陳學(xué)凱, 嚴(yán) 丹

(1.西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 陜西 西安 710049;2.西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院, 陜西 西安 710049)

梁啟超作為近代心學(xué)的代表人物,遙承并開新了思孟學(xué)派的心性之學(xué),試圖以心學(xué)作為國民踐履的道德前提,建構(gòu)起具有現(xiàn)代性的國家建設(shè)理論體系。遂在近代政治格局的演變中,創(chuàng)造性地相繼提出養(yǎng)心之學(xué)、新民之道、國魂之說及儒家道術(shù)的政治哲學(xué)主張。似乎“反復(fù)無常”的梁啟超,以治世安邦的愛國之心,在追尋儒家道術(shù)之路上,堅(jiān)持了不變的東西,即以心物關(guān)系為導(dǎo)向,“行民本主義精神”[1]7659,開拓出“儒家中道”式的人生哲學(xué)大義。如此是為堅(jiān)守中國立場,發(fā)揚(yáng)中華文化的世界主義精神,為文化治世的理想而奮戰(zhàn)。

以往研究近代哲學(xué)的學(xué)者,或認(rèn)為梁啟超“強(qiáng)烈要求培養(yǎng)獨(dú)立自由的人格,反對奴性,卻陷入片面性,導(dǎo)致唯心主義”[2]162;或也關(guān)注梁啟超的心物關(guān)系論,但僅夸大“境者心造”中的意識作用;或單獨(dú)評價(jià)梁啟超的“非唯”論,斥其為存于唯物主義與唯心主義之間的中庸哲學(xué)。其實(shí),用西方“唯心主義”“唯物主義”或“中庸主義”等詞匯來評判文化傳承與發(fā)展中的儒家哲學(xué),本身就是有失公允的,何況人物思想的研究更應(yīng)綜合文化背景、歷史素材、政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)制度等相關(guān)要素,才能更加客觀評價(jià)業(yè)已過往的人物主張。由此,本文從文化史觀的視角,結(jié)合相關(guān)要素,探討梁啟超的“心論”,以期對當(dāng)前的文化建設(shè)提供有益的參考。

一、“惟心”緣起

鴉片戰(zhàn)爭之后,啟蒙思想家受西學(xué)的影響,開始對宋明理學(xué)“以孔子之是非為是非”的官學(xué)地位產(chǎn)生質(zhì)疑,引起了大眾對“君貴民輕”封建專制主義的反思。民主和科學(xué)的大肆鼓吹,使中國傳統(tǒng)文化受到猛烈的沖擊后開始進(jìn)行自我調(diào)適,逐步走向近代意識發(fā)展的轉(zhuǎn)型之路,但仍舊面臨一些無法擺脫的現(xiàn)實(shí)困境。首先,中國古代“天人合一”的觀念完全被打破,人與客觀世界不再被視為一個(gè)有機(jī)的整體,面對支離破碎的現(xiàn)實(shí),人的主觀思維必須解除禁錮。其次,哲學(xué)家們要謀求中國社會當(dāng)下和未來的發(fā)展,必須以認(rèn)識客觀事物和當(dāng)代世界為前提,解決“知與行”的思維矛盾,探索中國該走向何處,如何發(fā)展的問題。其三,中國傳統(tǒng)革命精神與西方近代革命思想的沖突,表現(xiàn)為傳統(tǒng)的三代之制與西方的自由、平等、民主等意識形態(tài)的沖突。不僅如此,對中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部而言,也存在著正統(tǒng)論與革命觀的文化沖突*梁啟超視“正統(tǒng)”說為中國傳統(tǒng)史學(xué)中第一大謬誤之論。參見陳學(xué)凱.正統(tǒng)論與革命觀——中國傳統(tǒng)政治文化的調(diào)節(jié)機(jī)制[M].陜西:陜西人民出版社,1998:53-55.。

陽明心學(xué)具有突出的個(gè)體性,主張“知”“行”的實(shí)踐品格,符合改變近代中國矛盾叢生、人人自危且麻木不仁的特殊歷史現(xiàn)狀,所以在近代中國得以重振與發(fā)展。以龔自珍、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、康有為、章太炎等人為例,他們都熱衷于陽明心學(xué),注重人主觀意志的作用,試圖借助“心力”喚醒國人的民主意識。有的思想家沉浸在文化傳統(tǒng)中,試圖在“天道”與“人道”之間探求新出路,如龔自珍取《易》中通變的精神,為“天道”尋求變化的依據(jù)。有的思想家沉迷于傳統(tǒng)文化與西方學(xué)理間的“糅合雜交”,如譚嗣同把西方自然科學(xué)中的“以太”(傳播光的媒質(zhì))等同于“心力”,并將其視為萬物變化的本原;康有為將“以太”“仁心”看作推動社會進(jìn)化,到達(dá)大同之世的精神之源;章太炎摻雜西方唯意志論,以“自尊無謂”來論述“心力”。無論是龔自珍“心為依止”,譚嗣同“以心挽劫”,嚴(yán)復(fù)“以心親物”的主張,亦或是康有為的“人為天地之心”,章太炎“自貴其心”的思想,其中的“心力”都被賦予本體論的意義,彰顯出巨大的社會效能。

