賈文山, 劉 楊

(1.中國人民大學 新聞學院, 北京 100872; 2.北京外國語大學 英語學院, 北京 100089)

跨文化傳播學作為一門獨立學科起源于20世紀中期的美國。歷經60年的發(fā)展,跨文化傳播學見證了一大批杰出跨文化傳播學者的出現,他們所提出的眾多極富影響力的跨文化傳播理論豐富了人們對跨文化傳播這個復雜現象的認知。雖然跨文化傳播學在西方的發(fā)展碩果累累,但多數研究深受實證主義和后實證主義的影響,受困于二元對立思辨模式,往往把不同文化置于對立的兩極,甚至于認為這些文化之間的關系是非此即彼的零和游戲。這種學科范式帶來的困惑在不同文化體系中更為凸顯。例如,中國文化秉持陰陽互補觀,認為不同文化的相遇會產生你中有我,我中有你的效果,而西方二元對立思辨模式強調的是非此即彼。面對學科發(fā)展的困境以及來自不同文化體系的挑戰(zhàn),詮釋學為跨文化傳播學提供了一個新的學科視角,有助于這個學科在不同文化體系中的長足發(fā)展。本文以中國文化為例,著重講述詮釋學對跨文化傳播學的理論貢獻。

一、跨文化傳播作為一門獨立學科的出現

跨文化交流在人類歷史長河中早已有之,以遷徙、旅行、戰(zhàn)爭、貿易、海外留學和傳教等跨越文化界線的溝通與交流活動為載體,既促進不同文化群體的交融,亦彰顯彼此間的文化差異與沖突[1]。比如古代中國歷史上的張騫通西域和鄭和下西洋,近代西方在工業(yè)革命的背景下大肆興起的對外全球擴張。針對不同文化交流碰撞中出現的傳播現象,歐洲學者進行了深入的探討。例如德國語言學家洪堡(Humboldt)和哲學家施萊爾馬赫(Schleiermacher)認為,所謂傳播,并非是勉強溝通雙方認同彼此的結果;溝通是一種過程,雙方在這一過程中不斷理解、協(xié)商彼此的立場及語意;在溝通過程中,雙方在不同程度上達到認知的交流及意義的融合[2]。

盡管就文化與傳播之間的關系進行探討的歐洲學者不在少數,但將跨文化交流視為重要研究領域卻始于20世紀30年代的美國。當時身處冷戰(zhàn)的美國為了更好地向外擴張,需要了解不同的文化,以達到掌控對方市場與政治經濟形勢的目的。在這樣的歷史背景下,以瑪格麗特·米德(Margaret Mead)為代表的美國人類學家,加入了美國中央情報局(CIA)的前身 ——美國情報組織戰(zhàn)略服務局(Office of Strategic Service),將其人類學知識用于國際事務研究。二戰(zhàn)結束之后,美國為了與前蘇聯在全球內爭奪勢力范圍,杜魯門總統(tǒng)于1949年1月20日在其就職演說中詳細闡述了如何對戰(zhàn)后第三世界國家實施經濟外交,因為相應闡述放在通篇演說的第四點提出,因此史稱“第四點計劃”(Point Four Program),也稱“技術援助落后地區(qū)計劃”[3]。“第四點計劃”作為對馬歇爾計劃的補充,需將美國政府部門的有關人員外派到第三世界國家。這些外派人員在啟程之前,需在美國政府興辦的外派人員培訓學院(Foreign Service Institute,FSI)進行學習。美國著名人類學家愛德華·霍爾(Edward Hall)在FSI執(zhí)教期間,主要負責跨文化溝通技能方面的培訓。后來,霍爾及其負責的跨文化溝通技能培訓被視為跨文化傳播系統(tǒng)研究的起點。1955年,霍爾首次將Intercultural和Communication并置在一起,從人類學的實踐奠定了直到現在被稱為跨文化傳播學(Intercultural Communication Studies)的學科基礎,其《無聲的語言》一書也被公認為跨文化傳播研究的奠基之作[4]。后來又經過20年的發(fā)展,跨文化傳播學正式作為一門獨立學科,發(fā)展至今。

