馬鴻奎

現(xiàn)代美學視野中，孔子的美學思想常常被批評為是功利的實用主義。立足于當代美學新思潮對現(xiàn)代美學理論體系的反思和超越，重新審視孔子美學具有重要的理論意義。

一、對批判的反思

劉若愚在談到儒家文藝理論時曾說，“實用理論是基于文學的達到政治、社會、道德或教育目的的手段這種概念；由于得到儒家的贊許，它在中國傳統(tǒng)批評中，是最有影響力的”［1］227；“孔子的文學概念主要是實用的”［1］237。施友忠則尖銳地批評道，“儒家常常把道德的問題和文藝的問題，混為一談”“孔子重文的思想抵不過他那實用的動機”［2］152。李澤厚在對比儒道美學時，也提到“儒家由于其狹隘實用的功利框架，經(jīng)常造成對藝術(shù)和審美的束縛、損害和破壞”［3］49?，F(xiàn)代美學視野中，藝術(shù)和審美世界自足自律，獨立于社會倫理之外；而孔子美學強調(diào)藝術(shù)和審美為倫理教化服務(wù)?？鬃訉⑺囆g(shù)置于政治的場域，賦予審美以倫理的價值和意味，使得藝術(shù)和審美淪為政治教化的手段而失去了其獨立性。這就是孔子美學招致嚴厲批評原因所在。

不可否認，孔子在對審美的討論中，確實將審美與政治、倫理聯(lián)系在一起。美善同一是孔子美學的最高原則?！墩撜Z》中，孔子多次用“美”代替“善”。

子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！保ā墩撜Z·學而》）

子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z·顏淵》）

子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！保ā墩撜Z·堯曰》）

禮之用、里仁都屬于善的范疇，與“惡”相對的也應(yīng)該是善。顯然，這里的“美”就是指善。這也就是美學家們將孔子美學視作倫理美學的原因。

此外，孔子美學思想中，還常常表露明顯的政治教化目的。

子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）

邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

在孔子看來，詩的目的就在于達政、專對，在于事父、事君；樂則是“為邦”的手段和政治的象征?？梢?，孔子美學中蘊含著強烈的政治關(guān)懷，將其視為政治美學，實不為過。

由此，兼具倫理和政治的維度被視為是孔子美學的重要屬性。于是，我們很容易得出這樣的結(jié)論：孔子美學意在追求詩樂的實用性和功利性，因而，它是不恰當?shù)模仟M隘的。

然而，立足于當代美學視野，反思對孔子美學的批判，可以發(fā)現(xiàn)這種批判存在以下兩個方面的局限。

首先，將孔子審美觀定性為功利的實用主義，源于對審美無功利觀念和形式主義的執(zhí)著。審美無功利性概念最早由十七世紀英國哲學家夏夫茲伯里所提出。經(jīng)過艾迪生、哈奇生、博克等人的發(fā)展，在康德那里得到最終確立?！盁o功利性”被視為審美即康德所說的鑒賞判斷的本質(zhì)規(guī)定。康德認為“規(guī)定鑒賞的快感是沒有任何利害關(guān)系的”［4］34。在康德看來，審美快感區(qū)別于感官快適與道德愉快，三者是性質(zhì)不同的三種快感。感官快適完全依賴于物的存在，是物的質(zhì)料或內(nèi)容直接刺激感官而引起的……善的愉快既受事物表象的制約，又受人的理性的制約，其中有概念和目的在起作用。［5］77審美不是感官享受，也不是道德之善，其不依賴于物的存在，沒有概念，也沒有目的?！皢渭兪挛锏谋硐笤谖倚睦锞蛫A雜著快感?！保?］35鑒于此，康德對鑒賞力作出了這樣的規(guī)定：鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力。［4］42這一規(guī)定真正建立起了“審美無功利”的美學原則，被視為是現(xiàn)代美學的里程碑。

在后康德時代，審美無功利觀念被形式主義繼承并推向極端。以赫爾巴特、齊美爾曼為代表的德國形式主義美學、繼之而起的俄國形式主義文論、英國形式主義美學等一系列的形式主義理論都將“審美無功利”作為理論建構(gòu)之前提和基礎(chǔ)，主張藝術(shù)與現(xiàn)實生活分離，強調(diào)審美自足自律。顯然，戴著審美無功利觀念和形式主義的“眼鏡”去審視孔子美學，得出“功利的實用主義”的結(jié)論是必然的。

