黃金城

作為20世紀(jì)上半葉最重要的德語(yǔ)作家，托馬斯·曼通常以文學(xué)家的形象示人。然而，曼氏也是一位思想家，在魏瑪共和國(guó)時(shí)期的思想星叢中占據(jù)著不可忽視的地位，其奠基石便是出版于“一戰(zhàn)”結(jié)束時(shí)的《一個(gè)不問(wèn)政治者的沉思》（1918，以下簡(jiǎn)稱《沉思》）。這部龐大的雜論集乃是曼氏與當(dāng)時(shí)著名的尼采研究者恩斯特·貝爾特拉姆（Enrst Bertram）思想交往的產(chǎn)物（貝爾特拉姆的研究直接影響了魏瑪時(shí)期的尼采接受），而其標(biāo)題本身便是向尼采的《不合時(shí)宜的沉思》致敬。這部著作事實(shí)上是所謂的“1914觀念”（Ideen von 1914）的延展，表達(dá)出當(dāng)時(shí)德國(guó)的主流知識(shí)界對(duì)于“一戰(zhàn)”的基本理解范式：這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是一場(chǎng)以德國(guó)的“文化”（Kultur）反對(duì)法國(guó)的“文明”（Zivilisation）的“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”（Kulturkampf，朱莉安·班達(dá)語(yǔ)?！澳健鄙瞎矟?jì)會(huì)員塞塔姆布里尼和耶穌會(huì)士納夫塔之間的漫長(zhǎng)論爭(zhēng)，正是這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的變體）。在這種范式中，曼氏用“精神”（Geist）與“生活”（Leben）這對(duì)對(duì)立范疇來(lái)措置其政治思考。所謂“不問(wèn)政治”，乃是保守主義的思想基調(diào)：信奉文化和心靈的內(nèi)在性，質(zhì)疑政治革命的進(jìn)步論，強(qiáng)調(diào)維持生活、歷史和社會(huì)的自然生成。曼氏認(rèn)為，權(quán)威政府是德國(guó)的自然統(tǒng)治形式，并且責(zé)難政治自由主義的意識(shí)形態(tài)。在這一時(shí)期的多篇雜論中，曼氏多次使用“第三帝國(guó)”（dasDritte Reich）的措辭，尤其是在1921年的《俄國(guó)文選》導(dǎo)論中，他首次提出“保守革命”（konservative Revolution）的理念。這場(chǎng)“革命”在魏瑪時(shí)期形成了政治思潮的洪峰，而穆勒·凡·登·布魯克、施米特和斯賓格勒等人則是這個(gè)時(shí)代的理論弄潮兒。因而，在思想史敘事中，曼氏通常被歸屬于保守主義陣營(yíng)。著名政治思想史家阿明·莫勒甚至認(rèn)為，曼氏本人在某種程度上便是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的“教父”①。

《沉思》無(wú)疑是一部反對(duì)革命的著作。然而，在進(jìn)入20世紀(jì)20年代之后，曼氏開(kāi)始認(rèn)同于歌德所代表的市民精神，逐漸疏離于保守主義陣營(yíng)。特別是在1922年外交部長(zhǎng)拉特瑙遇刺事件之后，曼氏憤然發(fā)表著名演講《論德意志共和國(guó)》，倡導(dǎo)民主、進(jìn)步和人性理念，并且旗幟鮮明地捍衛(wèi)著新生的共和國(guó)。這是曼氏思想生涯的決定性時(shí)刻。由于這篇演講，曼氏被其保守派同儕視為變節(jié)者。然而，曼氏在翌年出版的演講單行本中為其前后的思想立場(chǎng)作了一個(gè)耐人尋味的自我辯護(hù)：“我也許改變了我的想法（Gedanken）——但不是我的命意（Sinn）。想法，無(wú)論聽(tīng)起來(lái)多么復(fù)雜，卻總是目的的手段，是服務(wù)于命意的工具?！雹谠诼系淖晕依斫庵?，有某種一以貫之的命意，而這無(wú)疑就是演講中同樣論及的“第三帝國(guó)”，或“德意志的中庸”（deutsche Mitte）。這些措辭所表達(dá)的是浪漫派的“第三者”（das Dritte）理念，即對(duì)立項(xiàng)之間的更高的合題。簡(jiǎn)而言之，曼氏所理解的“第三帝國(guó)”理念，其旨趣在于促成德意志文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代文明之間的和解。這個(gè)“第三帝國(guó)”當(dāng)然不可與后來(lái)成為歷史事實(shí)的“第三帝國(guó)”等量齊觀。而近來(lái)又有論者進(jìn)一步指出，曼氏所理解的“保守革命”與其時(shí)的青年保守派的理解大相徑庭，而其中的關(guān)鍵之處則在于曼氏秉持著反諷的思想姿態(tài)③。的確，反諷者對(duì)于“例外狀態(tài)”和“決斷”是無(wú)能為力的，因而施米特在《政治的浪漫派》中極其不屑于浪漫派的反諷。

然而，對(duì)于曼氏而言，反諷乃是“這個(gè)世界上無(wú)可比擬的最深刻的和最誘人的”④問(wèn)題。反諷之所以具有如此思想魅力，須歸因于德國(guó)浪漫派的思想實(shí)驗(yàn)。德國(guó)浪漫主義作為啟蒙主義的反動(dòng)，為了對(duì)抗啟蒙主義所造成的精神與生活的二元對(duì)立格局，試圖以反諷為進(jìn)路，重構(gòu)自我與非我、亦即精神與生活的統(tǒng)一。在這種思想史背景下，“反諷”不僅是詩(shī)學(xué)概念，也是哲學(xué)概念，更是一個(gè)保守主義的概念——它表達(dá)出德意志傳統(tǒng)關(guān)于精神與生活的獨(dú)特理解。不妨說(shuō)，在啟蒙主義思潮中，反諷表現(xiàn)出一種獨(dú)特的“德意志”世界觀。當(dāng)曼氏寫作《沉思》時(shí)，他正是以這樣一種反諷姿態(tài)看待文學(xué)與政治，“反諷與激進(jìn)主義”也構(gòu)成該書的重要一章。權(quán)威的托馬斯·曼專家斷言，反諷是“保守主義的形而上學(xué)”⑤。然而，伴隨德國(guó)的現(xiàn)代歷史進(jìn)程，曼氏的反諷觀也在不斷地調(diào)整和改變。特別是后來(lái)的《論小說(shuō)藝術(shù)》一文中，曼氏明確表示其“反諷”概念不同于浪漫派：前者是客觀的，后者是主觀的。那么，曼氏何以得出這樣的結(jié)論？其“反諷”概念的旨趣何在？本文將結(jié)合魏瑪時(shí)期的思想語(yǔ)境，通過(guò)重構(gòu)曼氏的“反諷”概念，嘗試著回答這個(gè)問(wèn)題。

一、康德、席勒與浪漫派：愛(ài)欲式反諷的三個(gè)時(shí)刻

對(duì)于德國(guó)保守主義以及曼氏早年的思想生涯而言，尼采哲學(xué)乃是最直接的思想來(lái)源。尼采從根本上顛覆了啟蒙主義將人視為“理性動(dòng)物”的價(jià)值設(shè)定，而把生命視為“權(quán)力意志”，從而在“重估一切價(jià)值”的口號(hào)下，重新賦予生命、意志、情感和激情等以價(jià)值的優(yōu)先性。這種思想在20世紀(jì)初催生了生命哲學(xué)、存在主義等新本體論哲學(xué)，進(jìn)而在公共論爭(zhēng)領(lǐng)域形成一種“文化批判”的思想定勢(shì)。這種思想定勢(shì)在精神與生活的二元緊張中展開(kāi)。在其中，精神的維度被理解為理智主義或工具理性，進(jìn)而在社會(huì)政治層面上被理解為抽象的普遍主義，以及隨之而來(lái)的激進(jìn)主義。與之相反，生活的維度所堅(jiān)持的，則是人類存在的偶然性、有限性以及個(gè)體生命的本真性。

