桑東輝

(哈爾濱市社會科學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150010)

墨子的德福觀不同于儒、道、法等思想流派的德福觀，其德福觀主要內(nèi)涵體現(xiàn)在對利他與利己、節(jié)制與快樂、貴義與重利、賢德與富貴、善惡與賞罰等幾對關(guān)系的闡釋上。[1](P23～26，70)透過其基本內(nèi)涵，我們會發(fā)現(xiàn)在先秦諸子中，墨子德福觀具有平民情結(jié)、功利傾向、邏輯思維、神道設(shè)教等基本特質(zhì)，構(gòu)成了其與眾不同的德福觀。

一、寬廣的天佑萬民視野

細讀《墨子》文本，不難發(fā)現(xiàn)，墨子所構(gòu)建的尚同、尚賢、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、天志、明鬼等“十論”幾乎都是針對統(tǒng)治集團的政治倫理而言，而不是拘泥于個體的道德修養(yǎng)。其德福觀也主要是立足于天佑萬民的寬廣政治視野，而非孜孜于具體個人的德福關(guān)系?；诖耍拥牡赂Ｖ娑际且灾螄碚牡赖戮S度與天下萬民的福祉為主線的。他所謂的德，其核心是天德，天志，即天之所欲的“義”。他認為“天欲義而惡不義”。如果能從天所欲，“率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也”(《墨子·天志上》)。以此行德政，則得天之福佑。即“我為天之所欲，天亦為我所欲”。其結(jié)論是“天下有義則生，無義則死。有義則富，無義則貧。有義則治，無義則亂”(《墨子·天志上》)。從天志(即“天欲義”)這個基本原則出發(fā)，墨子的兼愛、非攻等思想無不是對從天所欲、得天之福的推擴和衍生。如墨子論兼愛，則曰:“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志上》)。其論非攻，則曰:“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也”(《墨子·天志中》)?？傊凑漳拥乃枷?，順天之意，也就是貴義，兼愛，非攻，則得天之福報。反之，必受天罰。

尤為難能可貴的是，墨子將天志與仁政結(jié)合起來，他將“天欲義”解釋為上天主張愛利天下之百姓，將是否愛民利民作為衡量統(tǒng)治者是否行天德的標準，作為天、鬼是否應(yīng)給予其福賞或禍罰的依據(jù)。在他看來，“古者上帝、鬼神之建設(shè)國都、立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害、富貴貧寡、安危治亂也”(《墨子·尚同中》)。墨子的“三表”法中也將“觀其國家百姓人民之利”作為一項重要考察事項。在集中體現(xiàn)墨子本人思想的《墨子》“三十六篇”中，?？梢姟盀槿f民興利除害”(《墨子·尚同中》)、“養(yǎng)其萬民”(《墨子·尚賢中》)、“萬民之所便利而能強從事焉”(《墨子·尚同中》)、“下施之萬民，萬民被其利”(《墨子·尚賢中》)等表述。在墨子的語境中，天志的落腳點在于利萬民，因此其所言“上尊天，中事鬼神，下愛人”(《墨子·天志上》)，包括其強調(diào)“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”(《墨子·非攻下》)，其核心都在于符合萬民的利益，而天、鬼的賞罰也以是否利萬民、中人之利為依據(jù)。因此，墨子德福觀的視野不在于普通人的個體修德致福，而在于所謂“王公大人”們是否行德政而得福報。

二、濃厚的功利主義色彩

綜觀墨子的德福觀，發(fā)現(xiàn)其中有著濃厚的功利主義色彩。墨子德福觀的功利主義主要體現(xiàn)在其貴義兼重利的、義利結(jié)合的義利觀上。從倫理學(xué)的角度講，墨子貴義，強調(diào)“義者正也”的核心和落腳點在于“中萬民之利”。梁啟超認為，在墨子看來，“道德與實利不能相離，利不利就是善不善的標準”。“以常識論，愛的目的在人，利的目的在己，兩件事像很不相容，然而墨子卻把他打成一丸。第一件，可以見他所謂‘利’，一定不是褊狹的利己主義。第二件，可以見他所謂‘愛’，必以有利為前提。”[2](P8)確如梁氏所言，墨子是懷著天佑萬民的濟世情懷的，他認為最大的利是“萬民之利”，統(tǒng)治者的最大福澤是愛利天下百姓。因此，墨子的功利主義所主張的是謀取最大多數(shù)人的利益和幸福。從這點看，墨子的德福觀絕不是那種極端利己主義，而是具有功利主義色彩的“愛利萬民”的共同體價值觀。這點是討論墨子功利主義所必須要首先明辨的。