然而，這種前提和基礎(chǔ)正在受到越來越多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。站在康德提出的“審美無功利”的立場上去審視孔子的美學思想，這樣一種研究路徑，有其歷史貢獻，但也存在著很大的問題。［6］71把審美經(jīng)驗看作是與世隔絕的、封閉的、與生活沒有聯(lián)系的看法，是傳統(tǒng)美學一個完全不能令人滿意的觀念。［7］345喬治·迪基在建構(gòu)極具開放性的藝術(shù)慣例論時，提出：像斯多尼茨描述的“審美態(tài)度”（無功利態(tài)度）即根據(jù)一種特殊的“非參與性”心理狀態(tài)或態(tài)度概括審美經(jīng)驗是沒有意義的，因為并沒有這樣一種心理狀態(tài)或態(tài)度存在。［8］56當代的藝術(shù)和審美的理論與實踐都對無功利觀念與形式主義提出挑戰(zhàn)。約翰·杜威認識到無功利觀念將藝術(shù)從生活經(jīng)驗割裂出來。為此，他提倡藝術(shù)經(jīng)驗當是生活經(jīng)驗的一種完滿狀態(tài)，寫作藝術(shù)哲學的人的重要任務(wù)就是“恢復作為藝術(shù)品的經(jīng)驗的精致與強烈的形式，與普遍承認的構(gòu)成經(jīng)驗的日常事件、活動，以及苦難之間的連續(xù)性”［9］3。當代美學中，環(huán)境美學、生活美學、身體美學等理論范式的建構(gòu)都試圖打破審美無功利觀念和形式主義的束縛。環(huán)境美學從自然擴展到人文領(lǐng)域，努力突破形式主義，建構(gòu)一種統(tǒng)一的美學理論。不論是認知模式抑或是參與模式都是這種努力的典型表現(xiàn)。生活美學從約翰·杜威的實用主義美學找到了理論資源，強調(diào)審美、藝術(shù)與生活經(jīng)驗的統(tǒng)一。身體美學著眼于人類與環(huán)境的身體性交融，同樣強調(diào)藝術(shù)與生活的聯(lián)系。可見，作為現(xiàn)代美學理論基石的審美無功利觀念和形式主義美學已經(jīng)動搖，以之為前提對孔子美學的解讀和闡釋，因此呈現(xiàn)出顯而易見的不足。

第二，基于一種價值論維度的審視，可以發(fā)現(xiàn)，將孔子美學視為功利的實用主義源于對審美和藝術(shù)之外在價值與內(nèi)在價值的割裂及混淆。外在價值是指事物作為實現(xiàn)自身以外目的的工具的價值，又被稱作工具價值、使用價值或是外在目的價值；內(nèi)在價值指事物本身內(nèi)在固有的、以自身為目的，不因外在因素而改變的價值，又被稱作目的價值或內(nèi)在目的價值。對孔子美學作功利的實用主義批評只看到了孔子對藝術(shù)和審美外在價值的關(guān)注，而沒有注意到對內(nèi)在價值的建構(gòu)。事實上，二者是緊密聯(lián)系的。外在價值正是內(nèi)在價值的外在表現(xiàn)，其根源還在于內(nèi)在價值。

如前所述，孔子美學確實強調(diào)藝術(shù)和審美外在的政治教化和道德倫理價值。然而，這并不意味著孔子只是外在地對待藝術(shù)和審美，孔子也關(guān)注到了內(nèi)在價值，并認為其恰恰是實現(xiàn)外在社會價值的前提和基礎(chǔ)。儒家倫理美學其實是一種審美與道德價值內(nèi)在結(jié)合的倫理美學。①余開亮先生認為儒家美學是倫理美學，孔子美學正是這種美學的典型代表。見余開亮：儒家倫理美學如何可能 ［J］，孔子研究，2016 （5）：47－53。

