周馳覲

(上海大學(xué) 中文系，上海 200444)

文學(xué)理論家喬納森·卡勒在2011年來(lái)中國(guó)時(shí)曾作了題為“當(dāng)今文學(xué)理論”(Literary Theory Today)的演講，在對(duì)西方文學(xué)理論六個(gè)方面：敘事學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、理論倫理學(xué)、人——?jiǎng)游镩g間互研究、生態(tài)批評(píng)、后人類(lèi)理論的新發(fā)展作了介紹之后，卡勒提出了“再次回到文學(xué)本體的美學(xué)研究”[1]。無(wú)獨(dú)有偶，最具爭(zhēng)議的馬克思主義文學(xué)理論家伊格爾頓在2012年推出了他的新書(shū)《文學(xué)事件》中，也宣稱(chēng)他已經(jīng)改變了當(dāng)年在《文學(xué)理論導(dǎo)論》里的看法，純文學(xué)理論不完全是神話，文學(xué)確實(shí)存在某種本質(zhì)(essence)，還煞有介事地歸納出了若干條本質(zhì)，有人稱(chēng)其為“把文學(xué)還給文學(xué)”[2]。兩位功成名就的大師同時(shí)得出類(lèi)似的結(jié)論，是否真的意味著純文學(xué)的旗幟將重新插上文學(xué)研究的地圖？是否20世紀(jì)90年代以來(lái)文學(xué)外部研究倡導(dǎo)者的工作都付諸流水，我們要重走回頭路？問(wèn)題恐怕沒(méi)那么簡(jiǎn)單。

首先，卡勒也好，伊格爾頓也罷，無(wú)論他們的政治立場(chǎng)夠不夠鮮明，他們的問(wèn)題意識(shí)都在西方，考慮的都是全球資本主義時(shí)代西方理論生產(chǎn)的自身困境。恐怕無(wú)論是從現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)狀況還是理論學(xué)界的進(jìn)展程度來(lái)說(shuō)，都不能和中國(guó)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境無(wú)縫對(duì)接。其次，他們對(duì)文學(xué)本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，真的僅僅是“把文學(xué)還給文學(xué)”那么簡(jiǎn)單嗎？我們真的可以棄20世紀(jì)文藝?yán)碚摰拇蟊ú活櫍匦禄氐?9世紀(jì)嗎？如果我們對(duì)西方理論的歷史脈絡(luò)有更多的了解的話，可能得出的結(jié)論不會(huì)是這樣的。比起為了吸引眼球?qū)︻?lèi)似事件的簡(jiǎn)化處理，我更愿意將其視作一種更高程度上被壓抑物的復(fù)歸。這里的被壓抑物，為了從簡(jiǎn)，我們可以視作是《理論之后》提出的以20世紀(jì)早期以語(yǔ)言學(xué)為中心的俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義的文學(xué)批評(píng)，而壓抑者則是伊格爾頓著重批判的隨著后現(xiàn)代主義思潮甚囂塵上的文化理論。[3](P43)

由此，我們大致可以知道兩點(diǎn)，伊格爾頓和卡勒要回歸的并不是“外部/內(nèi)部”(韋勒克、沃倫)研究對(duì)立下的所謂“純文學(xué)”研究，而是出于對(duì)于越來(lái)越瑣碎的文化理論、文化研究在文學(xué)研究中統(tǒng)治地位的反抗和挑戰(zhàn)，提出重新思考、繼承以語(yǔ)言學(xué)為中心的文學(xué)理論成就，某種程度上，這樣的回歸可以看作是一種“詩(shī)學(xué)”的復(fù)歸。

一、邊界：文學(xué)性與詩(shī)學(xué)