“文化批判”的主題充滿了文化—政治緊張，折射出雅斯貝爾斯所說(shuō)的“時(shí)代的精神狀況”。這也是曼氏寫作《沉思》的思想語(yǔ)境。作為保守主義者，曼氏自然地站到生活的維度上，徑直認(rèn)為激進(jìn)主義便是虛無(wú)主義。在尼采的意義上，激進(jìn)主義便是將不真實(shí)的價(jià)值設(shè)置于生活之上，其典型口號(hào)便是：“應(yīng)當(dāng)要有正義、真理或者自由，應(yīng)當(dāng)要有精神——哪怕毀滅世界和生命。”而一個(gè)反諷者則會(huì)反問(wèn)道：“難道真理真的可以成為證據(jù)——當(dāng)涉及生活的時(shí)候？”對(duì)于反諷者而言，真理如果無(wú)法得到生活的檢驗(yàn)，便是無(wú)效的。每當(dāng)這一時(shí)刻，“反諷者是保守的”⑥。這也是反諷的第一時(shí)刻：為了生活，精神做出了妥協(xié)。在曼氏看來(lái)，尼采和易卜生質(zhì)疑真理之于生活的價(jià)值，便體現(xiàn)出一種“反諷的倫理”（ironisches Ethos），而海涅所敘述的康德與老蘭培這對(duì)主仆間的思想史佚事，更體現(xiàn)為一種“政治性反諷”（politische Ironie）?？档略凇都兇饫硇耘小防锟车羯系鄣念^顱，卻因?yàn)椤袄咸m培不能沒(méi)有上帝”，最終通過(guò)“實(shí)踐理性的懸設(shè)”將上帝復(fù)活——這一思想史上的戲劇性情節(jié)，其內(nèi)在的驅(qū)力就在于，精神必須為生活做出讓步⑦。“反諷就是自我否定，是精神為生活做出的自我背叛?！雹喽涞湫偷奈膶W(xué)表達(dá)，則是曼氏的《特里斯坦》。小說(shuō)主人公自恃為孤傲的藝術(shù)家，在自我想象的精神世界里對(duì)市民性大加撻伐，而在真正面對(duì)一個(gè)市儈的責(zé)罵時(shí)卻抱頭鼠竄。這是一種康德式的反諷，是消極意義上的反諷，其意義可以理解為反激進(jìn)主義。

反諷的第二時(shí)刻體現(xiàn)于另一段圍繞著康德哲學(xué)的思想史往事?？档履耸窍盏木駥?dǎo)師，而席勒卻告誡歌德切勿信奉康德的自由哲學(xué)——在席勒看來(lái)，歌德只能是斯賓諾莎主義者。席勒作為感傷詩(shī)人，代表著精神的維度，卻極其尊崇歌德的素樸天性（naive Natur）。這種由席勒在《論素樸的詩(shī)和感傷的詩(shī)》中流露出來(lái)的感傷，正是精神因自身缺乏自然與生活而出現(xiàn)的感傷?！熬駥⒆匀桓惺転槊溃绕湓谶@種絕對(duì)的價(jià)值判斷中，生活著反諷之神，生活著厄洛斯。”⑨也就是說(shuō)，精神不僅為了生活而妥協(xié)，而且也懷揣著隱秘的意圖，那就是將生活爭(zhēng)取到自己一邊來(lái)，或者說(shuō)，精神意圖擁有自己的生活。在這個(gè)意義上，精神與生活之間的關(guān)系，可以描述成一種神話意義上的愛(ài)欲關(guān)系?！岸蚵逅挂恢笔且粋€(gè)反諷者。而反諷就是愛(ài)欲?！雹夥粗S的第二時(shí)刻，具象化為《托尼奧·克勒格爾》。在其中，小說(shuō)主人公本已成就斐然，但在藝術(shù)世界中卻得不到真的慰藉，在其漫長(zhǎng)的靈魂探尋歷程之后，找到的心靈棲居地卻是世俗的愛(ài)。

在《沉思》中，反諷呈現(xiàn)為精神與生活之間的高度緊張。而反諷之為“保守主義的形而上學(xué)”，也正是在這種格局中得到解釋。反諷者固然是保守的，他固然會(huì)嘲弄偏枯的理智主義和虛幻的政治烏托邦，固然會(huì)要求精神向生活妥協(xié)，但他絕非冥頑不化地固執(zhí)于生活的立場(chǎng)。曼氏說(shuō)道：“反諷者是保守的。但保守主義并不意指生活的聲音——生活意在自身，而意指精神的聲音——精神意不在自身，而在生活。唯其如此，保守主義才是反諷的。”?換言之，反諷的保守主義代表著精神的立場(chǎng)。但這種精神并非抽象的理智主義，而是一種溫和的懷疑主義：精神知道自己是有限度的，也明白對(duì)生活的宏大設(shè)計(jì)是徒勞的，它是站在生活之外的熱切的觀察者，正因?yàn)槿绱?，它防止把自己同化于生活，與此同時(shí)，它也抵制著那種在道德沉淪和意識(shí)泯滅中讓精神自毀的誘惑。所以，曼氏的保守主義并非一種嚴(yán)格的政治原則，而是一種寬泛的心智狀態(tài)。他給保守主義下了一個(gè)定義：“何為保守主義？精神之愛(ài)欲式的反諷（Die erotische Ironie des Geistes）?！?他把這種態(tài)度稱為愛(ài)欲式的。在他看來(lái)，精神與生活是兩個(gè)世界，其關(guān)系就如同男女之間的關(guān)系——彼此分離而相互渴求。這是一種永恒的緊張和糾葛，它們之間并不存在統(tǒng)一，有的只是“某種統(tǒng)一與諒解的短暫而令人陶醉的幻覺(jué)”?。換言之，事實(shí)性的沖突和糾葛是一種常規(guī)狀態(tài)，而其解決反而是例外狀態(tài)。反諷則是對(duì)待這種常規(guī)狀態(tài)的當(dāng)然姿態(tài)：“愛(ài)著的精神不是狂熱的?！?

反諷的席勒式時(shí)刻仍沒(méi)有窮盡曼氏“反諷”概念的全部?jī)?nèi)涵。僅僅將愛(ài)欲式的反諷理解為精神為生活而妥協(xié)，或精神追求生活，還沒(méi)有真正把握到其保守主義的最終規(guī)定性。曼氏認(rèn)為，反諷乃是精神與生活的中介者，這種角色必然意味著精神與生活的居間性，也就是說(shuō)，反諷的姿態(tài)不僅以精神的視角對(duì)待生活，而且以生活的視角對(duì)待精神。不僅精神渴求著生活，生活也渴求著精神。曼氏說(shuō)道：“精神的自我否定不可完全當(dāng)真，不可完全實(shí)現(xiàn)。反諷追求著精神，盡管是隱秘的，反諷試圖獲得精神，盡管是無(wú)望的。反諷不是動(dòng)物性的，而是理智的，不是幽暗的，而是富于精神的。”?這才是反諷的更加關(guān)鍵的時(shí)刻——浪漫派的反諷。

在浪漫派那里，“反諷”與其說(shuō)是一個(gè)詩(shī)學(xué)概念，不如說(shuō)是一個(gè)哲學(xué)概念——“哲學(xué)是反諷真正的故鄉(xiāng)”?。浪漫派的反諷是后康德語(yǔ)境的一個(gè)必然產(chǎn)物。康德的先驗(yàn)辯證論表明，人類的有限理性無(wú)法把握自在之物，無(wú)法把握永恒實(shí)體，亦即“真理”，只能在二律背反中捕捉到真理的假象（Schein）。而施勒格爾則在先驗(yàn)辯證論中看到哲學(xué)的核心問(wèn)題——無(wú)條件者與有條件者的不可解決的沖突。而反諷則是措置這一問(wèn)題的思考方法。在施勒格爾看來(lái)，二律背反與其說(shuō)是一種假象，不如說(shuō)是一種具有悖謬性的事實(shí)，而這種事實(shí)卻可以通過(guò)反諷來(lái)把握，并從而得到承認(rèn)。由于有限者與無(wú)限者之間的沖突，反諷的思想姿態(tài)具有雙重性。一方面，反諷是一種亢奮，它在人類身上喚醒了無(wú)限者的印象，鼓動(dòng)人類無(wú)限地超越一切有限事物。另一方面，反諷又是一種懷疑，它摧毀一切幻象，并使得那種朝向無(wú)限者的渴求重新回歸于清醒。在施勒格爾那里，反諷就是亢奮與懷疑的相互游戲，這種游戲正是對(duì)有限與無(wú)限這一無(wú)法解決的沖突的回答。在這個(gè)意義上，反諷表達(dá)了人類存在的有限性，但同時(shí)也激勵(lì)著人類在思想和行動(dòng)中克服自身的有限性?。因而，浪漫派循著費(fèi)希特的路徑，將反諷理解為一種詩(shī)性反思，即通過(guò)不斷地取消虛假的“非我”的限制性，從而恢復(fù)創(chuàng)造性的“自我”的無(wú)限性。在《沉思》中，曼氏自覺(jué)地將其反諷理解締結(jié)于浪漫派，并進(jìn)而認(rèn)為：“它本身便是最高程度的理智主義。”?