在孔子那里，感性形式美被區(qū)分為兩種形態(tài)：其一，是單純的外觀形式之美。子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣?！保ā墩撜Z·雍也》）宋朝是宋國公子，僅以其貌美而受寵?？鬃诱J為，這樣的人，在當時的亂世難免受害。對單純的外觀形式美，孔子往往斥之為“巧言令色”，持“非禮勿視、非禮勿聽”的反對態(tài)度。其二，是具有道德內(nèi)涵的外觀形式之美。子夏問曰：“‘巧笑倩兮、美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子以繪事后素回答子夏關(guān)于詩的提問。在孔子看來，漂亮的女子固然在外表上笑靨款款，顧盼生媚，但如果沒有道德 （禮）的內(nèi)蘊，則可能使外在之美索然無味。［10］49此外，孔子還說過：“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕。”（《論語·泰伯》）在這里，大禹的祭祀服裝之美受到孔子的肯定。可見，孔子對具有道德內(nèi)涵的感性形式之美所持的是贊賞態(tài)度。需要注意的是，這里的道德內(nèi)涵是內(nèi)在于審美和藝術(shù)的。在孔子所肯定的具有道德內(nèi)涵的外觀形式之美中，道德內(nèi)涵增強了審美效果和體驗，構(gòu)成并提升了藝術(shù)品的審美價值，故而具有內(nèi)在目的價值。借鑒黑格爾的內(nèi)在目的論可以得到更清晰的認識。黑格爾肯定了康德對“人”的內(nèi)在目的性的論述，認為在有機體中，目的乃是其材料的內(nèi)在的決定力和推動力，而且有機體的各部分皆彼此互為手段，互為目的。［11］145以植物為例，一株植物生根、發(fā)芽、生長、開花、結(jié)果以至于最后的衰亡，一系列過程都是由其內(nèi)在的材料和結(jié)構(gòu)所決定和推動的，均以植物自身為目的，所具有的便是內(nèi)在目的價值。此內(nèi)在目的價值需要內(nèi)在地“以物觀物”才能被發(fā)現(xiàn)。而當人類“以己觀物”時，植物被視為木材，其內(nèi)在價值被帶入人類功利語境，轉(zhuǎn)化為外在價值。在孔子美學中，審美和藝術(shù)也同樣如此，審美對象的道德倫理價值本來就內(nèi)在于其中，在社會政治語境中，審美和藝術(shù)將內(nèi)在的道德價值顯現(xiàn)出來，從而實現(xiàn)了其外在的社會價值。正如諾埃爾·卡羅爾所言，事實是某些藝術(shù)品，如敘事性藝術(shù)品，指向道德的理解方式確實能提高作品的審美價值。［12］487

上述兩個方面的描述為重新評估孔子美學的理論價值指出了一條可能路徑：突破現(xiàn)代美學審美無功利觀念，挖掘孔子美學內(nèi)在維度。然而，談?wù)搩?nèi)在價值，僅是知其然，并未能知其所以然。審美和藝術(shù)中，倫理道德的內(nèi)在價值，何以可能？內(nèi)在價值向外在價值的轉(zhuǎn)化，何以可能？回答這樣的問題，我們不得不回到價值生成的基礎(chǔ)——功能。從功能的角度進入孔子美學，或許會有新的收獲。

二、興觀群怨：詩歌的功能之美

相比價值，功能更為基礎(chǔ)，也更為具體。邏輯上，功能先于價值，是指事物在內(nèi)部或外部的關(guān)系中，表現(xiàn)出來的特性與能力。價值正是功能發(fā)揮的結(jié)果，是對象之最終意義。以上文之植物為例，植物的材料和結(jié)構(gòu)具有生根、發(fā)芽、生長等功能，這些功能的發(fā)揮，使得植物自身的內(nèi)在價值得以實現(xiàn)，植物成為其自身?？梢姡δ芟啾葍r值而言，更具有邏輯上的優(yōu)先性。需要強調(diào)的是，這里所言的功能，并非植物作為建筑材料的特性和能力，而是指在植物內(nèi)部，使植物成為植物自身的特性和能力，我們稱之為“內(nèi)在功能”。

就審美而言，審美對象的材料、結(jié)構(gòu)等因素的組合使審美對象成為其自身。這種“組合”就具有上文所說的內(nèi)在功能。內(nèi)在功能是審美對象成為其自身的原因，也是審美對象之所以“美”的原因。內(nèi)在功能的發(fā)揮使審美對象是其所是地呈現(xiàn)出其審美特性。仍以植物為例。一棵古松，在成長過程中，它的生根、發(fā)芽、生長等內(nèi)在功能的發(fā)揮，使其作為古松而存在，同時，也正是這些功能的發(fā)揮使得古松枝繁葉綠、雄壯挺拔，呈現(xiàn)出蒼翠勁拔的審美特性；古松之美，不在于可為建筑提供材料，而在于其內(nèi)在功能的發(fā)揮，成就自身。據(jù)此，我們可以將這種由內(nèi)在功能而來的審美特性稱為功能之美。