那么究竟什么是“詩(shī)學(xué)”？我們可以狡辯的說(shuō)，正因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題曾經(jīng)被錯(cuò)誤地當(dāng)作自明的絕對(duì)前提才會(huì)有今日之反復(fù)，我們目前還沒(méi)能做出有效的清理。因此只能在自身有限的知識(shí)框架里開(kāi)始談起，在我們尚處于建立自我認(rèn)知的初級(jí)階段之時(shí)，知識(shí)清理的責(zé)任大于新的理論建構(gòu)。

首先，說(shuō)到詩(shī)學(xué)，一般都會(huì)強(qiáng)調(diào)，詩(shī)學(xué)不是詩(shī)論，只是近乎文學(xué)理論，比如在喬納森·卡勒看來(lái)，詩(shī)學(xué)又是“通過(guò)描述程式和使程式成為可能的解讀活動(dòng)來(lái)說(shuō)明文學(xué)效果的嘗試?！盵4](P73)也就是說(shuō)，什么讓我們覺(jué)得一種文本是文學(xué)要比給文學(xué)下一個(gè)本質(zhì)化的定義要重要，這種向讀者、閱讀行為靠攏的批評(píng)其實(shí)是比較晚的后結(jié)構(gòu)主義了。在更早的結(jié)構(gòu)主義者那里，詩(shī)學(xué)中的“學(xué)”指的是學(xué)科化。學(xué)科化固然很重要，“詩(shī)”的概念卻也是必不可少的，而這個(gè)詩(shī)，并不像我們今天所看到的那么狹隘，而可以視作人類(lèi)所有人文、社會(huì)活動(dòng)的總和。在《結(jié)構(gòu)主義主義和符號(hào)學(xué)》一書(shū)中，作者特倫斯·霍克斯將寫(xiě)于18世紀(jì)的維科的《新科學(xué)》一書(shū)視為結(jié)構(gòu)主義的濫觴。也正是在維科那里，“人認(rèn)識(shí)到是真實(shí)的與人為地造成的東西是同一回事。當(dāng)人感知世界時(shí)，他并不知道他感知的是強(qiáng)加給世界的他自己的思想形式，存在之所以有意義(或‘真實(shí)的’)只是因?yàn)樗谀欠N形式中找到了自己的位置?！傊?，人‘創(chuàng)造了自身’，是獨(dú)特的、杰出的‘創(chuàng)造者’(這個(gè)詞在希臘語(yǔ)中為‘詩(shī)人’)”[5](P4)。因此，所謂“新科學(xué)”，也就是研究人如何創(chuàng)造和詩(shī)化出自身的。這一出生時(shí)就帶有和實(shí)證主義自然科學(xué)作對(duì)抗性的結(jié)構(gòu)性存在應(yīng)該深深地植入了詩(shī)學(xué)的肌體中而不是輕易的被遺棄。這一結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)在于，人作為認(rèn)識(shí)的主體并不是牢不可破的，而是有待認(rèn)知和對(duì)象化的。

在普通語(yǔ)言學(xué)興起之時(shí)，可以說(shuō)索緒爾思路的出發(fā)點(diǎn)和維科就有著異曲同工之妙，正如詹姆遜所概括的，對(duì)“系統(tǒng)”的研究，“暗示了在這個(gè)新的、無(wú)形的、非物質(zhì)的世界中，內(nèi)容就是形式；你只能看到你的模式允許你看到的東西；方法論上的出發(fā)點(diǎn)不只是簡(jiǎn)單地指出了研究對(duì)象，而實(shí)際上是創(chuàng)造了研究對(duì)象。”[6](P12)