二、實證主義范式與西方思辨?zhèn)鹘y(tǒng)下的跨文化傳播研究

一個學科的發(fā)展與其誕生的歷史背景密切相關[5]?？缥幕瘋鞑W作為后冷戰(zhàn)時期西方世界的產物,自誕生之日起就深受實證主義(positivism)以及后實證主義(post-positivism)的影響。實證主義堅持客觀世界與主觀體驗之間的二元對立,前者完全獨立于后者之外而存在。因此,實證主義跨文化傳播研究把文化視為某種客觀的外部存在,認為研究者需要通過嚴謹的研究方法對其進行探索[6]。后實證主義跨文化傳播研究雖然肯定研究者的主動性,但依然認為傳播研究要著眼發(fā)現客觀、舉世皆同的傳播技能,重視準確預測傳播效果及影響,并盡力減少研究者主體態(tài)度和偏見帶給客觀研究的傷害?？缥幕瘋鞑パ芯吭诖擞绊懴?專注于兩個研究方向:第一,為身處全新文化環(huán)境中的個體適應東道國文化提供策略。因此,諸如發(fā)展(development)、進步(progress)、提高(improvement)、傳播能力(communication competence)這樣的研究議題深受實證主義(或后實證主義)跨文化傳播研究的青睞。第二,預測、管控東道國文化中的族群及個體行為,并在預測結果的基礎上提供相應的跨文化傳播策略。因此,個體行為及其所在跨文化傳播現象被拆分成不同的變量,通過對這些變量進行分析、控制,研究者實現對跨文化行為的精準判斷,并提出以創(chuàng)造大同世界、族群融合為目的的跨文化政策。與此同時,堅持二元對立的西方思辨?zhèn)鹘y(tǒng)堅持非此即彼,不容忍模糊空間的存在。受此影響,發(fā)源于西方的跨文化傳播認為“異”與“同”位于同一條線的兩個極端,彼此對立、排斥。受這種思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的影響,很多跨文化研究認為諸如新文化的習得與原有文化的保持、集體主義與個人主義這樣的概念是對立的存在。

在實證主義、后實證主義和西方二元對立思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的影響下,很多跨文化傳播學者致力于發(fā)現可跨越文化差異而適用于不同個體的跨文化傳播模型,認為這些模型所闡述的理論得以促進族群和諧乃至一體化。同時,不同文化體系之間總是用差異與相似這兩個對立的概念進行判斷。這些跨文化傳播觀點,有時不免忽視多元文化的優(yōu)勢,不自覺地漠視移民和旅居者的聲音,也忽視了旅居族群在跨文化傳播過程中的主體性以及創(chuàng)造性,同時人為地把原生文化和東道國文化割裂為毫無關聯、甚至相反的兩端,只能取其一而用之。同時,這些跨文化傳播研究也會在應用過程中把根植于西方文化體系中的理論和概念生硬地搬入自己迥然不同的文化語境,從而陷入民族中心主義(ethnocentrism)的桎梏。

三、跨文化傳播在中國語境中的詮釋學呈現

(一)跨文化傳播過程中的視域

隨著跨文化傳播研究的深入開展,已經有不少學者對實證主義以及西方二元對立思辨?zhèn)鹘y(tǒng)造成的影響進行了批判性分析。他們認為學界需要用批判性的眼光來審視發(fā)端于西方的跨文化傳播研究,跨文化傳播并非是達成放之四海而皆準這個目標的手段;不同文化,尤其在中西方文化交流的過程中,并不存在誰要臣服于誰,誰要轉變成誰的假設。法國著名后現代主義學者德里達(Derrida)和?？?Foucault)就曾深入批評過民族中心主義滋生的傲慢和偏見;而美國著名跨文化傳播學者特蘭狄斯(Triandis)則認為把中國文化歸入集體主義的簡單做法并不可取,因為中國傳統(tǒng)文化中的有些教義其實鼓勵個人主義的發(fā)展。