首先，在詩(shī)學(xué)層面上，這種反諷觀對(duì)于理解現(xiàn)代藝術(shù)的本質(zhì)具有重要的意義。眾所周知，席勒關(guān)于“素樸的詩(shī)”與“感傷的詩(shī)”的區(qū)分，奠定了現(xiàn)代藝術(shù)的理解范式。而這種范式也持續(xù)地主導(dǎo)曼氏的反諷觀和藝術(shù)觀。在多篇文論作品中，曼氏反復(fù)申說(shuō)一個(gè)經(jīng)典案例：梅列日科夫斯基將俄國(guó)文學(xué)從普希金到果戈理的發(fā)展視為由“詩(shī)”（Poesie）向“批評(píng)”（Kritik）的發(fā)展，并將之命名為“無(wú)意識(shí)創(chuàng)造向創(chuàng)造性意識(shí)的過(guò)渡”?。曼氏將梅氏所謂的“批評(píng)”等同于席勒所謂的“感傷”，并且認(rèn)為，感傷的、具有批評(píng)意識(shí)的創(chuàng)造乃是現(xiàn)代藝術(shù)的本質(zhì)。所以，在論及浪漫派的“藝術(shù)”概念時(shí)，他極力強(qiáng)調(diào)：藝術(shù)不是自然綻放和凋謝的人性之花，不是激情或無(wú)意識(shí)的任性流涌，不是甜蜜的孩童般的夢(mèng)想。在浪漫派的藝術(shù)理解中，藝術(shù)便是本能、自然和無(wú)意識(shí)的對(duì)立面，舍此無(wú)他。藝術(shù)不是自然，而是自然的對(duì)立面。在精神與自然的二元格局中，藝術(shù)從根本上屬于精神的一邊。他說(shuō)道：“人們事實(shí)上有權(quán)這么說(shuō)，德國(guó)浪漫派是一個(gè)極其理智主義的藝術(shù)和精神學(xué)派；因?yàn)橹挥性跊_動(dòng)與意圖、自然與精神、雕塑性與批評(píng)性、詩(shī)人品格（Dichtertum）與作家品格（Schriftstellertum）相互滲透的地方，才是浪漫派的領(lǐng)域?！?浪漫派的反諷就產(chǎn)生于這種交互地帶，用施勒格爾的話來(lái)說(shuō)，“反諷出自生活的藝術(shù)感與科學(xué)的精神的結(jié)合”?。正是這種結(jié)合，使我們得以將矛盾性的日常生活提升到“詩(shī)性反思”的層面上。

由此，曼氏抵達(dá)這一觀點(diǎn)：反諷就是精神與生活之間的中介者。它非此非彼，亦此亦彼。反諷乃是以一種糾結(jié)的心理面對(duì)精神與生活，就像托尼奧·克勒格爾作為市民與藝術(shù)家之間的中介者所感受到的那樣。作為中介者的反諷，乃是精神與生活之間相互斗爭(zhēng)、相互妥協(xié)的表現(xiàn)，這種居間性、雙重性以及矛盾性，在曼氏看來(lái)，正是藝術(shù)的本質(zhì)。一方面，在充滿愛(ài)欲的摹寫中，藝術(shù)是對(duì)生活的肯定；另一方面，在道德批判的精神中，藝術(shù)又是對(duì)生活的否定。藝術(shù)處于精神與生活的居間位置，這就是“反諷的源泉”?。而藝術(shù)家作為反諷者，必定不是浪蕩子，也不是高蹈派，因?yàn)樗肋h(yuǎn)無(wú)法抽身于精神與生活之間的巨大張力場(chǎng)。在他看來(lái)，藝術(shù)家的真正姿態(tài)，只能是憂郁（Melancholie）與謙遜（Bescheidenheit）。其中的緣由是自明的：藝術(shù)家追求的是美。美一直被視為理性與感性的統(tǒng)一，亦即精神與生活的統(tǒng)一，藝術(shù)家始終感受到精神與生活的沖突，而美恰恰是對(duì)統(tǒng)一的渴求（Sehnsucht）。這正是曼氏一直所致思的“藝術(shù)家病理”的癥結(jié)與癥候。從生活的角度看，藝術(shù)家無(wú)法為精神擔(dān)保；從精神的角度看，他又渴望生活。始終處于兩難中的藝術(shù)家，只能是憂郁和謙遜的，同時(shí)也必然拒絕激情（Leidenschaft）。

對(duì)曼氏而言，浪漫派的反諷不僅具有重要的詩(shī)學(xué)意義，而且還蘊(yùn)含著一個(gè)決定性的思想契機(jī)。當(dāng)反諷的理智主義時(shí)刻被闡發(fā)出來(lái)時(shí)，反諷就不僅是保守的，也是革命的。這就是由曼氏于1921年首次做出的具有沖擊力的表述式——“保守革命”。那么，保守的如何成為革命的？在曼氏這里，關(guān)鍵的思想機(jī)制在于重新解釋浪漫派，或者說(shuō)，那關(guān)切于內(nèi)在性、因而“不問(wèn)政治”的德意志文化傳統(tǒng)。浪漫主義作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)而登上歷史舞臺(tái)，集中反映出“德國(guó)人對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的敵視”?，構(gòu)成了德國(guó)保守主義的起源。在浪漫派看來(lái)，近代科學(xué)所代表的知性精神無(wú)法真正揭示人性的深度，他們更愿意到“自然科學(xué)的暗面”（Nachtseite der Naturwissenschaft）去尋找存在的起源和根基，由此篤信諸如黑夜、死亡、魔幻、無(wú)意識(shí)等母題。在《沉思》中，曼氏認(rèn)為，德國(guó)浪漫派的基本信念就是“眷注死亡”（Sympathie mit dem Tode）?。不言而喻，“不問(wèn)政治”，或者說(shuō)，反對(duì)革命和進(jìn)步，也是這個(gè)表述式的題中之義。然而，隨著時(shí)局的變幻，鑒于非理性主義思潮在新生的共和國(guó)所造成的嚴(yán)重政治后果，曼氏開(kāi)始自覺(jué)地修正其想法。1922年的《論德意志共和國(guó)》標(biāo)志著其思想完成了蛻變。這篇著名演講旨在捍衛(wèi)古典人道理想，其中一個(gè)關(guān)鍵論題便是將浪漫主義視為革命精神，而非反動(dòng)思想。后來(lái)，曼氏干脆論斷道：“倘若把德國(guó)浪漫主義視為一種反動(dòng)的、根本上敵視精神的運(yùn)動(dòng)，那將是一個(gè)十足的思想史誤會(huì)?！?曼氏的“保守革命”，事實(shí)上就是將浪漫主義革命化，具體而言，是在精神與生活的二元格局中，強(qiáng)調(diào)浪漫主義的精神維度，及其革命的、面向未來(lái)的意志。諾瓦利斯也因之被稱為“浪漫主義的雅各賓派”?。而當(dāng)浪漫主義的理智主義因素被發(fā)而明之的時(shí)候，浪漫主義與啟蒙主義——傳統(tǒng)與現(xiàn)代、德意志與“西方”——之和解方案已呼之欲出。