因此，萬(wàn)能認(rèn)識(shí)主體的地位進(jìn)一步瓦解，認(rèn)識(shí)的對(duì)象同時(shí)也從單個(gè)的詞或者句子反映的具體的現(xiàn)實(shí)事物，轉(zhuǎn)向到對(duì)于作為系統(tǒng)的語(yǔ)言與符號(hào)本身的認(rèn)識(shí)。正因如此，索緒爾對(duì)言語(yǔ)的認(rèn)識(shí)是不必訴諸結(jié)構(gòu)外的“現(xiàn)實(shí)”的，有待認(rèn)識(shí)的是符號(hào)與其所在模式的關(guān)系，而最終要使我們理解世界的“語(yǔ)言”則是各種模式的結(jié)構(gòu)。將語(yǔ)言模式的研究成果很好地貫穿到文學(xué)研究界的，當(dāng)屬法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)家羅蘭·巴爾特，在他看來(lái)，所謂結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)，應(yīng)該是將之所以產(chǎn)生文學(xué)效果的那個(gè)潛在的系統(tǒng)揭示出來(lái)。這不是一門(mén)從闡釋學(xué)角度提出對(duì)作品闡釋?zhuān)P(guān)于內(nèi)容本身的科學(xué)，而是一門(mén)關(guān)于內(nèi)容產(chǎn)生條件的科學(xué)，它討論的是形式。它所關(guān)注的是所產(chǎn)生意義的各種不同變化……簡(jiǎn)言之，它的研究對(duì)象不是作品的完整意義，而是反過(guò)來(lái)，研究那支撐所有這些意義的空洞的意義[7](P180)。而在第二階段即符號(hào)學(xué)時(shí)期的羅蘭·巴特，更是通過(guò)《符號(hào)學(xué)原理》和《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》的寫(xiě)作，“把社會(huì)文化納入到了符號(hào)學(xué)的科學(xué)性研究”[8]。因此，在文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中尋求普遍規(guī)律，在所有關(guān)于文學(xué)的知識(shí)中去發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)成為了一項(xiàng)“科學(xué)性”活動(dòng)，獲得了獨(dú)立的地位，而這種活動(dòng)又必將是習(xí)俗化的，也就是社會(huì)歷史的。也正是通過(guò)這樣的方式，文學(xué)作為關(guān)于語(yǔ)言的作品，獨(dú)到地體現(xiàn)著世界是如何構(gòu)造的。

有人會(huì)疑惑，將文學(xué)活動(dòng)科學(xué)化會(huì)不會(huì)使其凝固化，這樣不就是走向了新科學(xué)的對(duì)立面？其實(shí)不然，早在索緒爾那里，所謂的“模式”也并不是不可改變的，只是所謂的“突變”量變積累到一定的機(jī)遇，通過(guò)一個(gè)時(shí)代問(wèn)題結(jié)構(gòu)的“突變”，處于上層建筑的詩(shī)學(xué)研究和巨大的歷史脈動(dòng)勾連起來(lái)。除此之外，詩(shī)學(xué)本身比較特殊的一點(diǎn)是在于它是關(guān)于語(yǔ)言的科學(xué)，本身具有一定的“自反性”。文學(xué)作品通過(guò)跟比它更早的文學(xué)產(chǎn)生的對(duì)話關(guān)系，不斷地對(duì)自身的疆域、范圍進(jìn)行拓展、修改，實(shí)際上也與外部世界變化具有某種程度的同構(gòu)性。因此，盡管在文學(xué)性的困難出現(xiàn)在定義文學(xué)上，但起碼我們可以去探尋對(duì)什么不是文學(xué)的認(rèn)知過(guò)程，這種對(duì)邊界的感知能力也應(yīng)該成為卡勒所說(shuō)的“文學(xué)能力”的一部分。因此這種文學(xué)性是敞開(kāi)與流動(dòng)的，而非封閉而固化的，這種文學(xué)性的眼光有利于將人在具體歷史中的存在境遇化和具體化。