在這樣的發(fā)展歷程中,詮釋學(hermeneutics)為跨文化傳播研究提供了新的研究視角。詮釋學并不認同實證主義和后實證主義對外在客觀現實的篤信。它認為人類社會活動建構社會現實,而且指出人類的經驗(包括傳播在內)都帶有主觀性;人類行為既不能被預先裁定也不能被輕易預測[7]。深受詮釋學影響的跨文化傳播研究著眼于理解跨文化傳播的意義,并對其進行解釋,而非進行精準預測。在詮釋學學者看來,不同文化之間的交流是一種互動。互動參與者被自己的文化、傳統(tǒng)和生活環(huán)境賦予了看待事物的特定觀點,這種觀點即為前見(pre-judgment)。人們在互動的過程中,對事物的理解無法逃脫各自的前見所賦予的特定視角。因此,互動過程就是不同前見相遇的過程,理解即從這種相遇當中產生。這種前見與個體在歷史和社會中所處的特定位置息息相關,它為個體提供的審視世界、衡量自己與他者關系的特定視角,即為視域(horizon)。

“horizon”一詞起源于希臘語,本意是“地平線”。隨著西方現象學的發(fā)展,horizon的含義幾經演變,最后變成詮釋學中的一個重要概念——視域。最早對視域進行研究的是胡塞爾(Husserl)[8],他把視域比作意識的意向性所開辟出來的游樂場,認為視域具備空間和時間維度;隨著視域在這兩個維度上的不斷擴展,一個世界視域向我們呈現出來。因此,視域具有流動性和不可窮盡性。人們在交互主體性上建構出來的視域世界被胡塞爾稱之為生活世界。海德格爾(Heidegger)[9]則對視域進行了一種立體的擴充,他反駁了胡塞爾所提出的意識決定視域,直言視域決定了我們的意識。通過海德格爾的發(fā)展,“視域”這個概念擺脫了意識內在性的束縛,肯定了視域對意識的引導作用,將視域上升到了人們存在的境域這個高度。龐蒂(Ponty)[10-11]在海德格爾論述的基礎上,把厚度和身體等不可見者納入視域的研究范疇。伽達默爾(Gadamer)[12]則把歷史維度引入視域的研究。這一做法對跨文化傳播極具啟發(fā)。伽達默爾將視域比作一個人從一個特定的有利位置向外所能看到的特定視野范圍。比如我站在這里,從我這個角度出發(fā),我只能看到我面前這個視域里的人和物;我所在的這個角度為我提供了一個特定的視角;我的這個特定視角既賦予了我看到眼前人與物的能力,同時也限制了我的視力。因此,我無法看到自己背后的人與物。再比如,我穿了一件前后拼色的衣服,位于我前方的人可以看到我衣服前邊的顏色,但我衣服后邊的顏色卻只能由我身后的朋友看到,他們認知出現差異的原因在于各自所擁有的不同視域和視角。這個例子告訴我們,任何視域都帶有特定的視角,因而任何視域必然也帶有特定的盲點。不同的人因為各自成長背景、生活環(huán)境、受教育程度、經驗閱歷等方面的差異,帶有不同的視域。不同個體以及不同文化之間的相遇其實就是兩種視域的相遇。

伽達默爾認為,視域是描述我們每一個人在理解人或事物的時候,所具有的一個獨特而有限的角度;我們現在的視野在過去歷史的影響下形成,由過去歷史所決定。因此我們的過去與現在之間沒有一道涇渭分明的分界線[13]。伽達默爾同時指出,歷史是更廣闊的視域,當讀者帶著自己的歷史視域去理解某種歷史作品的時候,兩種歷史視域必然會相遇、會對話,進而產生理解,而這個過程即是視域融合(fusion of horizons)。因此,伽達默爾認為,理解并非消除自我的視域,完全把自己變成他人,也不是把自己視域中必然存在的成見強加給他者;相反,理解建立在視域融合的基礎上。雖然人們通過交談無須與其他人觀點達成一致,但是人們可以認識和理解其他人所持立場、所處視域,并通過交談獲得新的視域。比如,我們面對自己的長輩一定會使用尊稱,而美國學生則可以輕松地直呼其名;再比如,我們的傳統(tǒng)文化教導我們面對別人贊揚的時候要謙虛地說“哪里哪里,做得不好”,但美國文化則鼓勵孩子自信地接受別人的贊美,并表達感謝。我們的視域并非一成不變,通過傳播我們不斷地獲得新的視域。在伽達默爾看來,我們所持的偏見組成了我們的現有視域。隨著我們對自己的現有視域不斷進行檢驗,我們的視域會不斷發(fā)展,在不斷地檢驗中,或者在新舊視域不斷相遇或融合的過程中,我們的理解逐漸得以發(fā)展。從詮釋學的角度來看,跨文化傳播是不同視域相遇的過程。在傳播過程中,參與傳播的雙方或多方可以認識和理解彼此的視域、檢驗各自之前的視域、進而豐富原有觀點。伽達默爾認為,新舊視域不斷相遇或融合可加深、拓寬我們的思考視野。不同文化的相遇會豐富彼此對事物的理解,文化的融合可產生不可預期的創(chuàng)意和驚喜。

