必然會(huì)對中國藝術(shù)闡釋的多元向度起到推動(dòng)作用。老莊的語言哲學(xué)思想滋養(yǎng)了中國詩歌闡釋學(xué)和中國古代文學(xué)闡釋學(xué)的民族特色。

五、結(jié)束語

作為推動(dòng)中國古代哲學(xué)向前發(fā)展的力量，道家學(xué)派以“道”為核心的語言哲學(xué)體系賦予了“道”終極抽象性及普遍性的特征，使之成為哲學(xué)最高范疇?！暗馈辈豢烧f，“道”卻不得不說；“言不盡意”，卻又不得不以“言”達(dá)“意”。 “道”常常處于“言”和“意”二元對立的矛盾中，道家哲學(xué)認(rèn)為解決這種困境的首要策略只能在其本體層面尋找?！把砸庵q”觸及到了生命的內(nèi)在本真，莊子的“言意觀”將人類心靈的神秘內(nèi)在活動(dòng)也納入了思考范圍。

“筌蹄”論、“得意忘言”論是道家語言哲學(xué)解決“言意之困”的策略，是一種解構(gòu)主義方法論，與西方德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)連貫、相通。語言被老莊認(rèn)為作為“體道”、“得道”的工具存在，“真意”在語言解構(gòu)的過程中獲得。老莊的言意觀既是哲學(xué)探討也是美學(xué)追求，對“言外之意”的關(guān)注和對接受者主體性的重視與現(xiàn)代闡釋學(xué)的觀點(diǎn)不謀而合，擴(kuò)展了中國古詩闡釋學(xué)闡釋向度，推動(dòng)了意境說的誕生，對中國古代的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評產(chǎn)生了難以估量的重大影響。

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