所以說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義在構(gòu)建文學(xué)活動(dòng)的科學(xué)化和實(shí)踐性的同時(shí)，也力圖通過(guò)詩(shī)學(xué)的建構(gòu)將“美和詩(shī)意”從各種壓抑機(jī)制中解放出來(lái)，因此，結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)研究，并不等同于原有的闡釋性的批評(píng)方法，“與其說(shuō)它是一種發(fā)現(xiàn)或派定意義的批評(píng)，毋寧說(shuō)它是一種旨在確立產(chǎn)生意義的條件的詩(shī)學(xué)。它將新的注意力投向閱讀活動(dòng)，試圖說(shuō)明我們?nèi)绾巫x出文本的意義，說(shuō)明作為一門(mén)學(xué)科的文學(xué)究竟建立在哪些闡釋過(guò)程的基礎(chǔ)之上”[7](P16)。也正是如此，結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)批評(píng)既能保證文學(xué)批評(píng)走向科學(xué)化、體系化，這樣才會(huì)產(chǎn)生和其他學(xué)科的學(xué)術(shù)研究對(duì)話的可能，也避免了走向過(guò)度他者崇拜，失去了文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特殊性。

二、從詩(shī)學(xué)到文化

文學(xué)批評(píng)科學(xué)化的努力，既是為了在最高思想性的層面上不失去對(duì)話性，另一方面也是參與社會(huì)歷史的一種實(shí)踐手段。一方面，如上所述，我們不能為了一味地過(guò)度追求難度而走向理論崇拜，關(guān)鍵的不在于如何在理論高度上天馬行空，而是在于理論是否能夠落地。在晚清引進(jìn)西學(xué)的時(shí)候，我們可以認(rèn)為是一種特殊的歷史經(jīng)驗(yàn)，有一種滅國(guó)亡種的急迫性，而今天卻不容我們完全無(wú)視中國(guó)人本身的情感結(jié)構(gòu)了。正如雷蒙·威廉斯在寫(xiě)作《文化與社會(huì)》時(shí)所說(shuō)的那樣：“我所采用的方法不是考察一系列抽象的問(wèn)題，而是考察一系列由各個(gè)個(gè)人所提出的論述。這種由個(gè)人親自論證過(guò)的論述，比考察系統(tǒng)的抽象問(wèn)題更有意義”[9](P21)。這種對(duì)整體性共同文化經(jīng)驗(yàn)的考察，也往往被更激進(jìn)的左翼理論家視為文化上保守有余，然而對(duì)于整個(gè)20世紀(jì)大部分時(shí)間處在持續(xù)性的文化斷裂狀態(tài)的第三世界的中國(guó)，我們是否也能認(rèn)同對(duì)威廉斯的否定呢，恐怕還不能輕易下結(jié)論。

這種經(jīng)驗(yàn)并不意味著我們要回到一個(gè)想當(dāng)然的“傳統(tǒng)”，雖然我們知道將悠長(zhǎng)的中國(guó)歷史區(qū)別于西方，但也只是回到所謂“非邏輯”“非理性”“天人合一”等概念化的書(shū)寫(xiě)中去呢？恐怕也不是的。我們的研究當(dāng)然會(huì)被對(duì)象所制約，但是在另一方面，我們又可以跳出種種“移動(dòng)的能指”的框架而讓對(duì)象為我所用。這正如，20世紀(jì)80年代對(duì)西學(xué)理論的研究在今天一般人看來(lái)是粗糙的、是囫圇吞棗的，但是在那一代過(guò)來(lái)的學(xué)者眼中，他們的研究是比今天的研究更有明確的指向的。比如甘陽(yáng)在回答為什么從80年代到今天他仍在研究西方的時(shí)候說(shuō)到：“中國(guó)人研究西方就是中國(guó)研究的一部分。如果你不研究西方，你勢(shì)必將更為西方所俘虜?！盵10]張旭東則對(duì)當(dāng)時(shí)的“文化熱”時(shí)期求諸西學(xué)的原因解釋的更清楚：“討論西學(xué)就是當(dāng)代中國(guó)文化意識(shí)的一部分，是當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)文化生產(chǎn)的一部分。談的是西學(xué)，生產(chǎn)出來(lái)的是當(dāng)代中國(guó)文化材料；談的話題是西學(xué)，但不管談什么，談出來(lái)的東西都要?dú)w中國(guó)。關(guān)鍵要看中國(guó)人談西學(xué)在談什么？為什么要談這樣的西學(xué)不談那樣的西學(xué)？……所有一切反映的都是‘當(dāng)代中國(guó)文化意識(shí)’?！盵11]這種被甘陽(yáng)稱(chēng)為自己為自己創(chuàng)造一種文化傳統(tǒng)的抱負(fù)到了20世紀(jì)90年代以后就慢慢消逝了，就像國(guó)學(xué)復(fù)興看上去是在談中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，但其實(shí)問(wèn)題意識(shí)已經(jīng)轉(zhuǎn)變，變成了維系西方主導(dǎo)地位而安于作一個(gè)補(bǔ)充性資源的思想角色。