孔子美學的邏輯建構(gòu)中，隱含了這種功能之美理論。

孔子哲學以“仁”為核心。釋禮歸仁是孔子在禮崩樂壞之際，試圖恢復西周禮樂文明的現(xiàn)實途徑?？鬃訉⑸鐣刃虻母鶕?jù)建立在人的內(nèi)在本性——仁之上，為恢復周禮的社會理想找到了現(xiàn)實的人性根基。李澤厚稱之為“仁本體”，他認為，“儒學的仁具有某種 ‘與天地參’的本體性質(zhì)”［13］128。仁在孔子那里是人的本質(zhì)所在，是由“‘血緣基礎(chǔ)、心理原則、人道主義和個體人格’形成的人性結(jié)構(gòu)，也就是 ‘情理結(jié)構(gòu)’即 ‘情本體’，其中的情理交會既區(qū)別于動物，也區(qū)別于理性機器”［13］118。仁，作為人的本性，貫徹于生命活動的所有方面。而藝術(shù)審美作為人生命活動的獨特形態(tài)，其根源也在于這種情理結(jié)構(gòu)。在孔子看來，仁也是內(nèi)在于藝術(shù)的?？鬃拥臅r代，詩和樂被視為是最主要的藝術(shù)形式。“詩者，志之所之也。”詩是“志”的表現(xiàn)。這里所說的“志”指情感意志。人的情感意志無疑應(yīng)當符合人的本性，也就是說，“志”應(yīng)當符合于“仁”。于是，詩，作為“志”的表現(xiàn)自然也應(yīng)該符合仁的要求，有助于仁的實現(xiàn)。反過來，不符合仁的要求、無助于實現(xiàn)仁的詩，是不恰當?shù)模@也就孔子“刪詩”的原因。同理，“樂者，樂也，人情之不免也”。樂是人情感的外在表現(xiàn)。儒家要求，情感的表現(xiàn)也應(yīng)該符合仁的要求，有助于仁的實現(xiàn)。不符合“仁”的鄭國和衛(wèi)國的音樂，被斥為“聲”，被孔子“放逐”于音樂之外。

這樣一來，從功能的角度可以看出，在孔子眼中詩樂藝術(shù)應(yīng)該具有“實現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。換句話說，實現(xiàn)仁是使詩樂作為藝術(shù)的基本前提。不包含仁的詩樂，在孔子看來就不是詩樂。

仁與詩樂的這種關(guān)系，在孔子看來就可以表述為：

A是詩樂，當且僅當A內(nèi)部諸因素具有“實現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。

就審美而言，功能之美理論可以表述為：

詩樂A具有功能之美審美特性，當且僅當A的感性特征符合“實現(xiàn)仁”的內(nèi)在功能。

“人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這一對“仁樂關(guān)系”的追問，反映的正是孔子美學的內(nèi)在維度。同時，也是孔子美學思想中，美善合一的真正內(nèi)涵。依此功能之美理論，孔子的美學思想將得到更為清晰的闡釋。

孔子美學以詩樂為主要審美對象。談詩也是論樂。孔子對詩歌功能的討論，主要集中于“興觀群怨”說。

子曰：“小子，何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?/p>

在孔子對詩歌審美的討論中，“實現(xiàn)仁”這一內(nèi)在功能被具體化為詩歌的四種功能：興、觀、群、怨。王夫之對此評價道，“興、觀、群、怨，詩盡于是矣”［14］816，認為孔子的興觀群怨說是對《詩經(jīng)》最全面的認識。以功能而言之，興觀群怨是孔子對《詩經(jīng)》諸多功能的全方位的總結(jié)。從外部關(guān)系中考量，可以發(fā)現(xiàn)，《詩經(jīng)》作為一部藝術(shù)作品在與外部世界的聯(lián)系中，發(fā)揮著這些功能。這樣的認識是正確的。然而，卻不夠深入，仍然沒有解決“《詩經(jīng)》何以具有這些外部功能”的問題。為此，我們需要深入到《詩經(jīng)》審美特性的內(nèi)部進行考察。