近代啟蒙思想家欲以陽明心學(xué)力挽狂瀾、改造人心風(fēng)俗的目的顯而易見,而這些圍繞“人心風(fēng)俗”而暢言的“心力”論,其目的在于沖破“天人合一”的宇宙思維,用來鼓舞民心、以創(chuàng)未來。以龔自珍、魏源為代表的改良派,秉持“變器不變道”的主張,比附現(xiàn)實(shí)的今文經(jīng)學(xué),以“公羊三世說”為理論基礎(chǔ),力主變法。然而,改良派將“整肅人心”的思想局限于官僚士大夫階層,并未動搖到社會制度層面,不免會走向失敗。同樣,洋務(wù)運(yùn)動前后,中國數(shù)十年學(xué)習(xí)西方的實(shí)踐屬于封建地主階級的自救改革,沒能代表“民眾”的利益,未使中華民族再現(xiàn)輝煌。所以說,近代以西學(xué)、西政來“補(bǔ)闕”“起疾”及“師夷長技以制夷”的器物主張,最終只是棄其本而求其末的權(quán)宜之計(jì)。

康有為、梁啟超作為維新派的代表,繼而舉起“整肅人心”的大旗,主張以和平方式改造舊社會,建立資產(chǎn)階級新社會。梁啟超與康有為一樣注重“道德之心”的作用,曾在《蔡松坡遺事》中稱,在時(shí)務(wù)學(xué)堂時(shí)期,“教學(xué)法有兩面旗幟,一是陸王派的修養(yǎng)論;一是借《公羊》《孟子》發(fā)揮民權(quán)的政治論”[3]55,他以“心學(xué)”與“民權(quán)”為旗幟,注重內(nèi)圣外王之學(xué),而且宣示了他托孔孟之言變法的政治用心。1898年,梁啟超在《讀<春秋>界說》中,以“保民為孟子經(jīng)世宗旨”“不動心為孟子內(nèi)學(xué)宗旨”為小標(biāo)題,明確指出:“孟子言民為貴,民事不可緩,此全書所言仁政、所言王政、所言不忍人之政,皆以為民也。泰西諸國今日之政,殆庶近之,惜吾中國孟子之學(xué)之絕也,明此義以讀孟子”[1]222。稍后在《讀<孟子>界說》中提及:“孟子專提孔門欲立立人,欲達(dá)達(dá)人,天下有道,某不與,易之宗旨,日日以救天下為心,實(shí)孔學(xué)之正派也?！盵1]221

由此可見,梁啟超視野中的“道德之心”有“經(jīng)世”與“內(nèi)學(xué)”的雙向內(nèi)涵,其宗旨包含兩層深意:第一,心思與民意相連,從心力出發(fā)的自由意志,融合了儒家傳統(tǒng)的經(jīng)世致用精神,并與知行觀相統(tǒng)一,從而產(chǎn)生了一系列的國家學(xué)說。第二,梁啟超試圖借孔孟道義喚醒天下民心,為民請?jiān)?創(chuàng)開明之世。他認(rèn)為孟子講“不動心”是一種修養(yǎng)境界,涵養(yǎng)心志,養(yǎng)浩然之氣,是為“王政、不忍人之政”[1]222。這兩層意思,恰好與他在1898年《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中所倡:“養(yǎng)心者,治事之大原也”[1]156的經(jīng)世思想相一致。

梁啟超所追求的“養(yǎng)心”“治世”與大學(xué)之道相符。誠如《禮記·大學(xué)》所載,“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”[4]3631,傳統(tǒng)儒家以“親民”為始的文化根基,與學(xué)術(shù)歷史、道德風(fēng)化、政治策略相連,至善的治國之路實(shí)為君主追求的大道。如此,梁啟超延續(xù)了儒家心性學(xué)說以及經(jīng)世致用的傳統(tǒng),以匡正人心、復(fù)明人倫為志。不同之處在于,傳統(tǒng)儒家將德性與理想融合為一,梁啟超則注重“養(yǎng)心”與“治世”的經(jīng)世途徑,其用意顯然是要從傳統(tǒng)中攫取一條實(shí)行變法的新路。近代啟蒙思想家受資產(chǎn)階級倫理學(xué)說和社會學(xué)說的影響,對于變法理論存在不同的表述,譚嗣同批評龔自珍、魏源“變器不變道”的理論,嚴(yán)復(fù)批判“中體西用”的主張,他們都以西方的進(jìn)化論為武器來反對天命史觀[2]16。梁啟超借進(jìn)化論之精神,將其與中國社會政治制度、歷史觀念和文化穩(wěn)定密切相聯(lián),打破了傳統(tǒng)的天道宇宙觀,為后來開創(chuàng)的“新民說”及國民改造的思想奠定了理論基礎(chǔ)。

戊戌政變后,梁啟超流亡日本,開始編《清議報(bào)》,在發(fā)表《續(xù)變法通議》等一系列為變法自辯的文章后,其寫作思想發(fā)生了很大變化,致力于《戊戌政變記》《國家論》《自由書》等新著作的寫作。實(shí)際上,梁啟超所述的道德起源,追溯至他在《自由書·惟心》中對心物之境的描述,此文原載于1900年3月1日《清議報(bào)》第三十七冊,作為1902年至1906年《新民說》前奏的哲學(xué)篇,《自由書·惟心》為其《新民說》樹立了哲學(xué)思維的風(fēng)向標(biāo)?！拔┬摹倍?因循《說文解字》解:“惟,凡思也,從心隹聲”[5]218,實(shí)為思心之意。在文中,梁啟超試圖借助于對“心境、物境、養(yǎng)心、物役”[1]4811的描述,給予“養(yǎng)心之學(xué)”一種全新的解讀,并從中得出這樣的總結(jié):第一,仁者心自動,是三界惟心之真理[1]4811;第二,“知我”是破除“物役”的良藥[1]4812;第三,知“除心中之奴隸”之義,人人皆可以為豪杰[1]4812。此三結(jié)論是逐層遞進(jìn)的關(guān)系,分別論述了養(yǎng)心之學(xué)的內(nèi)涵、作用、意義三個(gè)層面,繼而證實(shí)“三界惟心”。