在這一時(shí)期的諸多雜論作品中，曼氏將這種和解方案命名為“第三帝國(guó)”。這是他早年得之于易卜生的理念。易卜生在戲劇《皇帝與加利利人》中，借神秘主義者馬克西姆之口如此命名“第三帝國(guó)”：“這是偉大秘密的國(guó)度，據(jù)說(shuō)，它共同奠基于知識(shí)樹和十字架之上，因?yàn)樗鼘?duì)它們既憎又愛(ài)，因?yàn)樗腔畹脑慈仍趤啴?dāng)?shù)幕▓@中，也在各各他山下?！?“第三帝國(guó)”是曼氏頗為青睞的表述式，盡管在魏瑪后期乃至納粹時(shí)期，其特定的政治語(yǔ)義已顯露無(wú)遺，但曼氏仍以自己的方式繼續(xù)使用它。當(dāng)然，他從未就“第三帝國(guó)”做出確鑿的定義，但他的基本理解方式一以貫之。這就是浪漫派的反諷圖式，即在對(duì)立命題之間引入一個(gè)更高的“第三者”作為合題。對(duì)于曼氏而言，“第三帝國(guó)”就是精神—生活之二元格局的斡旋者，或者用他的話來(lái)說(shuō)，它便是“精神之肉體化和肉體之精神化的國(guó)度”?。所謂的“保守革命”，也正是在“第三帝國(guó)”的名義下啟動(dòng)的。曼氏作出如下著名論述——

它（第三帝國(guó)）的合題是啟蒙與信仰、自由與約束、精神與肉體、“上帝”與“世界”的合題。在藝術(shù)層面上加以表達(dá)，它便是感性與批判主義的合題，在政治層面上加以表達(dá)，它便是保守主義與革命的合題。因?yàn)楸Ｊ刂髁x要想比任何一種實(shí)證主義—自由主義的啟蒙更加革命，只需擁有精神。?

“保守革命”這個(gè)逆喻（Oxymoron）表明，它并不像舊時(shí)保守主義那樣，指向反動(dòng)和復(fù)辟，即尼采所譴責(zé)的“以反動(dòng)為進(jìn)步”?。就此而言，曼氏與其時(shí)的保守革命派并沒(méi)有分歧。在“保守革命”和“第三帝國(guó)”的名義下，他們都期許著一個(gè)可以克服諸對(duì)立（如左翼與右翼、保守與革命、民族主義與社會(huì)主義、個(gè)人主義與集體主義）的合題，這也是“第三條道路”或“特殊道路”（Sonderweg）的題中之義。然而，在這種表面相似之下，卻有著一個(gè)決定性的差異。在保守革命派那里，這個(gè)合題并不被理解為存在于歷史當(dāng)中的價(jià)值，而是被設(shè)定為一種虛構(gòu)的、據(jù)說(shuō)已然永恒地被給予的存在實(shí)體。所以，凡·登·布魯克說(shuō)道：“保守的，意即去創(chuàng)造那些值得保存的事物?！?換言之，要成為保守派，首先要成為革命派。這種論斷無(wú)疑將通向激進(jìn)的虛無(wú)主義和行動(dòng)主義。而曼氏卻秉持著反諷的稟性（habitus）。在他看來(lái)，“反諷的政治”恰恰表達(dá)出德意志民族這個(gè)（歐洲）中心的民族（Volk der Mitte）的自我理解。此外，在“保守革命”這一表述式下，曼氏的立足點(diǎn)是“精神”“批評(píng)”，亦即“啟蒙”，他所關(guān)切的是浪漫主義之于啟蒙主義的親和性，亦即德意志“文化”之于現(xiàn)代“文明”的兼容性。當(dāng)然，這僅僅是他在反諷的浪漫派時(shí)刻所洞見(jiàn)到的進(jìn)路。對(duì)他而言，這個(gè)合題無(wú)須到歷史之外去尋找，而是需要在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中對(duì)某些既存價(jià)值發(fā)而明之。進(jìn)入20世紀(jì)20年代，當(dāng)他開(kāi)始認(rèn)同于歌德的古典人文主義之后，這條進(jìn)路便逐步變得清晰、朗闊。

二、歌德式的反諷

曼氏早年以席勒自況，而在20世紀(jì)20年代以后，他開(kāi)始致力于歌德研究。正是這種研究，構(gòu)成了其此后思想的重要契機(jī)。文學(xué)史家漢斯·邁爾對(duì)此曾評(píng)論道：“我們體驗(yàn)到的，不是一條伴隨歌德的道路，而是一條通往歌德的道路?！?借著歌德研究，其“反諷”概念也即將開(kāi)啟一個(gè)嶄新的時(shí)刻。這就是反諷的第四時(shí)刻，即歌德式的反諷。在《歌德與托爾斯泰》中，曼氏論及席勒式“感傷的反諷”之后，隨即指出：“另一方面，素樸的自然深諳反諷的信念。這種信念以其客觀性對(duì)待某種存在，也就是在自由游戲中自我超越于諸對(duì)象，超越于幸與不幸，善與惡，死與生。對(duì)于這種客觀性而言，反諷的信念恰恰相契于詩(shī)的概念。歌德在《詩(shī)與真》中紀(jì)念赫爾德時(shí)，提及這種反諷姿態(tài)。”?讀者可以明顯地在這段話中覺(jué)察到其思想世界的內(nèi)在跳躍。既然愛(ài)欲式的反諷意味著精神與生活的相互渴求，再現(xiàn)了柏拉圖《會(huì)飲篇》中尋找另一半的厄洛斯神話，那么，反諷的姿態(tài)無(wú)論是從精神或生活的角度出發(fā)，都無(wú)法避免內(nèi)在的饑渴癥和主觀性。這種主觀性的反諷已在康德、席勒以及浪漫派諸時(shí)刻窮盡了其所有可能性。如此看來(lái)，歌德式的、客觀性的反諷的出現(xiàn)，首先便意味著一種深刻的世界觀形變。

曼氏也意識(shí)到，必須將歌德式反諷的客觀性區(qū)別于浪漫派反諷的主觀性，他申說(shuō)：

這里，您會(huì)迷惑不解，捫心自問(wèn)：什么，客觀性與反諷？它們有什么相干？難道反諷不正是客觀性的對(duì)立面嗎？難道反諷不正是一種極為主觀的態(tài)式，不正是浪漫主義的自我放縱嗎？而這種放縱把所有古典的靜穆這客觀性視若敵手，與之抗衡?！耆_，反諷可以具有此種意義。我是在比之浪漫的主觀主義所賦予這個(gè)詞的含義遠(yuǎn)為廣泛、更為偉大的意義上使用這個(gè)詞的，這個(gè)含義貌似平平，卻已近乎驚人的大：這正是反諷一詞在藝術(shù)本身里的含義，它肯定一切，正因?yàn)槿绱?，它也否定一切；它是一種昭若明日、明晰、輕快、包羅一切的目光，稱得上藝術(shù)的目光，毋寧說(shuō)是最高的自由、靜穆和一種不為任何道學(xué)所迷惑的客觀的目光。這是歌德的目光……?

當(dāng)然，浪漫派反諷的主觀性和隨意性是一個(gè)哲學(xué)史常識(shí)。可是，曼氏此處的詩(shī)意語(yǔ)言仍未能清晰地展現(xiàn)反諷從主觀性向客觀性演變的內(nèi)在理?yè)?jù)。而要（替曼氏）真正回答這個(gè)問(wèn)題，必須進(jìn)一步廓清反諷的世界觀結(jié)構(gòu)。愛(ài)欲式的反諷，其實(shí)質(zhì)在于在精神與生活的二元格局中，引入一個(gè)更高的、中介性的第三因素。這也構(gòu)成浪漫派世界觀的基本圖式。施米特雖然對(duì)這種世界觀極為不滿，但他確乎極為精準(zhǔn)地把握住其深層的思想結(jié)構(gòu)。施米特指出，浪漫派的反諷本質(zhì)上是一種主觀化的機(jī)緣論。機(jī)緣論乃是馬勒伯朗士為了化解笛卡爾身心二元論的困境而構(gòu)想出來(lái)的世界觀，其理論意圖在于維護(hù)身心二元論，同時(shí)解釋身心統(tǒng)一性的問(wèn)題。馬勒伯朗士引入了一個(gè)更高的第三因素，那就是上帝。他認(rèn)為，身體與心靈之間不存在任何交互作用，它們的協(xié)調(diào)一致，完全是因?yàn)樯系垭S時(shí)在起作用。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，世界上的一切對(duì)立與統(tǒng)一，都是上帝隨意活動(dòng)的結(jié)果，從而也就是上帝隨意活動(dòng)的機(jī)緣。根據(jù)施米特，浪漫派的哲學(xué)原點(diǎn)乃是費(fèi)希特的創(chuàng)造性的“自我”，而其反諷結(jié)構(gòu)則是以“自我”自居于馬勒伯朗士式上帝的位置。這是一種主觀化的機(jī)緣論，在其中，浪漫主義主體將一切對(duì)象視為主體創(chuàng)作的機(jī)緣，從而也將自己視為整個(gè)世界的隱秘主宰。這就是浪漫主義反諷的密謀結(jié)構(gòu)。正是在密謀著的浪漫主義主體眼中，一切對(duì)象都具有反諷效果，因?yàn)檎撬碾S意創(chuàng)作，使一種對(duì)象置換了另一種對(duì)象，也就是用一種對(duì)象戲弄了另一種對(duì)象。而浪漫派對(duì)一切對(duì)立因素的解決方案，也完全根據(jù)這種反諷或機(jī)緣論的圖式。例如，兩性的對(duì)立終止于“總體的人”，個(gè)人之間的對(duì)立終止于更高的有機(jī)物，國(guó)家之間的對(duì)立終止于更高的教會(huì)?。