1.興：情感功能

首先看“興”。詩可以興，是說詩具有振奮情感的功能。就詩歌創(chuàng)作而言，“情動于中而形于言”“感于物而動”，這里的“動”就是“興”。情感的振奮使得詩歌創(chuàng)作得以可能?？梢姡@種“興”的情感功能是內(nèi)在于詩歌創(chuàng)作的，無“興”則無“詩”。就詩歌作品而言，詩歌的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、語言形式都具有“興”的情感功能。如果不具備這種情感功能，詩也就不成立。

“詩緣情而綺靡?！痹娪伞熬壡椤倍熬_靡”。換句話說，詩歌由于內(nèi)在的情感功能，才顯現(xiàn)出其審美特性。從具體的文本分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種情感功能之美的基本結(jié)構(gòu)。以《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》為例?？鬃釉u價《關(guān)雎》具有“樂而不淫，哀而不傷”這種中和的審美特性。這首詩為什么會有這樣的審美特性呢？反觀文本，我們發(fā)現(xiàn)：第一，緣于《關(guān)雎》中的人物形象、故事情節(jié)。從求之不得時的“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”到求之既得后的“鐘鼓樂之”，從頭到尾君子都保持一種溫文爾雅的形象；追求的過程也一波三折，婉約有度。形象和情節(jié)中所蘊含著的情感完全符合儒家規(guī)范，具有很強的感染力。其次，在于《關(guān)雎》由物及心的結(jié)構(gòu)。葉嘉瑩先生在分析該詩時，指出：關(guān)關(guān)是雎鳩鳥叫的聲音，窈窕淑女是具有內(nèi)在美好品格的女子，當君子聽到雎鳩鳥相向和鳴，一應(yīng)一答時，由物及心。［15］111情感上自然興起對窈窕淑女的向往。從雎鳩、荇菜到君子、淑女，這種由物及心的過程與情感的生發(fā)具有相同的結(jié)構(gòu)?！案杏谖锒鴦印本褪沁@種結(jié)構(gòu)的精煉描述。第三，是《關(guān)雎》的語言形式?！蛾P(guān)雎》具有典型的《詩經(jīng)》語言形式特征：疊韻雙聲、四言二拍、重章復沓。這種語言形式有效地增強抒情效果，使得情感抒發(fā)自然和諧，與一波三折的故事情節(jié)相得益彰，進一步增強了詩歌的情感功能。綜合以上的分析，可以發(fā)現(xiàn)《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”的審美特性正源于其符合儒家規(guī)范的情感功能——興。最需要強調(diào)的是，區(qū)別于詩歌對讀者的情感激發(fā)或凈化，我們這里分析的這種情感功能處于詩歌內(nèi)部關(guān)系之中，是內(nèi)在于詩歌的。當詩歌與讀者在閱讀中相遇，這種內(nèi)在情感功能隨著閱讀活動而展開，使讀者受到感染、激發(fā)乃至于凈化。詩歌內(nèi)在之“興”引發(fā)了讀者之“興”。內(nèi)在功能轉(zhuǎn)化為外在功能。朱子在《詩經(jīng)》注解中，認為“關(guān)雎之詩，言后妃之德，宜配君子。求之未得，則不能無寤寐反側(cè)之憂。求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂。蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也。”［16］66正是對這一過程的典型概括。

同樣的邏輯可以闡釋“觀、群、怨”。

2.觀：顯示功能

觀，可有兩種涵義：外在地看，觀指觀察、考察，體現(xiàn)的是一種認識功能。《漢書·藝文志》記載：“古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考政也?！薄对娊?jīng)》就是采詩的成果。詩歌中包含著非常豐富的內(nèi)容：農(nóng)耕、狩獵、戰(zhàn)爭、婚姻等社會生活的各個方面。這些信息被記錄進詩歌中，成為詩歌文本的重要的組成部分。當時的統(tǒng)治者通過所采之詩可以對各地的風俗習慣有所了解認識。由此可見，詩所具有的認識功能是在欣賞中得以實現(xiàn)的。追根溯源，我們就會發(fā)現(xiàn)欣賞中呈現(xiàn)的認識功能是建立在詩歌對社會內(nèi)容的反映、記錄和呈現(xiàn)之上。這也就是“觀”的另外一層涵義：內(nèi)在地看，觀指對社會景觀的反映和呈現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種顯示功能?！坝^”的這種用法常見于春秋時期的著作當中?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍分杏涊d，公元前562年，晉悼公會同各諸侯國伐鄭，“諸侯之師觀兵于鄭東門”。各諸侯國的軍隊在鄭國東門展示兵力。這里的“觀”就是指顯示、展示。同樣的用法還出現(xiàn)在其他文獻中。《周禮·考工記》有言：“嘉量既成，以觀四國，永啟厥后，茲器維則?！币馑际牵鸿T好一件量器后，向國民展示，將此量器作為度量的標準。漢代也有這種用法?！稘h書·宣帝紀》記載，匈奴單于朝見，漢宣帝“置酒建章宮，饗賜單于，觀以珍寶”。雖然，“顯示”和“認識”是同一過程的兩個方面，但是，就邏輯上而言，“顯示”在先，“認識”在后?！坝^”的顯示功能是內(nèi)在的、在先的，是外在認識功能之基礎(chǔ)。