梁啟超筆下的“三界惟心”,承襲了陽明心學(xué)的“心外無物”說,“心”僅停留在精神領(lǐng)域,他理想中的“仁者心自動”,吸收了儒、佛的心境之說,卻不同于佛教的“空”,異于宗教的“虛無之境”。梁氏意向中的“惟心所造之境”為真實(shí),“三界惟心”卻又“實(shí)有其理”,這體現(xiàn)出他精神思維中的矛盾:一方面他對人“主體思維”的眷顧并未擺脫中國傳統(tǒng)心靈境界的束縛;另一方面,梁啟超開始思索“心”如何通往“真實(shí)”之路,在思辨的這條道路上痛苦地掙扎著。今人蒙培元說:“只有心靈境界說才是中國哲學(xué)的精神所在”[6]74,心靈境界在梁啟超初期的“惟心”之思中表現(xiàn)突出。

二、心能進(jìn)化

面對日本與中國的現(xiàn)實(shí)差異,梁啟超深刻體會到福澤諭吉所說的“文明之精神”遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于“西洋化之物”,“文明之精神”才為“變法之本源”的道理[7]68-69。處于奴役地位的臣民,何談中國之文明精神。梁啟超早在1899年《自由書·文野三界之別》中提及:“善治國者,必先進(jìn)化其民”[1]4775,進(jìn)化其民的關(guān)鍵在于進(jìn)化其心?！缎旅裾f》中繼續(xù)發(fā)出:“夫吾國言新法數(shù)十年,而效不睹者何也?則于新民之道未有留意焉者也”[1]4984的感嘆,他以西方進(jìn)化主義的精神求“變”,提出“勢必向心”[1]5037的心能進(jìn)化思想,心被賦予了轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)、開拓“新民之道”的能動力。從此,“心”降落到地面,人性的自覺被喚醒,新民成為文明精神的載體。

梁啟超提出的“新民之道”是近代政治倫理哲學(xué)的典范,它包含人生哲學(xué)和政治哲學(xué)兩方面內(nèi)涵,一是破除奴性的新民德體系;二是西方自由民主的一整套思想觀念與價(jià)值。推行“新民之道”,首務(wù)之急便是從“知我”開始,化解心中奴役,正如“知有物而不知有我,謂之我為物役,亦名曰心中之奴隸”[1]4812。既然“知我”為擺脫“物役”的治世良藥,那么,“知我”就應(yīng)對主體的“身心”“心物二界”有客觀的體驗(yàn)和認(rèn)知,“心”才能到達(dá)儒家“修己安人”的社會功用層面,免除被奴役的苦痛。而這些體驗(yàn)和認(rèn)知是圍繞“臣民—國民”概念及其相關(guān)理論的變化而逐步展開、深化的。《新民說》更是旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)一種以“個(gè)體意識”的覺醒為基礎(chǔ),以“國民”而非“臣民”作為單元構(gòu)成的國家觀念[8]160。

對梁氏而言,“知我”與“國民道德”并備,是化解心靈之矛與現(xiàn)實(shí)之盾的前提。1898年底到1903年初,梁啟超在《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》上發(fā)表了大量文章,宣傳西學(xué),抨擊當(dāng)時(shí)的守舊派,這一時(shí)期的梁啟超,已自覺脫離了宋明儒學(xué)的脈絡(luò),開拓出一條近代中國發(fā)現(xiàn)、擁抱現(xiàn)代西方文明之路。文明之精神與一國之道德境遇密切相關(guān),他秉持的“煙士披里頓”[1]4836“浩然正氣”[1]5007“進(jìn)取冒險(xiǎn)之心”[1]5007等,是促成新道德境遇的心能要素。分析三者,“煙士披里頓”(inspiration)在《自由書·煙士披里純》中,被定義為創(chuàng)造的靈感、激情,在《新民說》中,它作為熱誠的至高點(diǎn),能“感動人驅(qū)迫人駛上與冒險(xiǎn)進(jìn)取之途者”[1]5009;進(jìn)取冒險(xiǎn)的精神,是國家民族優(yōu)強(qiáng)的原因;“浩然正氣”具有進(jìn)取冒險(xiǎn)之性質(zhì),乃集義所生,能使進(jìn)取冒險(xiǎn)之心充滿正能量,防止人誤入歧途。這三者凝聚起來,是“知我”破除奴性的前提,也是支撐道德革新的精神源泉。