既然對(duì)象已變得不那么重要，那么我們應(yīng)該如何完成從詩(shī)學(xué)到一種文化傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換呢？我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地將文學(xué)作為歷史的材料，但是當(dāng)密集的歷史敘述通過(guò)各種渠道進(jìn)入文學(xué)，一次又一次地被“境遇化”之后，我們想要完全棄之不顧而另謀一套說(shuō)法也是不可靠的，簡(jiǎn)單的說(shuō)，文學(xué)和歷史的共同之處在于表述所具有的符號(hào)象征功能，它主要集中在人與文化的意義網(wǎng)絡(luò)內(nèi)。可以舉一個(gè)現(xiàn)成的例子，就是伊格爾頓曾對(duì)世界文學(xué)史上的經(jīng)典名著《呼嘯山莊》中男主人公希斯克利夫做出的精彩闡釋。在那篇著名的論文里，伊格爾頓將歷史上的愛(ài)爾蘭饑荒與勃朗特姐妹的家世等社會(huì)文本和文學(xué)文本中的希斯克利夫不斷地進(jìn)行參照對(duì)讀，得出了不少有益且有趣的洞見(jiàn)，比如畫(huà)眉山莊在小說(shuō)中代表著大地主，甚至可以說(shuō)代表著高級(jí)文化，而呼嘯山莊則更多自耕農(nóng)性質(zhì)，在畫(huà)眉山莊象征著的高度發(fā)達(dá)的工業(yè)國(guó)家那里，土地、自然都已經(jīng)變成一種審美意識(shí)形態(tài)，而相對(duì)來(lái)說(shuō)，土地對(duì)于愛(ài)爾蘭人則更多屬于政治經(jīng)濟(jì)的范疇，倫理的范疇，是一個(gè)“生計(jì)問(wèn)題”。對(duì)愛(ài)爾蘭的無(wú)盡的滲透、分裂和剝奪再加上天災(zāi)終于在19世紀(jì)40年代爆發(fā)了大饑荒，大批愛(ài)爾蘭饑民在利物浦登陸，進(jìn)入英國(guó)的腹地，在小說(shuō)中也就是希斯克利夫復(fù)仇的故事。他復(fù)仇的野蠻、暴力以及復(fù)仇之后的背叛(自己做回莊園主)，都被伊格爾頓視為農(nóng)民革命的左翼和右翼的整體，他所代表的革命也是一種變了味的革命。[12]伊格爾頓選擇了農(nóng)業(yè)問(wèn)題不是想當(dāng)然的，英國(guó)的工業(yè)化進(jìn)程要比中國(guó)早很多，其中曲折也大不相同，但是相同的是廣大的鄉(xiāng)土社會(huì)作為大都市社會(huì)的一種強(qiáng)烈無(wú)意識(shí)，卻或被當(dāng)作不光彩的前世而被粗暴地抹去，或不斷地生產(chǎn)一整套的從現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)地位到文化上的不平等關(guān)系，這些做法不僅在不斷地造就饑饉、貧困等社會(huì)問(wèn)題，而且也給城市本身埋了一顆定時(shí)炸彈，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在提醒著我們所謂的現(xiàn)代“文明”根基是什么。