盡管墨子的重利不是褊狹的簡單利己主義，但其重利思想無疑體現(xiàn)了功利主義的色彩。墨子的功利主義色彩主要表現(xiàn)在其“志功合觀”(《墨子·魯問》)思想上，這實際上是一種強調(diào)動機與效果相結(jié)合的觀點。在墨子看來，判斷道德價值的依據(jù)是要綜合考慮道德行為的動機及其實際效果?！爸竟嫌^”中的所謂“志”指的是動機，而“功”則指代效果。墨子的“志功合觀”思想表現(xiàn)在德福觀上，則將福報的基礎(chǔ)定位在是否順天之意，是否懷有愛人、利人之心，是否懷有踐行“天欲義”的主觀動機。對于動機悖離天志的行為，墨子是不認為其能獲得福報的。如對于“夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲”者，墨子認為這是“上不中天之利矣”(《墨子·非攻下》)，是不具有“利天”的初衷和動機。依此類推，只要是“賊虐萬民，百姓離散”者，也必不具有“利鬼”、“利人”的動機。也就是說，所有剝虐民人、不愛利百姓的行為都是不具有“利天、利鬼、利人”的動機的。而事實上，只有“得其所欲，而順天、鬼、百姓之利”，才是“知者之道”(《墨子·非攻下》)。因此，墨子主張的德福一致更注重的是動機與效果的合一，尤其是結(jié)果是否“上中天之利、中中鬼之利、下中人之利”更成了判斷能否以德致福的標準。羅國杰先生認為墨子這種強調(diào)行為的動機和效果的道德規(guī)范體系，屬于那種規(guī)則功利主義。[3](P117)誠哉斯言，墨子檢驗道德的價值的“三表法”正是對這種規(guī)則功利主義的極好詮釋。在墨子看來，要判斷“天下之情偽”，主要考察其本之者，原之者，用之者?！办镀浔局?，考之天鬼之志，圣王之事。於其原之也，征以先王之書。用之奈何?發(fā)而為刑。此言之三法也。”(《墨子·非命中》)也就是說，要考察其動機是否合乎天鬼之志、圣王之事，其依據(jù)是否是先王之書，至關(guān)重要的是其用之是否“發(fā)而為刑”，從而將動機與結(jié)果緊密結(jié)合起來。

三、縝密的辯證邏輯思維

后期墨家是先秦時期邏輯學(xué)重鎮(zhèn)，但以墨子為代表的早期墨家也不乏辯證邏輯思維。對于這點，侯外廬先生等人的《中國思想通史》較早地給予注意。該書認為，早期墨家著作中蘊含著豐富的邏輯思想，特別是在辯論某一觀念時，早期墨家發(fā)現(xiàn)并運用“類”、“故”等概念進行邏輯論證?！澳訉Α悺?、‘故’兩概念的發(fā)現(xiàn)及運用，才使邏輯思想走上了‘必然的判斷’的階段”。[4](P250)墨家的這種邏輯思維特點，在墨子論證德福關(guān)系時也有較為充分的體現(xiàn)。墨子通過“察類”，將德與非德、福與非福進行分門別類對比分析。當然，墨子所謂的“德”更多時候還常用“義”、“仁”等來代稱。如墨子曾云:“義不殺少而殺眾，不可謂知類?！?《墨子·公輸》)“入人之國而與人之賊，非義之舉也?！?《墨子·非儒下》)墨子還將厚葬久喪歸之于“非仁非義”之類(《墨子·節(jié)葬下》)，將兼愛這種美德歸之于仁、義，所謂“兼即仁矣，義矣”(《墨子·兼愛下》)。相對于德而言，墨子的“?！币策€常用賞、治政、為政長等現(xiàn)實利益來表示。像這樣的例子，前文已多有述及，茲不贅述。總之，通過類的概念，墨子主要從正反兩方面例子來說明修德致福、失德招禍的必然結(jié)果。如在《所染篇》中，墨子通過好壞朋友的影響，揭示出益友致福、損友致禍的道理。他說:“其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益，身日安，名日榮，處官得其理矣”;反之，“其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損，身日危，名日辱，處官失其理矣”(《墨子·修身》)。在《天志》中，墨子分別列舉了圣王和暴王的例子來說明義政和力政所帶來的不同禍福。其曰:

順天意者，義政也。反天意者，力政也。然義政將奈何哉?子墨子言曰:處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。力政者則與此異，言非此，行反此，猶倖馳也。處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。(《墨子·天志上》)

此外，墨子還通過“故”的概念在德與福之間建立起必然的聯(lián)系。在墨子的論辯語境中，“明辨其故”就是要在事物發(fā)展軌跡中尋找某種因果和必然性。如針對社會混亂，墨子提出“察亂何自起”，也就是體現(xiàn)了這種重視“故”的邏輯思維。按照“明辨其故”的邏輯追問，墨子在德與福之間搭建了必然的橋梁，并指出德與?；楸砝铮懿豢煞?。德是福的基礎(chǔ)，福是德的結(jié)果。通觀墨子對德福關(guān)系的論證，不難發(fā)現(xiàn)，墨子不僅善于用層層剝繭的方式來論證修德致福的道理，更善于用正反事例對比的方式來論證這個道理。如“順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正。別之為道也，力正”(《墨子·天志下》)。像這樣的邏輯論證方式，在《墨子》一書中可謂是比比皆是，不勝枚舉。