正是基于這種內(nèi)在的顯示功能，詩歌呈現(xiàn)出淳樸寫實的審美特性?！对娊?jīng)》被視為現(xiàn)實主義文學的典范，其所具有的現(xiàn)實主義品格在很大程度上就是源于詩歌對現(xiàn)實世界的顯示。如前所述，《詩經(jīng)》內(nèi)容上涵蓋當時社會生活的各個方面，這已是共識，無需多言。然而，就審美而言，需要注意的是，《詩經(jīng)》的內(nèi)容與其審美特性之間的聯(lián)系。正是“觀”這種內(nèi)在的顯示功能使得這種聯(lián)系得以可能。無論是荇菜、卷耳等“草木之名”，還是“君子于役”“東方未明”等社會事件，抑或是“將仲子”“氓”等感情經(jīng)歷，這些內(nèi)容的顯示都以一種現(xiàn)實主義的方式進行，區(qū)別于《楚辭》那樣豐富的象征和想象，也沒有神話、傳說的夸張和荒誕?；谶@種現(xiàn)實性的顯示功能，《詩經(jīng)》總體呈現(xiàn)出淳樸寫實的審美特性。當《詩經(jīng)》進入閱讀活動，在向讀者“敞開”的過程中，詩歌的顯示功能轉(zhuǎn)化為外在的認識功能，讀者由此而獲得相關(guān)的信息。

3.群：整合功能

群，在孔子看來，也是詩歌重要的功能之一。群的本義是羊群聚集在一起。在孔子美學中，群，指詩歌具有的團結(jié)社會的作用，表示社會聚合的功能。儒家的社會倫理理想通過分離和聚合兩種力量實現(xiàn)，即所謂的“禮辨異，樂合同”。禮儀規(guī)范具有分離功能，對社會人群作等級區(qū)分，規(guī)范各個等級的不同的社會地位；詩樂藝術(shù)具有聚合功能，通過審美的共通性將不同的利益群體和諧共處?！叭骸彼傅木褪沁@種聚合的效果。在儒家看來，禮儀將社會群體區(qū)分為不同的階層。為了維持社會穩(wěn)定需要以某種“共同的中心”將不同階層的人乃至不同的個人聚合起來。詩歌就可以承擔這種“共同中心”的角色。

那么，詩歌何以承擔這樣的角色呢？還得回到詩歌內(nèi)部去尋找原因。詩歌所具有的普遍共通性使其可以作為“共同中心”。首先，詩歌所反映的社會內(nèi)容具有普遍性。如前文所述，詩歌不論是草木鳥獸之名，還是社會事件、情感內(nèi)容，都為讀者所共知。其次，共同的語言系統(tǒng)保證了詩歌的普遍共通性。第三，詩歌所表現(xiàn)的情感是普遍共通的。這也正是審美共通性的客觀基礎(chǔ)。詩歌將這些普遍共通的因素納入自身統(tǒng)一性的結(jié)構(gòu)當中。也就是說，內(nèi)在地看，詩歌本身就是一個多樣統(tǒng)一的整體，它將具有共通性的語言形式、內(nèi)容、情感等因素有機地“整合”在一起，使得詩歌整體也具有普遍共通性，進而呈現(xiàn)出一種和諧統(tǒng)一的審美特性。仍以《關(guān)雎》為例。在上述分析中，我們提到，《關(guān)雎》一詩具有重章復沓、回環(huán)往復的語言形式。這種形式和它所描述的內(nèi)容和情感是統(tǒng)一的。內(nèi)容上，君子對淑女的追求過程一波三折；情感上，含蓄有度，委婉曲折。形式、內(nèi)容、語言等各個方面都統(tǒng)一于儒家所提倡的“克己復禮”之仁上。正是詩歌的這種整合功能，使得《關(guān)雎》具有一種和諧統(tǒng)一的功能之美?；谄淦毡楣餐ㄐ院驼瞎δ?，不同階層、不同個體可以通過詩歌進行信息交換、情感表達。春秋戰(zhàn)國時期，各國諸侯在宴會之上通過演奏不同的《詩經(jīng)》曲目來表達觀點立場、交換意見，進而促進群體的和諧共處，實現(xiàn)其外在的聚合功能。