(二)文化融合理論在中國語境中的運用

俄克拉荷馬大學傳播系教授艾瑞克·克萊默(Eric Kramer)從伽達默爾的闡述中獲得啟發(fā),提出了文化融合理論(cultural fusion theory)[14]。根據文化融合理論,東道國文化適應是一個將不同文化以不可預測的方式結合在一起并產生出新的文化樣式和含義的過程。不同于深受西方二元對立思辨?zhèn)鹘y(tǒng)影響的跨文化傳播理論,文化融合理論首先認為身處全新文化環(huán)境中的個體不需要為了融入東道國文化環(huán)境而刻意地疏遠甚至于忘卻自己的原生文化,因為原生文化提供了個體最核心的自我,而這種自我是開展跨文化傳播的關鍵所在,深深根植于我們以前所形成的視域,并隨著經驗范圍的擴大而拓展,無法刻意疏遠或拋卻。筆者劉楊曾訪談過25位赴美留學的中國學生,發(fā)現這些中國留學生即便已經在美國生活了很久,即便他們希望將來留在這個國家工作生活,但是他們依然非常認可自己中國人的身份,甚至在置身于全新文化環(huán)境之后更加清楚地認識到自己的原生文化身份[15]。這些赴美中國留學生認為在美國保持自己中國人的文化認同有助于他們從其他中國朋友那里獲得情感上的支持,因為很多時候中國留學生基于共同的文化背景、成長環(huán)境以及在美所遭遇的相似困境,更容易在情感上形成共鳴,彼此支持;而這種與其他中國學生的交往并不影響他們在美國與美國人民或國際同學所展開的社會交往,因為對新文化的習得與對原有文化的保持并非此消彼長的關系,個體在新文化中的成長也絕非一個零和的過程(the zero-sum process)[16]。

其次,文化融合理論強調差異性在跨文化過程中應該得到尊重而非剔除。研究發(fā)現,赴美中國留學生獨特的文化身份會幫助他們贏得美國朋友的尊重,因為獨特的文化身份是他們的根基所在,是他們之所以成為他們自己的原因所在。獨特的文化身份彰顯了中國留學生與其他美國學生的差異,但這種差異是認知和傳播的必要條件,應該在跨文化傳播中得到認可,因為只有自己認識到自己是誰、尊重自己,才能在這個新文化環(huán)境獲得尊重與認可。因此,文化融合理論認為移民或旅居者與東道國文化的互動并非是個體對預先存在的社會及文化位置的被動適應過程;相反這是一個充滿創(chuàng)造力的過程,個體通過積極改變自己的環(huán)境,從而在東道國文化中創(chuàng)造出屬于自己的位置。詮釋此觀點的另外一個典型例子就是中餐在美國的盛行。數代中國移民憑借自己的勤勞和智慧,把中國餐飲文化帶到美國,并很好地保留下來。他們并沒有摒棄自己的原生文化,相反原生文化為他們提供了差異化競爭的機會,為他們提供了在美國生存下來的機會,同時也為“中國城”這個亞文化符號在美國的發(fā)展提供了機會。同樣,墨西哥人、越南人以及韓國人通過自己的努力彰顯自己的獨特性,從而在美國扎根,形成了別具一格的墨西哥城、越南城和韓國城。這些亞文化在與美國主流社會的安格魯薩克遜文化互動的過程中,彼此共存互補,豐富了當代美國文化。