在機(jī)緣論或密謀結(jié)構(gòu)中，愛(ài)欲式的反諷開(kāi)始呈現(xiàn)出活生生的反諷情景?，F(xiàn)在，讓我們?cè)O(shè)想一下：精神，或者生活，突然自覺(jué)到缺少另外一半，于是清楚地意識(shí)到必須追求對(duì)方。就在一個(gè)擁抱的場(chǎng)景即將開(kāi)始時(shí)，剛剛射出箭的愛(ài)神躲在角落里，偷偷地笑了。這就是愛(ài)欲式的反諷。在其中，厄洛斯就是那種浪漫主義主體，它的隨意活動(dòng)，讓康德不得不讓上帝復(fù)活，讓席勒不得不對(duì)歌德愛(ài)恨交加，讓浪漫派不得不犯上精神的饑渴癥?？梢哉f(shuō)，他們?cè)谝庾R(shí)中的一切思想努力，都成為厄洛斯的反諷的機(jī)緣。然而，這樣一位反諷者是放縱的，因?yàn)樗梢噪S時(shí)起作用；這樣一位反諷者也是操勞的，因?yàn)樗仨氹S時(shí)起作用。于是，在一切沖突中，它乃是麻煩制造者，而在一切和解中，它又只能成為救急神。可以說(shuō)，愛(ài)欲式的反諷者無(wú)時(shí)無(wú)刻不蓄意地制造對(duì)立，無(wú)時(shí)無(wú)刻不奔忙于化解對(duì)立，因而無(wú)時(shí)無(wú)刻不自我操勞和自我折磨。在曼氏那里，這副形象正是浪漫派的晚生子托尼奧·克勒格爾，他雖是精神世界和生活世界的居間者，但其內(nèi)心則充滿了矛盾和糾葛：“我站在兩個(gè)世界之間，對(duì)它們都不習(xí)慣，所以就感到有些惆悵。你們藝術(shù)家說(shuō)我是資產(chǎn)階級(jí)，而資產(chǎn)階級(jí)打算逮捕我……”?

然而，當(dāng)曼氏意識(shí)到可以從歌德的眼光看待世界時(shí)，則將之呈現(xiàn)為另一幅嶄新的世界圖景。因?yàn)楦璧伦鳛樗官e諾莎主義者，必然會(huì)按照身心平行論這樣理解：世界只存在一個(gè)實(shí)體，那就是上帝，或者自然；這個(gè)實(shí)體具有思維與廣延兩種屬性，因而也呈現(xiàn)為觀念與事物兩個(gè)平行系列；因而，世界的一切對(duì)立，不過(guò)是一個(gè)實(shí)體的兩種表現(xiàn)形式。斯賓諾莎主義可以順理成章地提供一種超然的視角，使得人們?cè)诿鎸?duì)對(duì)立因素時(shí)，自然地獲得一種反諷的姿態(tài)——就像歌德在《浮士德》中一樣，興致盎然地旁觀神性與魔性在人性中的沖突與和解。這就是歌德的目光，自我抽身于一切密謀結(jié)構(gòu)，從而與一切對(duì)象保持絕對(duì)的距離。這正是反諷之客觀性的世界觀根源之所在。正是基于這種世界觀形變，才開(kāi)啟了反諷的歌德時(shí)刻。

在這一時(shí)刻，曼氏對(duì)反諷的藝術(shù)觀進(jìn)行了修正。他不再以柏拉圖的愛(ài)欲論為起點(diǎn)，而是以其理念論為起點(diǎn)。在他看來(lái)，柏拉圖的理念論乃是西方思想史上一樁重大的科學(xué)事件和道德事件。當(dāng)柏拉圖把現(xiàn)象視為理念的影子或模仿物時(shí)，現(xiàn)象作為短暫的經(jīng)驗(yàn)便無(wú)從把握永恒的真理?，F(xiàn)象在科學(xué)領(lǐng)域中成為虛假的，在道德領(lǐng)域中成為有罪的。因而，科學(xué)精神與道德苦行有著共同的哲學(xué)淵源?。在這種理念論中，藝術(shù)世界被指認(rèn)為虛假的或有罪的現(xiàn)象世界而遭到拋棄。然而，曼氏恰恰從理念與現(xiàn)象的二元對(duì)立中，再次解讀出一個(gè)藝術(shù)世界。由于理念世界外在于時(shí)間，而按照柏拉圖的理解，時(shí)間又是“永恒性的運(yùn)動(dòng)影像”（das bewegte Bild der Ewigkeit），這種永恒性與瞬時(shí)性的關(guān)系為理解藝術(shù)開(kāi)辟了另一個(gè)空間——藝術(shù)世界所展現(xiàn)的繽紛現(xiàn)象，正是運(yùn)動(dòng)中的理念或精神。在現(xiàn)象與理念之間，藝術(shù)扮演的是一種“神秘的—魔幻的角色”（hermetisch-zauberhafte Rolle），當(dāng)藝術(shù)家在呈現(xiàn)現(xiàn)象時(shí)，同時(shí)也呈現(xiàn)了理念與精神。藝術(shù)世界正是現(xiàn)象與理念的中間地帶，這就是“藝術(shù)的宇宙方位”（kosmische Stellung der Kunst），也是反諷的源頭?。在這個(gè)意義上，藝術(shù)家就是溝通現(xiàn)象與理念的魔術(shù)師。魔術(shù)師是曼氏在創(chuàng)作《魔山》后最引以為傲的頭銜。它固然意指中介性，但這種中介性已全然不同于愛(ài)神作為反諷之神的中介性。如果說(shuō)，在對(duì)立面前，愛(ài)神作為反諷者，是入乎其內(nèi)的，那么，魔術(shù)師作為反諷者，則是出乎其外的?？梢哉f(shuō)，這樣一位魔術(shù)師就是一個(gè)斯賓諾莎主義者，他不會(huì)糾纏于對(duì)立之物的矛盾關(guān)系，而是以魔術(shù)師特有的狡黠，向觀眾揭開(kāi)世俗世界與屬靈世界的對(duì)立統(tǒng)一。如果說(shuō)，由愛(ài)欲式反諷所建構(gòu)的藝術(shù)觀，因精神與生活的糾葛而顯出曖昧含混的性格，那么現(xiàn)在，由歌德式反諷所建構(gòu)的藝術(shù)觀，則頓時(shí)明朗起來(lái)。