此外,身心與國家利益的現(xiàn)實(shí)沖突,更需要對“物境”反思與重構(gòu),梁啟超的“破除心奴”說,便在以新的家族、社會、國家為感知的場景中,以新的“知我”形式表現(xiàn)出來,以期創(chuàng)造出良好的道德境遇。梁啟超深知,人類的歷史是“由一人之競爭而為一家,由一家而為一鄉(xiāng)族,由一鄉(xiāng)族而為一國的過程”[1]5000。從歷史的角度而言,“國”在清末逐漸取代“家”的地位,成為“身心”的新統(tǒng)治者。傳統(tǒng)“三綱”的禁錮主義已經(jīng)脫離時(shí)代的情境,中國古代式“家本倫理”*家本倫理為中國哲學(xué)的應(yīng)有之義。參見張?jiān)倭?中國式“家本倫理”的三重內(nèi)涵[J].中州學(xué)刊,2014(7):102-107.的地位受到?jīng)_擊,國群主義則成為更高層次的道德倫理。如此,化解一切矛盾,實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值且成就萬物,亟需變革。梁啟超在《釋革》(1902年12月)中說,“變革也,豈惟政治上為然耳,凡群治中一切萬物莫不有焉”[1]792,他所謂的釋革是一場風(fēng)靡大革命,除政治革命外,還伴有一系列的道德革命、風(fēng)俗革命、學(xué)術(shù)革命、史學(xué)革命等,否則“我國將被天然淘汰之禍,永沈淪于天演大圈之下,而萬劫不復(fù)耳!”[1]794可以說,“新民之道”所隱喻的道德境遇與道德革新是一對矛盾統(tǒng)一體,實(shí)行大變革的目的,在于改變當(dāng)時(shí)普通國人麻木的“無心”狀態(tài),創(chuàng)造更好的國家道德境遇。

梁啟超對變革的訴求,折射出強(qiáng)烈的國家危機(jī)意識,并以“群”的意識表現(xiàn)出來:“人也者,善群之動物也。人而不群,禽獸奚擇”[1]4994,他的“群”借鑒了儒家社群主義與日本群學(xué)(社會學(xué)),并以西方自由民主為支撐,賦予人民權(quán)利。他還強(qiáng)調(diào)說:“道德之精神,未有不自一群之利益而生者,茍反于此精神,雖至善者,時(shí)或變?yōu)橹翋阂印盵1]4997,道德之心始于群體之心,群德為人與獸的根本區(qū)別,是維系群體利益最基礎(chǔ)最穩(wěn)定的情感約束,這意味著,具有群體性格的社會道德與共同體之上的社會利益、國家利益相連。如何實(shí)現(xiàn)自由平等的國家關(guān)系?首先需依靠己德、群德進(jìn)行道德整合,從而真正完成“新民德體系”。面對傳統(tǒng)道德中“束身寡過”的狀況,梁啟超繼“新民德”后轉(zhuǎn)向國家的“公德”說,應(yīng)證了他所謂“知有公德,而新道德出焉矣,新民出焉矣”[1]4997的想法。

1903年正月,梁啟超應(yīng)美洲?；蕰?游歷美洲,十月返回日本后,將日記加工整理,輯為《新大陸游記》,及此后1904年所寫《新民說·論私德》,1905年發(fā)表《德育鑒》與《節(jié)本明儒學(xué)案》,都表現(xiàn)出其新民思想的急速轉(zhuǎn)變。美國之行他考察了舊金山華人區(qū),此地雖以西方文明形式存在,卻仍是舊時(shí)的中國社會,他感受到中西文化更為激烈的矛盾沖突,于是重新思考中國面臨的真正困境,由此改變了其政治主張及道德立場。在政治上,梁啟超公開聲明放棄流亡初期對盧梭“民約論”的擁戴,轉(zhuǎn)而接納了伯倫知理的國家主義理論,即從激進(jìn)的“民權(quán)”“革命”共和立憲轉(zhuǎn)而認(rèn)同保守的君主立憲,甚至蛻變到主張“開明專制”[9]240。在道德立場上,他在《論私德》中首先提出“是故欲鑄造國民,必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義”[1]5101;二是,強(qiáng)調(diào)由“渴望發(fā)明新道德”[1]5113轉(zhuǎn)而“吾祖宗遺傳固有之舊道德”[1]5114,大力宣揚(yáng)傳統(tǒng)道德。他尤為肯定王學(xué)對日本明治維新的作用,贊賞吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等“日本革命之豪杰”,并稱其皆為“朱學(xué)、王學(xué)之大儒”;三是,認(rèn)為日本“大和魂”“武士道”的尚武精神中國古已有之,傳統(tǒng)文化中的中國魂精神正待復(fù)蘇。

如果說梁啟超提倡公德與國家利益相統(tǒng)一,私德與“修身”和諧一致,都只是從形上的層面分析新民德體系具有的一體兩面性,他在后續(xù)文章中對“修身”之學(xué)的演繹可謂具體、詳實(shí)且有操作性。如《德育鑒》中梁啟超將古人修身之法依照踐履的順序分為辨術(shù)、立志、知本、存養(yǎng)、省克、應(yīng)用六類,以此類別劃分修身言論,為指導(dǎo)人做功夫?！豆?jié)本明儒學(xué)案》專注于傳播王學(xué)及其后學(xué),倡導(dǎo)德育是梁啟超避開“心的科學(xué)”等智育內(nèi)容的根本原因。相比較而言,傳統(tǒng)的修身之學(xué)關(guān)注生命的精神體悟,梁氏的“修身”則意圖通過人格、精神的內(nèi)在塑造,完成“心”的實(shí)際用途,實(shí)現(xiàn)國家層面的社會價(jià)值。