所以，從詩(shī)學(xué)到文化，還要問(wèn)的是什么才是我們要的文化。首先這樣的文化傳統(tǒng)必須有一定的確定性，不能變化太大，就像甘陽(yáng)說(shuō)到美國(guó)精神一定程度上就是由那些相對(duì)恒定的大概15個(gè)左右的經(jīng)典文本所確定的，貪多貪全不是目的，關(guān)鍵是是否能在總體話語(yǔ)上把握這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，具體的文本可以有出入，但是總的取向在一定的歷史時(shí)期總是比較穩(wěn)定的，一種穩(wěn)定的模式是對(duì)其進(jìn)行科學(xué)研究的第一步；其次，詩(shī)學(xué)作為一種理論建構(gòu)行為，要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題意識(shí)而不是研究對(duì)象，就像如果對(duì)西方理論的依附性不滿(mǎn)意的話就應(yīng)該結(jié)合自身的背景和經(jīng)驗(yàn)，致力于建立獨(dú)到的闡釋體系，不論是在對(duì)西方還是中國(guó)的文學(xué)作品的批評(píng)中做出的反而顯得不那么重要了。當(dāng)然，詩(shī)學(xué)本身的流動(dòng)性對(duì)社會(huì)歷史構(gòu)建的文化敘述總是能不斷地做出修正和獨(dú)到的理解的。

三、鄉(xiāng)土詩(shī)學(xué)如何可能

如前所述，詩(shī)學(xué)如果作為一種社會(huì)活動(dòng)，它給我們帶來(lái)的沖擊首先必將是方法論上的，而鄉(xiāng)土問(wèn)題在一定程度上構(gòu)成了無(wú)論是當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題還是長(zhǎng)期以來(lái)的整個(gè)現(xiàn)代化發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵癥候，某種程度上就可以視為一個(gè)比較重大的問(wèn)題結(jié)構(gòu)。而且在結(jié)構(gòu)主義照亮下，鄉(xiāng)土也不應(yīng)該僅僅意味著實(shí)體意義上鄉(xiāng)村生活，還包括作為知識(shí)構(gòu)造的鄉(xiāng)土、文化無(wú)意識(shí)、社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、符號(hào)性生產(chǎn)和空間/主體倫理。于是我們面臨的，不僅是整個(gè)知識(shí)體系的建構(gòu)，而且要求我們能創(chuàng)造出新的詩(shī)學(xué)探索和關(guān)懷，而這一切最終指向的是如何解答當(dāng)代人的存在的困境。這些一整套的新的又不失文學(xué)性的理解世界結(jié)構(gòu)的方式應(yīng)該成為我們努力的方向，如果從一個(gè)可操作的抓手來(lái)談的話，我們還是可以選擇一個(gè)方法論的角度。