由此可見，基于內(nèi)容、語言和情感的共同性，詩歌內(nèi)在的聚合功能不僅可以外化為交流功能促進社會穩(wěn)定，而且使得詩歌表現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的審美特性。

4.怨：表現(xiàn)功能

怨，一般被解釋為“怨刺上政”，表示一種對社會政治的批判功能。《詩經(jīng)》中有大量批判時弊的詩篇：《伐檀》批判統(tǒng)治者不勞而獲，《碩鼠》批判社會剝削，《相鼠》批判貴族道德淪喪，《何草不黃》批判戰(zhàn)爭頻繁、社會動亂。在閱讀這些詩的過程中，讀者能感受到這種批判的力量。通過這種批判可以使統(tǒng)治者了解到社會的真實面貌，進而糾正錯誤，促進社會和諧。然而，深入分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種批判功能的前提是詩歌對否定性情感的恰當表達。通過這種表現(xiàn)功能，批判得以實現(xiàn)。詩者，志之所之也。當內(nèi)在之志是一種否定性的情感意志時，詩歌可以通過描寫、抒情、議論等表達方式將其表現(xiàn)出來。這就是“怨”的本質(zhì)涵義。在表現(xiàn)的過程中，基于這種否定性情感，詩歌往往會呈現(xiàn)出沉郁悲慨的審美特性?！斗ヌ础分小安患诓环w，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？……不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？”這一系列義正辭嚴的反問，所表現(xiàn)的就是勞動者對統(tǒng)治者不勞而獲的不滿和憤慨。正是這種對否定性情感的表達功能讓詩歌顯現(xiàn)出沉郁悲慨之審美特性。當我們從社會作用的角度進行考察時，詩歌中蘊含的否定性情感和由之而來的審美特性就展現(xiàn)出對社會的不滿和批判?？梢?，怨刺上政的批判功能建立在詩歌對否定情感的表現(xiàn)之上。

從上述分析可以看出，外在地看是詩歌的審美特性具有興觀群怨的功能；內(nèi)在地看則是興觀群怨的功能賦予詩歌以一定的審美特性?！芭d觀群怨”不只是對詩歌外在功能的描述，更是對其內(nèi)在功能的揭示。正是基于這樣的內(nèi)在功能，詩歌才是其所是地符合仁的要求，進而呈現(xiàn)出其獨特的審美特性。由于這種審美特性源于使詩歌是其所是的內(nèi)在功能，因而，我們可以把這種審美特性稱為“功能之美”。

三、結(jié) 論

功能視野下，內(nèi)在維度“功能之美”的發(fā)現(xiàn)，為孔子美學思想增添了更為深刻的普遍意義?？鬃拥脑姼鑼徝览碚摽梢詳U展為一種一般性的“功能之美”審美理論：在審美活動中，審美對象的審美特性源于其“是其所是”的內(nèi)在功能；內(nèi)在功能的實現(xiàn)使對象的感性特征呈現(xiàn)出獨特的功能之美。這一“功能之美”審美理論揭示出詩歌的審美特性與內(nèi)在功能之間的緊密聯(lián)系，相比外在層面的聯(lián)系而言，更為基礎(chǔ)，更具有根本性。基于對象的內(nèi)在功能，被現(xiàn)代美學觀念所割裂的審美與生活再次得以聯(lián)系，換個角度也可以說，審美在更深的層面回歸于生活世界。這一點正是當代美學所追求的。因此，孔子美學內(nèi)在維度的揭示，不僅是對孔子美學理論的進一步深化，同時對當代美學的發(fā)展而言，具有重要的啟示意義。