梁啟超創(chuàng)造性地將“心能進(jìn)化”與“新民之道”相結(jié)合,這一切的深意都寄予在梁啟超關(guān)于“民族”和“國家”的臆想中,他所謂的民主或國家利益更傾向于哲學(xué)上的抽象概念,并以個(gè)人為形象進(jìn)行填充,正如他在《新民說》序言中所表述的那樣,個(gè)人與國家是四肢與身體整體的關(guān)系,這樣,個(gè)人的修養(yǎng)踐德就成了國家道德體系和政治倫理的重要組成部分。梁啟超希望從傳統(tǒng)之中去蕪存菁,融入西方文化的優(yōu)點(diǎn),走出一條再造文明的路,他所預(yù)設(shè)的“新民之道”,在晚清以“國民”來鑄造“國魂”,“五四”前后則強(qiáng)調(diào)“國性”“民族精神”、新“世界主義”。事實(shí)上,其對新民的道德探討也影響至陳獨(dú)秀、毛澤東等一系列人物的思想發(fā)展。

三、心系國魂

既然武士道精神是日本魂,找到“中國魂”就成為國勢強(qiáng)盛的關(guān)鍵因素,梁啟超從心路開始追索“國魂”,1899年《清議報(bào)》上發(fā)表了《自由書·中國魂安在乎》,為《自由書·惟心》的姊妹篇。1902年上海廣智書局以《新民說》部分內(nèi)容與《少年中國說》《中國積弱溯源論》《論國家思想》等系列文章共計(jì)12篇,編輯成《中國魂》一書出版[10]75。梁啟超指出:“中國魂者何?兵魂是也。有有魂之兵,斯為有魂之國。所謂愛國心與自愛國心者,則兵之魂也”[1]4804,他表達(dá)出對國家與國魂共同建構(gòu)的渴望,這樣就解釋了他所言:“不可無其藥料與機(jī)器,人民以國家為己之國家,則制造國魂之藥料也;使國家成為人民之國家,則制造國魂之機(jī)器也”[1]4804的深意,他堅(jiān)信人民內(nèi)心的覺醒和意志力是創(chuàng)造國魂的關(guān)鍵,只有當(dāng)“己”成長為有新思想的人民,且具備獨(dú)立自治能力與自治精神,國才能立于天地。

塑造國魂的關(guān)鍵首先在于民族主義精神的確立。早在1899年《東籍月旦》一文中,梁啟超已經(jīng)提出“民族”“民族主義”的想法,區(qū)別于康有為、章太炎的“國粹論”,實(shí)質(zhì)是為維護(hù)國家主權(quán),主張對外反帝、獨(dú)立于世界的中國民族主義。民初時(shí)期,梁啟超回歸本位文化,倡導(dǎo)文化民族主義,他對民族主義的訴求遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于中國的政治民主,其自由主義思想以國家利益為首位,抵觸西方自由主義完全崇尚個(gè)體的價(jià)值內(nèi)核?；谶@種反思,梁啟超將儒家的人格心性學(xué)說創(chuàng)造性地與國格、國性、國風(fēng)等國家建設(shè)思想相結(jié)合,超越己身來實(shí)現(xiàn)新的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化。

首先,梁啟超對理想人格的近代闡釋可謂返璞開新,他希望通過知、情、意等內(nèi)心活動實(shí)現(xiàn)自覺的道德教化,喚醒民族心來達(dá)到群心凝聚的國格境界。1902年他在《論中國國民之品格》開篇倡言:“品格者,人之所以為人,藉以自立于一群之內(nèi)者也。人必保持其高尚之品格,以受他人之尊敬,然后足以自存,否則人格不具,將為世不齒。個(gè)人之人格然,國家之人格亦何莫不然?！盵1]1209梁啟超的“人格說”富含群體性精神,他追求的理想人格是一種國家人格,接著在1915年《敬舉兩質(zhì)義促國民之自覺》一文中,提出“吾先哲所謂‘自知者明’即其義也”[1]3304,“知、情、意”在各種自覺心的覺醒過程中,成為促成個(gè)人認(rèn)知的催化劑,個(gè)體的自覺心轉(zhuǎn)化為具有國民之自覺、中國人之自覺、民族精神之自覺、民主精神之自覺的國家心理。既然鮮活的自覺心為民族復(fù)興的支撐力量,就應(yīng)成為國魂的主導(dǎo)意識,這種想法與前述“仁者心自動”頗有異曲同工之妙,心飽含了心能進(jìn)化的自覺能力。梁啟超彰顯國家主義的文化自覺,目的為突破傳統(tǒng)儒家“己立立人”“己達(dá)達(dá)人”等盡性理想在實(shí)踐時(shí)的局限性。

其次,梁啟超主張將具有儒家特色的意識形態(tài)灌輸?shù)缴鐣钪?以求國家社會的長治久安,實(shí)則,這種主張就是倡導(dǎo)“風(fēng)”與“化”的統(tǒng)一。1910年梁啟超在《說國風(fēng)》中說:“《易》曰:風(fēng)以動之。又曰:撓萬物者莫疾乎風(fēng)?！墩撜Z》曰:君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃。《詩·序》曰:《關(guān)雎》,風(fēng)之始也,所以風(fēng)天下也”[1]2607,反映出他對君子德風(fēng)的重視,社會民風(fēng)需要社會精英影響民眾,這與此前梁啟超提出以宋明理學(xué)家之修身功夫?yàn)橹鞯摹拔幕L(fēng)俗”明顯不同。他還強(qiáng)調(diào):“夫國之有風(fēng),民之有風(fēng),世之有風(fēng),亦若是則已耳。其作始甚簡,其將畢乃巨。其始也,起于一二人心術(shù)之微,及其既成,則合千萬人而莫之能御。故自其成者言之,則曰‘風(fēng)俗’,曰‘風(fēng)氣’;自其成之者言之,則曰‘風(fēng)化’,曰‘風(fēng)教’。教化者,氣習(xí)俗之所由生也?！盵1]2607所以,促成整個(gè)社會形成良好的道德風(fēng)氣,需要社會行為準(zhǔn)則的形成,還需要有創(chuàng)造社會的共同心理,只有當(dāng)社會心理與社會道德目標(biāo)一致時(shí),風(fēng)化的效果才能發(fā)揮至最大。