只有在反諷完成其主觀性向客觀性的形變后，才有可能真正談?wù)摲粗S的概念家族成員——距離與游戲?！熬嚯x，這就叫反諷?！?曼氏在評(píng)論《浮士德》時(shí)如此簡(jiǎn)潔地論斷道。距離就是康德意義上的無(wú)利害的直觀，也是叔本華意義上的無(wú)意志的直觀。距離指示著一種外位性的視角，從而是一種自由游戲的視角。在愛(ài)欲式的反諷中，曼氏已經(jīng)自覺(jué)地注意到這一點(diǎn)。厄洛斯讓精神與生活彼此渴望，卻不激起意志力，不去實(shí)現(xiàn)雙方的相互占用。這就是厄洛斯持有的距離感。在這個(gè)意義上，曼氏說(shuō)道：“在這里，厄洛斯處于游戲狀態(tài)中?！?然而，也正是這里，如果說(shuō)厄洛斯具有某種外位性的話，那也僅僅是一種相對(duì)的外位性，因?yàn)槎蚵逅巩吘菇槿肓司衽c生活的糾葛中。然而，一種絕對(duì)的外位性要求與對(duì)象保持絕對(duì)的非介入的距離，而這顯然不是愛(ài)神的意象所能表達(dá)的。將反諷問(wèn)題置于歌德的意義上重新思考，日神恐怕是最為貼切的意象?！鞍⒉_，這位繆斯之神，是面朝遠(yuǎn)方的射箭者，是遠(yuǎn)方之神、距離之神、寧?kù)o之神，而非情志之神，亦非病態(tài)之神或介入之神，他不是痛苦之神，而是自由之神，是客觀性之神，是反諷之神?！甭险J(rèn)為，這幅日神形象包含了藝術(shù)的真諦：“藝術(shù)的目光就是天才的客觀性（geniale Objektivit?t）的目光?！?在“通往歌德”的道路上，曼氏不露聲色地將反諷之神的形象從愛(ài)神置換為日神。簡(jiǎn)言之，在美學(xué)層面上，反諷即為客觀性。對(duì)于曼氏而言，這種新的反諷觀具有多重意義。

第一重意義屬于寬泛的文體層面?，F(xiàn)在，曼氏將反諷視為敘述文體的藝術(shù)精神，將敘述文體定義為“阿波羅藝術(shù)”。其中的理由并不復(fù)雜。敘述文體具有兩個(gè)顯見(jiàn)的文體特征：包羅萬(wàn)象而又細(xì)致入微。這就要求創(chuàng)作者超然于一切事物之上，從而以從容不迫的、亦即客觀的目光對(duì)待其創(chuàng)作對(duì)象。這種目光，正是莎士比亞和歌德的目光，亦即阿波羅的目光。當(dāng)然，這也是曼氏自身的目光。據(jù)說(shuō)，當(dāng)客人登門造訪時(shí)，他有時(shí)手持一架觀劇用的望遠(yuǎn)鏡，透過(guò)窗子，仔細(xì)地觀察來(lái)客，捉摸他們的獨(dú)特之處，便于以后能把所觀察到的人物特征寫進(jìn)小說(shuō)?。

第二重意義則集中于小說(shuō)這種現(xiàn)代敘述文體的精神基質(zhì)。有一個(gè)通行的說(shuō)法，即小說(shuō)是現(xiàn)代社會(huì)的史詩(shī)。曼氏認(rèn)為，這種說(shuō)法所隱含的意思是，小說(shuō)乃是史詩(shī)的變體。但是，在他看來(lái)，史詩(shī)向散文體小說(shuō)的發(fā)展毋寧是一場(chǎng)革命，小說(shuō)走向了一條“對(duì)于人類意義重大的道路”。這就是現(xiàn)代小說(shuō)的“內(nèi)向化原則”，它“意味著敘述文體的生命之升華與細(xì)膩化”?。曼氏如此立論，并非無(wú)的放矢，其理論靶心正是盧卡奇的《小說(shuō)理論》。在這部理論作品中，盧卡奇勾勒出敘述文體從史詩(shī)向小說(shuō)轉(zhuǎn)型的精神圖景。在其中，總體性瓦解為碎片性，客觀與主觀統(tǒng)一的世界蛻化為片面、病態(tài)的主觀世界。也就是說(shuō)，小說(shuō)作為市民社會(huì)的典型藝術(shù)形式，實(shí)質(zhì)上是史詩(shī)的異化形式。因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)喪失了把握社會(huì)總體性的能力，只好在敏感、纖細(xì)的主觀世界中尋求慰藉，而小說(shuō)也喪失了史詩(shī)那種總體性的光輝?。在某種意義上，盧卡奇乃是就小說(shuō)這種文體重述了斯賓格勒的退化論。在史詩(shī)蛻化為小說(shuō)的精神圖景中，他對(duì)于現(xiàn)代性的不滿已溢于言表。曼氏當(dāng)然并不否認(rèn)這一事實(shí)，即散文體小說(shuō)脫離了史詩(shī)后，便傾向于細(xì)膩化和精致化的書寫方式。但他卻立足于“感傷”“批評(píng)”和“創(chuàng)造性意識(shí)”的美學(xué)現(xiàn)代性觀念，得出一種全然迥異于盧卡奇的價(jià)值判斷：“它們描述一個(gè)未來(lái)的階段，即描述了一個(gè)更高級(jí)、更發(fā)達(dá)的階段；‘蛻化’，它也可以意味著趨于細(xì)膩、深化，變得更加高尚；它不必與死和完結(jié)有任何關(guān)系，而可以成為生活的升華、提高和完善?！?因而，他不把小說(shuō)理解成一種后史詩(shī)，而把史詩(shī)理解成一種前小說(shuō)。這種沿革關(guān)系的反轉(zhuǎn)，意味著一種價(jià)值位階的顛倒。曼氏以歌德及其《威廉·邁斯特》為典范，充分地肯定了小說(shuō)之于現(xiàn)代世界的意義。正像歌德代表著19世紀(jì)的市民精神那樣，《威廉·邁斯特》所體現(xiàn)的是“小說(shuō)的市民性”和“土生土長(zhǎng)的民主主義”，“它使小說(shuō)在形式、思想性和歷史性上有別于史詩(shī)的封建性，使小說(shuō)成為我們時(shí)代獨(dú)占鰲頭的藝術(shù)形式，成為現(xiàn)代的靈魂容器”?。小說(shuō)所呈現(xiàn)的是詩(shī)化的市民生活，可以說(shuō)，小說(shuō)正是詩(shī)的市民化形式。

這場(chǎng)發(fā)生在曼氏與盧卡奇之間的隔空對(duì)話，其實(shí)質(zhì)與其說(shuō)是學(xué)術(shù)上的分歧，不如說(shuō)是思想上的分野。而這種思想分野的語(yǔ)境還可以擴(kuò)展到整個(gè)魏瑪時(shí)期，甚至于整個(gè)20世紀(jì)的德國(guó)歷史。德國(guó)當(dāng)代新保守主義思想家馬夸德指出，魏瑪時(shí)期、乃至于整個(gè)20世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)，其基調(diào)便是“拒絕市民性”。無(wú)論是在右翼還是左翼陣營(yíng)里，魏瑪共和國(guó)都是不受待見(jiàn)的，它要么是被視為對(duì)君主制的背叛，要么是被視為失敗的革命。面對(duì)既存的市民秩序，反對(duì)市民性的哲學(xué)家構(gòu)成了“否定的大多數(shù)”。海德格爾、斯賓格勒和施米特等人將其視為“非本真性”，視為“西方的沒(méi)落”，視為對(duì)“例外狀態(tài)”和“決斷”的無(wú)能為力，而布洛赫和盧卡奇等人則認(rèn)為它背叛了“烏托邦”，延誤了“革命”。無(wú)論是右翼的衰退論，還是左翼的進(jìn)步論，都不承認(rèn)市民秩序乃是一種歷史現(xiàn)實(shí)性?。毫無(wú)疑問(wèn)，盧卡奇早年的小說(shuō)研究和曼氏早年的藝術(shù)家小說(shuō)，也共同分享著這種反市民性的時(shí)代精神。但在“通往歌德”的道路上，曼氏自覺(jué)地出離于這種時(shí)代精神，并完成了精神形變，用他自己的話來(lái)說(shuō)，就是從“眷注死亡”轉(zhuǎn)而決心于“敬奉生活”（Lebensdienst）?。所謂“敬奉生活”，意即肯定“生命的市民性”（Lebensbürgerlichkeit），或者說(shuō)，肯定市民秩序的歷史現(xiàn)實(shí)性。

在這種語(yǔ)境之下，反諷的歌德時(shí)刻將進(jìn)一步呈現(xiàn)出耐人尋味的詩(shī)性倫理。當(dāng)反諷作為愛(ài)神、即精神與生活的中介者時(shí)，它已然偏離于沉醉的酒神精神。酒神作為非理性之神，是對(duì)生命的絕對(duì)肯定，同時(shí)也是對(duì)理性或規(guī)范的絕對(duì)否定。否定規(guī)范的生命狂歡，便是生命的消耗，對(duì)死亡的渴求。而現(xiàn)在，日神取代了愛(ài)神，也便賦予反諷以相應(yīng)的規(guī)范：典雅、節(jié)制、形式和理性，一言以蔽之，一切古典的人道理想。日神作為反諷之神，其詩(shī)性倫理在曼氏為霍夫曼斯塔爾五十歲生日所作的致辭中得到典雅的呈現(xiàn)方式——

形式，作為人道的表現(xiàn)，確乎親和于理性，也親和于并非同樣不受損害的德性。理性從根本上是生命之市民性的倫理本質(zhì)，盡管在一切形式上表現(xiàn)為一種眷注死亡的反諷外觀。形式是介于死亡與死亡之間、亦即作為無(wú)形式（Unform）的死亡與作為超形式（überform）的死亡之間的熱愛(ài)生命的中介者。形式是對(duì)待于生命的儀禮，是一種反諷的倫理。?