首先，在語(yǔ)言學(xué)理論中，構(gòu)成其基本論述起點(diǎn)的往往是一系列被稱(chēng)為“雙項(xiàng)對(duì)立”的東西，比如語(yǔ)言和言語(yǔ)，共時(shí)和歷時(shí)，能指與所指，但是這些雙向?qū)αs并意味著繼承了實(shí)體化的二元對(duì)立的思維，而是一種通過(guò)在矛盾的對(duì)立面確定概念范圍的創(chuàng)舉。這兩者對(duì)立的雙方既不是都是實(shí)指也并不非都不固定，而是有一方是固定的或者是被突出強(qiáng)調(diào)的，最典型的就是言語(yǔ)和能指了，而作為他們對(duì)立面的語(yǔ)言和所指卻往往是虛化的結(jié)構(gòu)性存在。所以絕對(duì)靜止意義上的二元對(duì)立認(rèn)識(shí)論早就終止了，我們不能再用舊的概念工具來(lái)對(duì)待我們腳下的土地，具體到鄉(xiāng)土問(wèn)題的研究中，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)既是作為一種前現(xiàn)代到現(xiàn)代的象征模式，更是在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中有著更復(fù)雜歷史含意的存在，但是這種二元結(jié)構(gòu)，并非結(jié)構(gòu)主義式的“結(jié)構(gòu)”。可以說(shuō)，在共和國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，有意無(wú)意把城市化作為一個(gè)現(xiàn)代性的方向具有很強(qiáng)的歷史目的性——“建立一個(gè)新中國(guó)”，是具有一種“典型”的意義的，而當(dāng)代的典型理論，“具有鮮明的黑格爾主義特征，體現(xiàn)了一種高度理性的世界觀，它認(rèn)為世界從根本上來(lái)說(shuō)是可以通過(guò)理性來(lái)把握的，歷史運(yùn)動(dòng)具有必然規(guī)律，人物的行動(dòng)是具有自己合理的目的的”[13]。當(dāng)然隨著20世紀(jì)80年代典型性的瓦解，人物性格復(fù)雜性和多元論在開(kāi)始變得深入人心了。我們完全可以說(shuō)現(xiàn)代化作為一種美好生活的向往也一樣成為80年代以來(lái)整合性的力量，但是問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)在于，提出二元結(jié)構(gòu)、剪刀差等等的歷史語(yǔ)境是為了批評(píng)前30年對(duì)農(nóng)業(yè)的高剝奪來(lái)積累工業(yè)資本，這樣的批評(píng)是能喚起大多數(shù)人共鳴的(當(dāng)然，換句話說(shuō)，沒(méi)有前三十年的高積累，要一下子在80年代初國(guó)家讓利于民，對(duì)社會(huì)各階層都進(jìn)行補(bǔ)償是否可行恐怕值得重新思考)，而當(dāng)隨著改革開(kāi)放和經(jīng)濟(jì)體制改革的日益深入，我們是否仍然簡(jiǎn)單停留在那個(gè)問(wèn)題結(jié)構(gòu)之中，而置鄉(xiāng)土社會(huì)復(fù)雜的社會(huì)變遷于不顧呢？三農(nóng)學(xué)者老田在批評(píng)三農(nóng)學(xué)界的視野屏蔽，“完全不看中國(guó)農(nóng)村的具體現(xiàn)實(shí)，拒絕考慮制度成本，想當(dāng)然按自己的嗜好去設(shè)計(jì)鄉(xiāng)村管理制度和農(nóng)業(yè)服務(wù)體系。……今天對(duì)程序民主迷信的人，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于‘均貧富’的人士，民主之所以可以稱(chēng)為迷信的對(duì)象，其基礎(chǔ)就在于這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)：權(quán)力就是公器而資本不是公器”[14]。老田的批評(píng)如果即使不從對(duì)自由主義的批判來(lái)考量而是從詩(shī)學(xué)的方法論層面看也是成立的，因?yàn)楸灰曇捌帘蔚纳虡I(yè)行為早就從“私”變成了“公”，從私人領(lǐng)域走向了社會(huì)行為，既然“私”都不存在了，哪里還有相對(duì)應(yīng)的原來(lái)意義上“公”供他批判呢？二元對(duì)立的辯論無(wú)非是兒童“最初的邏輯活動(dòng)”，我們要做的卻是重新校準(zhǔn)自己準(zhǔn)星。