第三,梁啟超樹國民之性,立國之魂魄。一方面,國風(fēng)是國性的外顯,另一方面,他的“國性”論是為了駁斥“亡國”論,目的在于幫助國民確立“自覺心”,鍥而不舍地要“為故國招魂”。在1912年《國性篇》中他說:“國于天地,必有與立。國之所以與立者何?吾無以名之,名之曰國性”[1]2974,繼而在1915年《<大中華>發(fā)刊辭》中指出:“國之成立,恃有國性,國性消失,則為自亡,剝奪人國之國性,則為亡人國”[1]3347,國性就是國民精神、能力總和的代名詞,亦是民族主義賴以成立的基礎(chǔ),而國性的具體作用在于“溝通全國人之德慧術(shù)智,使之相喻而相發(fā),有政治哲學(xué)的傾向”[1]3347,并以“語言、文字、思想、宗教、習(xí)俗,以次衍為禮文法律”[1]3348的形式表現(xiàn)出來。梁啟超從歷史文化角度來探討中國不亡的各種根據(jù),民族文化精神作為“魂”的凝聚之地,其精神特性與國性相通,終為一國之“向心力”。

第四,新民后期梁啟超以修身之道進(jìn)行德育重建,1912年在《中國道德之大原》一文中則注重國民道德或國民品性問題,并提出“吾以為道德最高之本體,固一切人類社會所從同也”[1]2828的道德重建原則。如他自己所總結(jié):“豈知信條之為物,內(nèi)發(fā)于心,而非可以假之于外,為千萬人所共同構(gòu)現(xiàn),而絕非一二人所咄嗟造成”[1]2828,他顧及多數(shù)人之心理制定道德信條,認(rèn)為一切道德從“報(bào)恩”“明分”和“慮后”三念而出。此時(shí)梁氏對心物的描述介于道德認(rèn)知的范圍,寄托于千萬人的“群心”集成,而為生民立命。

從外部環(huán)境而言,梁啟超為彰顯民族文化的整體性,“群為邦本”的治國理念成為“國魂說”的道德標(biāo)語及實(shí)現(xiàn)之策?！皣暾f”圍繞著一國信仰展開,在內(nèi)容上側(cè)重歷史傳統(tǒng)、人生哲學(xué)、政治理想、國民心理等內(nèi)容,突出國家以具體歷史積累為主的民族精神和文化特征。不難看出,梁啟超將民族團(tuán)結(jié)、國家統(tǒng)一視為中國的立國之本,并將“公德”“私德”融于中華民族的“精神傳統(tǒng)”,他勢必站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代互補(bǔ)的道德重建高度,對國格、國性、國風(fēng)予以文化整合,極力打造符合近代以來的理想道德體系,為近代救亡圖存、國家重建貢獻(xiàn)己力。

值得注意的是,梁啟超對“心”的闡揚(yáng)充斥著國家意識的人格氣象,國民獨(dú)立精神、自由意志成為他弘揚(yáng)“國魂說”的主旋律,更是建構(gòu)國魂的內(nèi)在保障。他從對陽明心學(xué)朦朧意志的情愫,上升為對自由意志的深深迷戀,從而逐步走向現(xiàn)實(shí)的教化之路。在1915年《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》一文中,梁啟超稱贊“孔子教義適于今世之用”[1]3324,認(rèn)為今日中國應(yīng)望諸個(gè)人,感慨到“夫誠國中人人有士君子之行,則國家主義何施不可”[1]3331。他否定個(gè)人主義教育,肯定個(gè)人道德學(xué)問應(yīng)以孔子養(yǎng)成人格之旨,使之自力自達(dá),這里他從“共同體”“社會”“國家”的視角出發(fā)規(guī)范個(gè)人德行,獨(dú)特的“民主式”儒家倫理主張頃刻而出。在1918年《自由意志》中,他把自由意志與良知良能視作一對孿生姐妹,共同渲染國民的道德世界,但個(gè)人道德需受限于自由意志,因此也將自由意志設(shè)定于國家利益范圍之內(nèi)。次年,梁啟超在讀《孟子》記中,表示“有自由意志,然后善惡惟我自擇,然后善惡之責(zé)任始有所歸也”[12]778,“自由意志”是“善惡自擇”的實(shí)質(zhì)和靈魂,責(zé)任則為孔孟教化的體現(xiàn)和證實(shí),最終,孔子教義通過心的自由意志功能,成為構(gòu)筑國魂的核心內(nèi)容。

梁啟超對國家思想道德體系的建構(gòu),是以心物論為先鋒、“民本”為基礎(chǔ),漸變出中西互補(bǔ)、新民之道、文化民族主義的不同過程。他始終明了,心物關(guān)系是人面對己身及環(huán)境矛盾糾葛的現(xiàn)實(shí)思考,未來之路依舊鋪滿荊棘,而不同道路的選擇是“過渡時(shí)代”必須經(jīng)歷的過程,“心物論”必是未來能夠披荊斬棘的認(rèn)識論和方法論。