四、神秘的神道設(shè)教手段

在先秦思想流派中，墨家最具宗教性，特別是其尊天事鬼主張，以有神論來強化天、鬼賞罰的宗教性。但這些都只是表象，如果深入到墨子思想的深處，不難發(fā)現(xiàn)，墨子雖持有鬼論但卻不乏神道設(shè)教的意蘊。對此，有學(xué)者亦指出: “墨子力證鬼神之存在，極言鬼神之靈驗，固然帶有迷信的色彩; 而實際上是與提出‘天志’說出于同一用意，其主要目的是以此作為警戒統(tǒng)治者的一種武器?！盵5](P5)在墨子看來，天是有意志的，可以賞善罰惡。同時，他認為鬼神也扮演著世間裁判者的角色。并列舉杜伯、莊子儀等死后為鬼復(fù)仇，以及齊莊君用羊來進行神明裁判的故事來說明，鬼神能夠賞善罰惡的道理?！胺矚⒉还颊?，其得不祥，鬼神之誅，若此其憯速也!”(《墨子·明鬼上》)從德福的角度看天、鬼的賞善罰惡，正體現(xiàn)了修德致福、不義招禍的道理。針對公孟子“有義不義，無祥不祥”的問題，墨子進一步指出: “古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀、紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也?！?《墨子·公孟》)墨子仍習(xí)慣采取正反對比方式說明這個道理。其曰:

古者湯封于亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，移則分。率其百姓，以上尊天事鬼。是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世而王天下，政諸侯。昔者文王封于岐周，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利則，是以近者安其政，遠者歸其德。聞文王者皆起而趨之，罷不肖股肱不利者，處而愿之，曰:“奈何乎使文王之地及我，吾則吾利，豈不亦猶文王之民也哉!”是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之。未歿其世而王天下，政諸侯。(《墨子·非命上》)

從中不難看出，墨子主張鬼神賞罰實際上是蘊含著神道設(shè)教的現(xiàn)實政治意圖。實際上，“墨子‘明鬼’，并不指望人們在形式上承認‘鬼’，而希望在人們的精神世界植入一種強烈的‘絕對道德’”。[6](P59～62)他希望通過宣揚天、鬼的賞善罰惡來威懾統(tǒng)治者要畏天之罰、畏鬼之誅，而行義政，愛利萬民，奉行天德。

這里需要特別注意的是，墨子雖然主張有神、有鬼的天、鬼賞罰論，但他卻極力反對命定論和強力論。針對有命論者，墨子在其“十論”中專門有《非命》篇，重點反駁“持有命”的命定論。墨子反對執(zhí)有命者所謂的“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”(《墨子·非命上》)的宿命思想，認為決定人貧富壽夭的不在于命，而在于是否尚同天志，是否做到兼相愛、交相利。他指出所謂命定論是“暴王所作”，是統(tǒng)治階級壓迫人民、消磨人民反抗意志的思想工具。進而，墨子對崇尚強力的思想也進行了批判。他反對那種“強必治，不強必亂，強必寧，不強必?！薄ⅰ皬姳刭F，不強必賤。強必榮，不強必辱”、“強必富，不強必貧，強必飽，不強必饑”(《墨子·非命下》)的強力可致富貴的觀點。認為那種“無德義”卻妄想通過“挾震威強”來實現(xiàn)“王天下、正諸侯”(《墨子·尚賢中》)目的的行為，是根本行不通的。在墨子看來，“多力而伐功，雖勞必不圖”(《墨子·修身》)。按照墨子的觀點，命和強都與福無必然的邏輯關(guān)聯(lián)。要想獲得福報，不能靠命定論和強力論，而只有靠“德義”。墨子堅持“以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之”(《墨子·公孟》)。實際上一方面肯定天和鬼神以人的善惡德否來行賞罰，予福禍，同時也否定了靠命運和強力獲得福澤的可能性。從極力宣揚鬼神賞善罰惡并否定命運和強力能致禍福這點上看，更可充分說明墨子的有神論實際上是出于勸善止惡的神道設(shè)教目的。所謂“富貴以道其前，明罰以率其后”(《墨子·尚同下》)。通過渲染天和鬼神的賞罰功能，來夯實其修德致福的德福觀。

[1]桑東輝．墨子德福觀基本內(nèi)涵及當代價值探賾[J]．職大學(xué)報，2017，(3)．

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[3]羅國杰．傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代社會[M]．北京:中國人民大學(xué)出版社，2012．

[4]侯外廬，趙紀彬，杜國庠．中國思想通史(第1 卷)[M]．北京:人民出版社，1957．

[5]王煥鑣．墨子校釋[M]．杭州:浙江古籍出版社，1987．

[6]田寶祥．墨子“明鬼”的意義與論證[J]．棗莊學(xué)院學(xué)報，2015，(3)．