在生日致辭中闡釋死亡理解，本身就頗具反諷意味，是以反諷的眼光看待生命與死亡。在這里，死亡作為“無(wú)形式”，就是生命的分解和野蠻；死亡作為“超形式”，則是生命的凝固和僵化，亦即死亡的浪漫化和崇高化?。這是生命在對(duì)待死亡時(shí)的兩種極端狀態(tài)?！吧忻裥浴保醋鳛槌Ｒ?guī)狀態(tài)的市民生活，其本質(zhì)不是庸俗的市儈精神，而是樂(lè)觀的人文主義。它能夠以反諷的姿態(tài)超然對(duì)待生與死，這正是漢斯·卡斯托爾普在雪中所領(lǐng)悟到的：“對(duì)死亡和疾病的一切興趣，只是對(duì)生命感興趣的一種表現(xiàn)方式，醫(yī)學(xué)的人文主義分科就恰恰證明了這一點(diǎn)。”[51]這不是尼采式的生命肯定，而是歌德式的生命肯定。所以，曼氏常津津樂(lè)道于歌德的這句話：“死亡應(yīng)該俘獲無(wú)愧于生活的人！”[52]死亡，這是一個(gè)徹底的審美主義的母題，但只有那些懂得“敬奉生活”的人，才配得上這種審美境界。這就是歌德式的反諷：一種在庸庸碌碌的世俗生活與超塵脫俗的精神天地之間、亦即在市民秩序與審美主義之間保持微妙平衡的睿智。正是借著這種姿態(tài)，才成就歌德那座天神一般的形象。這也是曼氏在“通向歌德”的道路上得到的古典人文主義理想?！叭说馈保℉umanit?t）是反諷的詩(shī)性倫理之指歸，它構(gòu)成曼氏“第三帝國(guó)”的拱頂石。在《論德意志共和國(guó)》的結(jié)尾處，曼氏向當(dāng)時(shí)狂熱的激進(jìn)主義者們提醒道——

人道介于審美主義的個(gè)體化和個(gè)體之毫無(wú)尊嚴(yán)地淪為常人之間，介于玄秘和倫常、即內(nèi)在世界和國(guó)家事務(wù)之間，介于對(duì)倫常、市民生活和價(jià)值的死氣氤氳的否定與一種在倫理上通透如水的市儈理性之間。人道事實(shí)上就是德意志的中庸，是我們的最杰出者所夢(mèng)想的人性之美。[53]

正是“人道”這種“命意”，使得曼氏與青年保守派同儕在“想法”上分道揚(yáng)鑣。雖然他們都共享著“保守革命”的表述式，但其思想歧點(diǎn)卻涇渭分明。按照政治思想史家?guī)焯亍惪说目偨Y(jié)，“保守革命”在總體上表現(xiàn)出反對(duì)現(xiàn)代文明的思想傾向，這個(gè)被拒斥的價(jià)值序列包括：物質(zhì)主義、功利主義、個(gè)人主義、進(jìn)步、資本主義工業(yè)社會(huì)、世俗文明、議會(huì)制、政治國(guó)家以及共和的憲政秩序，等等。保守革命派最終與所有共和國(guó)的反對(duì)者合流，在宣傳領(lǐng)域，這種思想傾向被總結(jié)為一些流行的口號(hào)：要行動(dòng)主義和行動(dòng)信仰，不要理論；要行動(dòng)，不要協(xié)商；要權(quán)威和紀(jì)律，不要穩(wěn)定和算計(jì)；要英雄信念（“英雄”），不要商業(yè)精神（“商人”）[54]。在思想層面上，這些行動(dòng)主義口號(hào)最終升華為云格爾的“戰(zhàn)斗”（Kampf）、施米特的“決斷”（Entscheidung）以及海德格爾的“決心”（Entschlossenheit）[55]。無(wú)論這些口號(hào)和理論是多么喧鬧與紛雜，其共鳴點(diǎn)都是清晰可辨的：它們都訴諸某種極限體驗(yàn)，用以反對(duì)共和國(guó)的常規(guī)狀態(tài)。對(duì)于這些不甘戰(zhàn)敗的德國(guó)人而言，第一次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)成為了最直接的極限體驗(yàn)。在這里，施米特的“例外狀態(tài)”概念具有十足的標(biāo)本意義。當(dāng)施米特通過(guò)“主權(quán)就是決定例外狀態(tài)”這一著名論斷而賦予“例外狀態(tài)”以優(yōu)先性時(shí)，其“命意”可謂圖窮匕首見(jiàn)：“規(guī)范被摧毀于例外狀態(tài)之中?！盵56]所以，“例外狀態(tài)”的理論無(wú)非是在政治哲學(xué)層面上重述了19世紀(jì)后半葉以來(lái)的審美主義策略：用極端體驗(yàn)來(lái)否定市民社會(huì)的日常生活?！袄鉅顟B(tài)”是一個(gè)大掃蕩般的概念，實(shí)際上塑造了一種“恐怖的美學(xué)”（?sthetik des Schrekens），即一種斷裂、不連續(xù)性和震驚的美學(xué)[57]?！袄鉅顟B(tài)”的美學(xué)秘密在于，將現(xiàn)實(shí)的某個(gè)部分（而非整個(gè)現(xiàn)實(shí)）審美化，并將之升格為總現(xiàn)實(shí)。而其理論實(shí)質(zhì)無(wú)疑是“拒絕市民性”，即對(duì)市民社會(huì)的常規(guī)狀態(tài)采取“大拒絕”的姿態(tài)。這便是曼氏所謂的“眷注死亡”。

恰恰是在這種思想運(yùn)動(dòng)中，曼氏完成了從“眷注死亡”到“敬奉生活”的自我蛻變。在曼氏看來(lái)，決斷雖然是美的，而真正具有生產(chǎn)性的原則，還是“有所保留”（Vorbehalt），就像音樂(lè)中的延留音（Vorhalt）更富于意蘊(yùn)一樣。曼氏說(shuō)道：“反諷是中庸的情志（das Pathos der Mitte）?！盵58]反諷即形式，反諷即尺度。反諷是一種詩(shī)性倫理，它構(gòu)成了自身的道德。它事實(shí)上就是成熟的小說(shuō)家對(duì)于歷史現(xiàn)實(shí)性的法度：現(xiàn)實(shí)是矛盾的，矛盾是現(xiàn)實(shí)的。反諷的倫理肯定著生活的一切，從而把它們納入審美的畛域，同時(shí)，它也否定著生活的一切，從而把它們納入批判的視野。但無(wú)論如何，這首先要以一種泰然自若的態(tài)度承認(rèn)市民秩序的現(xiàn)實(shí)性。這就是反諷的藝術(shù)，其機(jī)訣在于將整個(gè)現(xiàn)實(shí)、或者說(shuō)常規(guī)狀態(tài)審美化。而反諷的詩(shī)性倫理，其實(shí)質(zhì)可以說(shuō)是對(duì)“拒絕市民性”的拒絕。

在這個(gè)意義上，曼氏的反諷已非“保守主義的形而上學(xué)”，毋寧說(shuō)，它已構(gòu)成“人文主義的形而上學(xué)”。也正是在這個(gè)意義上，曼氏的“第三帝國(guó)”其實(shí)就是魏瑪共和國(guó)的審美理念，而“通往歌德”的道路也絕不是“特殊道路”。只不過(guò)，這一切馬上就被吞沒(méi)于反共和國(guó)的歷史浪潮。

① Armin Mohler,Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932.Ein Handbuch,Bd.1,Graz:Leopold Stocker,1999,S.127.