四、心向“道術(shù)”

歷史不是單向的時(shí)間流動,鮮活的生命在歷史中往往存有精神超越性及文化創(chuàng)造力,其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于歷史長河中的某個(gè)時(shí)間點(diǎn)所包含的物質(zhì)內(nèi)容。尤對中國這樣一個(gè)悠久的東亞文明中心而言,西學(xué)的沖擊萬不可能麻痹近代知識分子,自詡為思想巨人的他們,用文化論戰(zhàn)的方式回應(yīng)東西方的價(jià)值沖突。這一現(xiàn)象,以1915年至1927年的中西文化論戰(zhàn)表現(xiàn)為最,杜亞泉、章士釗、梁啟超、梁漱溟等作為東方文化派的代表,投入到捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的論戰(zhàn)中。

“情感”(心)與“科學(xué)”(物)之辯成為東西文化論戰(zhàn)的哲學(xué)焦點(diǎn),補(bǔ)充了心物論新的形式及內(nèi)容。杜亞泉和章士釗代表了五四文化保守主義的開端,二人在1918年前后都宣傳新舊調(diào)和論。真正的轉(zhuǎn)向,始于梁啟超1918年12月底至1920年3月兩次考察歐游戰(zhàn)場。面對歐洲極度物化的惡果,他在《歐游心影錄》中宣告“科學(xué)為萬能之夢”[1]5696,掀起軒然大波,科學(xué)的惡端在于:絕對物質(zhì)化的人生觀會否定人的自由意志,何談道德;沒有道德的情感世界,生命之花會走向枯萎;物的更迭,真理及權(quán)威意識隨之改變,心無所托。歐洲一味追求富強(qiáng),工人生計(jì)如牛馬般不堪,其原因在于西方功利主義、物質(zhì)主義造成道德的墮落,社會改造需要道德精神的支撐,因此梁啟超希望以孔子教義挽救世界精神文明之危機(jī)。

細(xì)細(xì)探究,梁氏參與論戰(zhàn)的根基存在于對歷史現(xiàn)實(shí)的深入觀察,因此,梁啟超的文化思想有了四個(gè)重要的轉(zhuǎn)向:一是他倡導(dǎo)“盡性主義”,“科學(xué)破產(chǎn)”使他警覺到物質(zhì)的進(jìn)步注定帶來災(zāi)難,人若忽視主觀的情感作用,終會導(dǎo)致“心”“物”的絕對分裂,一旦“心”受“物”的統(tǒng)治,意志沒有自由,善惡的責(zé)任就會付之東流。二是西方唯物派哲學(xué)家“讬庇科學(xué)宇下建立一種純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀”[1]5697,把心理和精神視為同一“物質(zhì)”,均受“必然法則”的支配,毫無情感價(jià)值可言。更有甚者,以“智”代替情、意,極度的智識主義擴(kuò)張,只會導(dǎo)致人的精神空虛和信仰危機(jī),機(jī)械麻木的“客觀的科學(xué)”無法改變現(xiàn)實(shí)的人生困境。三是他眼中真實(shí)的東方人生哲學(xué),從“思想解放”入手發(fā)展國民個(gè)性,進(jìn)而個(gè)體的盡性獲得天賦良能,于是人人自立。同時(shí),“盡性主義”對社會國家而言,“人人各用其所長,自動的創(chuàng)造進(jìn)化,合起來便成強(qiáng)固的國家進(jìn)步的社會”[1]5710。四是他駁斥以科學(xué)作為必然法則的絕對真理,秉持“盡性主義”張揚(yáng)心性功能,寄希望于青年徹底的思想解放,并在此基礎(chǔ)上影響全體國民,使之具有“良能”的法治精神及組織能力。他預(yù)設(shè)到,“建設(shè)國家是人類全體進(jìn)化的一種手段”[1]5721,從而盡“中國人對于世界文明之大責(zé)任”[1]5721。1920年梁啟超著《孔子》標(biāo)榜孔子,用儒家的人學(xué)視野構(gòu)筑“新文化系統(tǒng)”[1]5723,勢必存在向外擴(kuò)充的態(tài)勢,既然“孔學(xué)專在養(yǎng)成人格”[1]6928,“新文化系統(tǒng)”理應(yīng)先培養(yǎng)國民健全的人格,喚醒國民的民族主義情懷和世界主義精神,再通過新文化建設(shè)方案得以實(shí)現(xiàn)。