第三,文化融合理論強調新舊視域相遇過程中不斷進行的意義建構(sense-making)和整合(integration),這種建構和整合并非以同化(assimilation)為導向的不斷前進。相反,所謂的整合包含了差異之間的動態(tài)溝通,從而使得意義不斷豐富。個體在不同視域或新舊視域相遇的過程中會進行批判性的思考與比較,如果新拓展的視域中出現與原有視域相排斥或相違背的內容,個體與新視域展開對話,在對話中汲取可以整合進入原有視域的新內容。筆者劉楊在另外兩個研究中對這一點進行了闡述。第一個研究是中國美劇迷對美劇的跨文化解讀[17]?；趯?0位中國美劇迷的采訪,發(fā)現這些中國觀眾已經在收看美劇的過程中,將美劇視為一個他們接觸真實美國的渠道,他們通過觀看美劇來進一步印證他們之前通過不同途徑所形成的對美國的看法,同時也在觀看過程中不斷地矯正自己對美國的看法;更重要的是,他們在觀看過程中對美劇所傳遞的價值觀進行著批判性吸收。諸如尊重自由、個人選擇權利、平等和公正這樣的價值觀,因為在中國社會的缺失而備受歡迎;而對長輩直呼其名或者開放式戀愛關系這樣的價值觀,則因為與中國傳統(tǒng)文化出現分歧而被擱置一旁。這個研究清晰地展示了新舊視域在相遇過程中并非一方對另外一方的替代,而是在對話過程中不斷協(xié)商?；趥€體差異、文化背景或社會習俗等方面的差異,受訪的中國美劇迷在面對美劇的時候并沒有如皮下注射論(hypodermic needle theory)所說的那樣,毫無抵抗力地臣服于新的視域;相反,中國美劇迷積極主動地在新舊視域之間展開對話,探討共同構建和整合意義的邊界?？梢栽囅?如果美國觀眾觀看這些美劇,他們會因自己不同的文化體系,對這些美劇做出不同的解讀。第二個研究是對電視節(jié)目模式在全球流動的探討[18]。自21世紀開始,流行電視節(jié)目模式通過適應性改變(adaptations)、克隆(clones)或模仿(imitations)等方式在全世界范圍內大規(guī)模復制,呈現給不同國家和地區(qū)的觀眾。為了確保這些節(jié)目在不同國家和地區(qū)依然能夠獲得成功,當地制作方在遵守節(jié)目版權方提供的統(tǒng)一制作標準的前提下,必須要根據當地觀眾以及特定的社會、政治、經濟和文化環(huán)境,即特定的視域對節(jié)目進行不同程度的修改,這就是羅蘭·羅伯遜(Roland Roberson)[19]在反對“國際”與“本土”二元對立的前提下,所提出的“全球本土化(glocalization)”概念。以《中國好聲音》(享譽全球的《The Voice》之中國版)為例,在全球通用框架落地本土的過程中,本土文化的獨特性以及特有的政治經濟環(huán)境是確保電視節(jié)目模式產業(yè)海外成功的關鍵所在。比如,中國文化強調和諧,因此《中國好聲音》就要弱化選手之間的對抗與競爭;同時《中國好聲音》對參賽者勵志故事的著重渲染,符合中國廣電總局所要求的電視節(jié)目要正面引導輿論,因而迅速得到官方的肯定和支持,搶占了黃金播出時段,最終實現了成功;同時,中國制作方基于中國語境所形成的特定視域,在參賽選手的表現形式以及舞臺呈現形式兩個方面做出了獨特的貢獻,最終他們的改動被收入《The Voice》的全球制作寶典,真正實現了本土向國際的意義輸出,實現了本土對國際的影響,最終國際和本土在不斷的互動過程中逐漸融合視域,豐富了這個節(jié)目模式的表現形式。