其次，正向前面說(shuō)的那樣，我們的問(wèn)題意識(shí)的重要性要強(qiáng)于討論對(duì)象，但是不斷的強(qiáng)調(diào)問(wèn)題意識(shí)最后走向哪里呢？可以歸結(jié)于主體的重新建構(gòu)、清理和不斷的自我更新。從語(yǔ)言學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，詩(shī)學(xué)本質(zhì)上是研究“語(yǔ)言(符號(hào))如何偏離其實(shí)用功能”而進(jìn)行情感活動(dòng)和想象活動(dòng)，亦即認(rèn)知主體的“內(nèi)世界(inner world)的觀念構(gòu)成和認(rèn)知模式”[15](P87)。而對(duì)于文學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，“語(yǔ)詞在詩(shī)歌中不僅是表達(dá)思想的工具，而是被當(dāng)作實(shí)實(shí)在在的客體，是自主的具體的實(shí)體[5](P62)。”這一點(diǎn)對(duì)于鄉(xiāng)土本位是極有啟發(fā)意義的，反思主體的位置就變得非常重要。比如馬克思當(dāng)年在寫(xiě)下《費(fèi)爾巴哈提綱》篇首那句名言“哲學(xué)家總是解釋世界，但問(wèn)題在于改變世界”的時(shí)候，其實(shí)馬克思也是站在哲學(xué)家的立場(chǎng)上，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論是顛倒的。這無(wú)疑是偉大的，但后來(lái)當(dāng)這句話被用來(lái)苛責(zé)理論工作者，表達(dá)政治正確站在改變世界(實(shí)踐)這一方面對(duì)哲學(xué)家進(jìn)行批評(píng)的時(shí)候，這句名言的真正含義也就被誤讀了。

呂新雨對(duì)梁漱溟的研究揭示了梁之所以提出的通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)建設(shè)政權(quán)的方略與毛澤東的大相徑庭很大一個(gè)原因在于他的鄉(xiāng)土本位，正因?yàn)榱菏閷⑧l(xiāng)村看作傳統(tǒng)國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、文化的根基，國(guó)家是鄉(xiāng)村的延伸，并稱(chēng)其為“外卷”，而杜贊奇所謂“內(nèi)卷化”是在“鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的去市場(chǎng)化和帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)換過(guò)程中出現(xiàn)的?！币虼?，“鄉(xiāng)村本位”才會(huì)變成“城市本位”[16](P126)。也正是在這個(gè)意義上，我們知道梁漱溟為什么那么注重“中國(guó)社會(huì)的根基”，雖然曾幾何時(shí)，鄉(xiāng)土的文化根基一次又一次地被當(dāng)做“原始人的思維”而被拋棄掉。列維·斯特勞斯早就指出，“‘野蠻人’的思維方式，絕不是‘原始人’獨(dú)占的東西或者說(shuō)是他們的負(fù)擔(dān)，事實(shí)上，它潛伏在所有人身上。‘野蠻人’和‘文明人’身上共有的‘人類(lèi)思維’的那種明確形式，是不分時(shí)間、地點(diǎn)和歷史為我們所有人共同的。它以虛構(gòu)活動(dòng)、故事和神話的面目出現(xiàn)，接著又出現(xiàn)在它們的‘文明’對(duì)等物中：小說(shuō)、戲劇、詩(shī)歌”[5](P56)。因此，只有當(dāng)結(jié)構(gòu)主義的方法論得到清理，鄉(xiāng)土詩(shī)學(xué)才能有效承擔(dān)起社會(huì)與文學(xué)/文化層面的整全性意義的研究。

四、結(jié)語(yǔ)

結(jié)構(gòu)主義對(duì)于鄉(xiāng)土詩(shī)學(xué)的建構(gòu)的啟示意義當(dāng)然是方方面面的，甚至，在沒(méi)有結(jié)構(gòu)主義的時(shí)代也根本沒(méi)有必要去建立一個(gè)鄉(xiāng)土詩(shī)學(xué)，以上的論述只是掛一漏萬(wàn)的表達(dá)。我們既不能走回頭路去提倡純文學(xué)，又需要一定程度的自律性的詩(shī)學(xué)來(lái)避免各式外在之物的侵蝕，既要不斷地清理自身的知識(shí)構(gòu)成，不斷地自反謀求對(duì)語(yǔ)言模式、問(wèn)題結(jié)構(gòu)進(jìn)行“突變”的可能，又要背負(fù)著經(jīng)驗(yàn)前行，保持現(xiàn)實(shí)根基的穩(wěn)定性，而不是簡(jiǎn)單地將他們看作負(fù)擔(dān)。

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