梁啟超將傳統(tǒng)文化的視野放置全球、全人類未來的文化觀中,力圖解決情感與科學(xué)、個(gè)性與國家主義之間相矛盾的問題。此時(shí)他更進(jìn)一步有了“物”的萌芽意識,轉(zhuǎn)向“心物調(diào)和”[1]5722的思想。相繼而言,梁漱溟在1921年10月出版的《東西文化與科學(xué)》中,概括中國文化的特征是“以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神”[12]543,孔子文化將是世界文化的未來。而1923年春夏間的“科玄論戰(zhàn)”中話鋒一轉(zhuǎn),張君勱主“理”而丁文江重“情”,即時(shí)科學(xué)與人生走向針鋒相對的兩極。接著,梁啟超破舊立新,將論戰(zhàn)的重心在于求“變”中安“?！?保護(hù)傳統(tǒng)文化精髓的同時(shí),自發(fā)出新的“體用”思想,在其5月發(fā)表的《人生觀與科學(xué)——對于張、丁論戰(zhàn)的批判》中,反擊“科學(xué)獨(dú)尊”“唯情論”的熱潮,提出人生是心物兩界共同結(jié)合而成的生活。其間,“情感”代表心界,是生活的原動力;“理智”及相關(guān)范疇反映物界,依靠科學(xué)來解決矛盾;兩者互為補(bǔ)充且相互牽制。簡言之,“人生關(guān)涉理智方面的事項(xiàng),絕對要用科學(xué)方法來解決;關(guān)涉情感方面的事項(xiàng),絕對的超科學(xué)?！盵1]3880人生二字成為梁啟超晚年儒家思想的關(guān)鍵詞,他在《非‘唯’》篇中定義人生的復(fù)雜矛盾“不過以心物相互關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)”[1]4048,顯示出他更為理性的面對人與現(xiàn)實(shí)的矛盾關(guān)系,“皆物而非心”[1]4048的主張完成了“心”“物”的剝離分化,在心物兩界之間摸索出一套“儒家中道”式的人生哲學(xué)構(gòu)想,此構(gòu)想體現(xiàn)儒家未來發(fā)展的世界主義之路。

梁氏風(fēng)范的人生哲學(xué),體現(xiàn)為“群體性”精神的民眾觀。梁啟超在《先秦政治思想史》中提出政治及其它一切設(shè)施有效與否的關(guān)鍵,應(yīng)在于政治制度是否根植于國民意識之上。具體而言,梁啟超沿襲儒家政論以人生哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的慣例,引申出應(yīng)以國民生計(jì)為中心,從而解決現(xiàn)實(shí)中的政治問題的想法。顯然,他關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會生活,如民生問題、社會組織、政治制度、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會倫理等層面。他既不盲目崇拜科學(xué),也不一味追求精神,他理想中的“新思想建設(shè)之大業(yè)——據(jù)吾所確信者,萬不能將他社會之思想全部移植,最少亦要從本社會遺傳共業(yè)上為自然的浚發(fā)與合理的箴砭洗煉”[1]7661,如果“感覺情緒意志,化成為人類生活之理法”[1]7676,東方文化關(guān)照現(xiàn)實(shí)逐漸走向世界舞臺便指日可待。他深信“世界各部分人類心能所開拓出來的‘文化共業(yè)’永遠(yuǎn)不會失掉,所以我們積儲的遺產(chǎn)的確一天比一天擴(kuò)大”[1]3859,人類的心能構(gòu)成“文化共業(yè)”,創(chuàng)造并決定“環(huán)境化”的質(zhì)量,這也成為他“新文化系統(tǒng)”的價(jià)值取向。

沿襲這一思路,1927年梁啟超在清華學(xué)校講授《儒家哲學(xué)》時(shí),意識到西方哲學(xué)的治學(xué)方法,到達(dá)不了儒家的博大精深處,畢竟儒家哲學(xué)涵蓋社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等內(nèi)容,比歐洲哲學(xué)寬泛良多,所以“儒家道術(shù)”更貼近儒家哲學(xué)的精髓?！暗馈敝厝藢W(xué)本身,“術(shù)”則重行,二字的相合與儒學(xué)經(jīng)世致用的現(xiàn)代性相呼應(yīng),他詳細(xì)解釋為:“‘民德歸厚’是道,用‘慎終追遠(yuǎn)’的方法造成他便是術(shù);‘政者正也’是道,用‘子帥以正’的方法造成他便是術(shù);‘平天下’‘天下國家可均’是道,用‘所惡于上毋以使下,所惡于下毋以事上……’的‘絜矩’方法造成他便是術(shù)。道術(shù)交修,所謂‘六通四辟大小精粗其運(yùn)無乎不在’。儒家全部的體用,實(shí)在是如此?！盵1]6928梁氏的儒家道術(shù)兼顧正心修身(體)和治國平天下(用)兩個(gè)層次,既具有形上的意識形態(tài)又具有科學(xué)的形下內(nèi)容。他聚焦于近代“新文化系統(tǒng)”的開拓,吸收儒家政治哲學(xué)以人生哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的智慧,對人生做更進(jìn)一步地思考,從而結(jié)合儒家的踐行主義精神,弘揚(yáng)中華民族文化傳統(tǒng)。

整體而言,梁啟超的“心”論有很明顯的邏輯線索,從一開始的個(gè)體思維解放、盡性主義到心能進(jìn)化、新人格養(yǎng)成,然后走上民心安定的治世安邦之路,而促成這一切發(fā)展的,是“自由意志”對“心能”的良性判斷。梁氏向往的“自由意志”涵蓋著儒家的民權(quán)意識及批判精神,伴隨著歷史的進(jìn)化影響國民心性的發(fā)展,國民若有創(chuàng)造性的“心能”,便會走向國民的道德自覺。概言之,梁啟超對“心”“物”的理解,是基于研究人類現(xiàn)世生活之理法,探尋人生哲學(xué)與政治哲學(xué)的奧秘,卻能將“科學(xué)”包涵在內(nèi)的治國之路。梁啟超矗立在世界文化之巔,滿腔的愛國赤誠融化到他對“國”的情感筆鋒之下,頗有誰能與我爭鋒的霸道!即便在今日看來有很多缺點(diǎn)和不足,但他一直堅(jiān)持在探索的道路上,寄希望于國民的道德責(zé)任,實(shí)現(xiàn)中華文化的世界主義精神,這才是儒家道術(shù)的真實(shí)意圖。

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