四、中國文化對跨文化傳播學的理論貢獻

在60余年的發(fā)展過程中,跨文化傳播學在西方收獲了豐碩的研究成果,并涌現出了一批杰出的學者,他們提出了很多重要的跨文化傳播理論,比如威廉·古迪孔斯特(William B.Gudykunst)的焦慮與不確定性管理理論(The theory of Anxiety and Uncertainty Management)、金詠洋(Young Yun Kim)的跨文化適應理論(Cross-cultural Adaptation)、約翰·貝利(John W.Berry)的文化適應理論(The Model of Acculturation)和汀-圖梅(Ting-Toomey’s)的面子協(xié)商理論(The Face Negotiation Theory)等?？梢哉f西方思想在跨文化傳播研究中地位明確,影響深遠,為跨文化傳播的萌芽和發(fā)展奠定了基礎。站在全球化愈加深入的今天,面對中西文化交流的不斷深化,已經有學者開始探究中國文化可以為跨文化傳播貢獻的視域。在這個宏大愿景下,中國文化在如今的中西方文化交流中具有什么樣的重要影響和特殊表現?我們如何從傳統(tǒng)中國文化中汲取精粹,在傳統(tǒng)與現代的視域融合中豐富思維,在傳統(tǒng)的基礎上進一步提升當下的對外交流形式,更好促進跨文化傳播過程中的相互理解?如何在全球化過程中引領整個東亞文化圈思考,透過東西融合、古今一體,豐富我們的時空概念,增加我們面對世界的維度和深度?這些都是當代中國學者,尤其是從事跨文化研究的中國學者所面對的課題。

針對這些問題,筆者賈文山[20]早在2000年就發(fā)文指出,立足于中國文化開放的天下觀、包容的和諧觀、三教合一以及多元一體的傳統(tǒng),海內外以中國為語境或視角的傳播研究成果已經為發(fā)端于西方學界的文化與傳播理論學派的發(fā)展做出了重要貢獻,并指出中國傳播研究領域已步入成熟期,中國傳播學已得到初步建構。在隨后的研究中,賈文山[21-24]更是進一步指出,21世紀應該是以中國傳播學派為主推動傳播學理論與研究進一步豐富和發(fā)展的世紀。此外,傳播學學者汪琪也已經在自己對西方理論在中國語境中的運用進行了反思。她呼吁重建中國學術圈在跨文化傳播研究中的主體性,反對照搬西方理論,倡導從中國文化所特有的世界觀去分析、思考,同時也建議中國需要與國際對話,從“異中求同”,再由“同”去夯實可以溝通、對話與交流的基礎。誠如汪琪教授所言,“中國跨文化傳播研究里‘中國’的學術意涵,不僅只在于了解中西文化的異同,更在于超越‘普世’與‘特殊’的對立、了解‘異’與‘同’相互連結的理論意義,并且將之運用在實際的跨文化交流活動?！?/p>

五、結論

與實證主義相比,對某個特定社群所使用的傳播模式的深度理解是詮釋學的研究目的所在,傳播語境在詮釋主義范式中備受關注。從符號學的角度來看,這個世界是一個巨大的語義場,不同文化之間的多重交往互動充斥其中。在這樣的背景下,詮釋學為我們更好地理解跨文化傳播提供了一個有效的工具。對于詮釋學而言,僅僅識別跨文化傳播過程中的關鍵變量遠遠不夠。這些變量在不同語境中的互動以及人們對這些互動的解釋,對于深受詮釋學影響的跨文化傳播學者而言更具價值。更為重要的是,在跨文化傳播中,每個變量都處在不斷的變化中,并在其他不同文化的影響下不斷經歷變化。如果忽略傳播語境而對跨文化傳播理論生搬硬套,勢必會誤入民族中心主義的泥沼。因此,詮釋學著眼于跨文化傳播現象的理解和意義的闡釋,強調從“視域”,也就是從特定的歷史、文化、社會、政治和經濟語境所滋養(yǎng)的視域去理解跨文化傳播現象。從詮釋學來看,跨文化傳播就是不同視域相遇、交匯、協(xié)商和融合的過程。這個過程充滿了不確定性,沒有統(tǒng)一的、放之四海而皆準的終極目標。詮釋學認為,意義的豐富源自于差異的出現和存在,而且認為新舊視域之間并非非此即彼的二元對立。作為本土社會文化與國際學術社群的一份子,正如汪琪教授所言,我們有責任、也有義務提出自己的看法,并將之納入跨文化傳播研究譜系,貢獻中國文化的視域,這就是中國跨文化傳播研究的學術意義所在。

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