② Zit.Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,“Kommentar zu Von deutscher Republik”,in:Thomas Mann,Essays,Bd.2,hrsg.von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1993,S.343.

③ See Joe Paul Kroll,“Conservative at the Crossroads:‘Ironic’vs.‘revolutionary’Conservatism in Thomas Mann’s Reflections of a Non-Political Man”,Journal of European Studies,Vol.34(2004):225-246.

④⑨?[58]Thomas Mann,“Goethe und Tolstoi.Fragmente zum Problem der Humanit?t”,in:ders.,Adel des Geistes.Sechzehn Versuche zum Problem der Humanit?t,Stockholm:Bermann-Fischer Verlag,1948,S.224,S.224,S.225,S.304-305.

⑤ Hermann Kurzke, “Betrachtungen eines Unpolitischen”,in:Thomas-Mann-Handbuch,hrsg.von Helmut Koopmann,Stuttgart:Alfred Kr?ner Verlag,1990,S.680.

⑥⑦⑧⑩????????? Thomas Mann,Betrachtungen eines Unpolitischen,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1974,S.568,S.581-582,S.25-26,S.568,S.568,S.569,S.569,S.569,S.26,S.92,S.571,S.424,S.568.

??施勒格爾：《批評(píng)斷片集》，《浪漫派風(fēng)格——施勒格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，華夏出版社2005年版，第49頁(yè)，第57頁(yè)。

? Vgl.Andreas Arndt und Jure Zovko, “Einleitung”,in:Friedrich Schlegel,Schriften zur kritischen Philosophie 1795-1805,hrsg.von Andreas Arndt und Jure Zovko,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2007,S.XIX.

? Vgl.Thomas Mann, “Zum Geleit”,in:ders:Essays,Bd.2,S.37.Vgl.auch Thomas Mann, “Von deutscher Republik”,in:ders.,Essays,Bd.2,S.153.參見(jiàn)托馬斯·曼《論小說(shuō)藝術(shù)》，李伯杰譯，《托馬斯·曼散文》，黃燎宇等譯，人民文學(xué)出版社2014年版，第224—225頁(yè)。

?Thomas Mann,“Zum Sechzigsten Geburtstags Ricarda Huchs”,in:ders.,Essays,Bd.2,S.232.

? 尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第240頁(yè)。

?Thomas Mann,“Die Stellung Freuds in der modernen Geistesgeschichte”,in:ders.,Essays,Bd.3,hrsg.von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1994,S.133-134.

??[53]Thomas Mann,“Von deutscher Republik”,in:ders.,Essays,Bd.2,S.147,S.165,S.165-166.

? Zit.Hermann Kurzke und Stephan Stachorski, “Kommentar zu Zu Fiorenza”,in:Thomas Mann,Essays,Bd.1,hrsg.von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1993,S.369.

? Thomas Mann,“Deutschland und die Demokratie”,in:ders.,Essays.Bd.2,S.252.事實(shí)上，“第三帝國(guó)”，即精神與生活的緊張與和解，也構(gòu)成曼氏文學(xué)創(chuàng)作生涯的主線（參見(jiàn)方維規(guī)《20世紀(jì)德國(guó)文學(xué)思想論稿》，北京大學(xué)出版社2014年版，第273—274頁(yè)。）

? Thomas Mann,“Zum Geleit”,in:ders.,Essays,Bd.2,S.37.

? 參見(jiàn)尼采《人性的、太人性的：一本獻(xiàn)給自由精神的書》，魏育青譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第42—44頁(yè)。? Arthur Moeller van den Bruck,Das dritte Reich,3.Aufl.,hrsg.von Hans Schwarz,Hamburg:Hanseatische Verlagsanstalt,1931,S.202.

? Hans Mayer,Thomas Mann.Werk und Entwicklung,Berlin:Verlag Volk und Welt,1950,S.266.

???? 托馬斯·曼：《論小說(shuō)藝術(shù)》，《托馬斯·曼散文》，第 219 頁(yè)，第 221—222 頁(yè)，第 221 頁(yè)，第 223—224 頁(yè)。

? 參見(jiàn)卡爾·施米特《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第81—104頁(yè)。

? 托馬斯·曼：《托尼奧·克勒格爾》，劉德中譯，《托馬斯·曼中短篇小說(shuō)選》，錢鴻嘉、劉德中譯，上海譯文出版社1985年版，第226頁(yè)。Vgl.Thomas Mann,Betrachtungen eines Unpolitischen,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1974,S.91-93.

??? Thomas Mann,“Schopenhauer”,in:ders.,Essays,Bd.4,hrsg.von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1995,S.258,S.259,S.270.

? Thomas Mann,“über Goethes Faust”,in:ders.,Adel des Geistes.Sechzehn Versuche zum Problem der Humanit?t,S.669.

?吉·特呂畢：《語(yǔ)言藝術(shù)家——托馬斯·曼》，滕達(dá)譯，載《世界文化》1984年第3期。

? 參見(jiàn)盧卡奇《小說(shuō)理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，商務(wù)印書館2012年版，第49—61頁(yè)。

? Vgl.Odo Marquard,“Apologie der Bürgerlichkeit”,in:ders.,Philosophie des Stattdessen.Studien,Stuttgart:Philipp Reclam,2000,S.94.Vgl.auch Odo Marquard,“Verweigerte Bürgerlichkeit.Philosophie in der Weimarer Republik”,in:ders.,Glück im Unglück.Philosophische überlegungen,München:Wilhelm Fink Verlag,1995,S.123-128.

? Thomas Mann, “Entwurf eines Glückwunsches zu Hofmannsthals 50.Geburtstag [zum 1.2.1924]”,in:ders.,Briefwechsel mit Autoren,hrsg.von Hans Wysling,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1988,S.209.這份手稿，曼氏曾反復(fù)修改，但從未公開(kāi)發(fā)表。而公開(kāi)發(fā)表的乃是題為《形式》的如是變體：“形式是受生命所祝福的中介者，它介于死亡與死亡之間，即介于死亡之為無(wú)形式與死亡之為超形式之間，介于瓦解與凝固，介于野蠻與僵化之間——它是尺度，它是價(jià)值，它是人，它是愛(ài)。”（Thomas Mann,“Form”,in:ders.,Essays,Bd.2,S.227.）

? 在《魔山》中，死亡作為“無(wú)形式”體現(xiàn)為“亞細(xì)亞”母題，而死亡作為“超形式”則體現(xiàn)為“西班牙”母題。在“英勇的戰(zhàn)士”一節(jié)中，漢斯·卡斯托爾普如是說(shuō)道：“哼，西班牙。那個(gè)國(guó)家離人文主義的中庸之道甚遠(yuǎn)——不講寬容敦厚，而崇尚刻板嚴(yán)峻。它不是一個(gè)不拘形式的國(guó)家，而是一個(gè)偏重形式的國(guó)家，在死亡方面也追求形式，認(rèn)為死亡不是肉體的分解，而是一件嚴(yán)肅的事，黑服，高貴的和血腥的，宗教法庭，漿硬的輪狀皺領(lǐng)，羅耀拉，埃斯科里亞爾……”（托馬斯·曼：《魔山》，錢鴻嘉譯，上海譯文出版社1994年版，第714頁(yè)。）

[51]托馬斯·曼：《魔山》，第701頁(yè)。

[52]Thomas Mann, “Goethe als Repr?sentant des bürgerlichen Zeitalters”,in:ders.,Essays,Bd.3,S.330;Thomas Mann,“Goethe und Demokratie”,in:ders.,Essays,Bd.6,hrsg.von Hermann Kurzke und Stephan Stachorski,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1997,S.110.

[54]Vgl.Kurt Lenk,Deutsche Konservatismus,Frankfurt am Main und New York:Campus Verlag,1989,S.109-112.

[55]參見(jiàn)克里斯蒂安·格拉夫·馮·克羅科夫《決定：論恩斯特·云格爾、卡爾·施米特、馬丁·海德格爾》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2016年版，第49—85頁(yè)。

[56]卡爾·施米特：《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說(shuō)四論》，劉宗坤譯，劉小楓編《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第5頁(yè)。譯文略有修改。

[57]Richard Wolin, “Carl Schmitt:The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror”,Political Theory,Vol.20,No.3(1992):430-435.