侯 健

(復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院，上海 200438)

一、問題和方法

在研究人權(quán)問題的過程中，有一個問題揮之不去：人權(quán)何以成為人權(quán)？或者說，為什么人應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)？這是人權(quán)問題中的最基本、或許也是最難回答的問題。

詹姆斯·格里芬認為，有關(guān)人權(quán)的理論紛繁復(fù)雜，但是自從啟蒙時代以來人權(quán)的這一含義一直是清晰和一致的，那就是人權(quán)是人之為人所享有的權(quán)利，或者說是因為我們是人而享有的權(quán)利。[1]P2、16這就涉及到人權(quán)概念。首先，人權(quán)是道德意義上的權(quán)利。[2]這一觀點不妨礙說人權(quán)需要得到法律的保障而落實為法律權(quán)利。法律權(quán)利的依據(jù)是法律規(guī)范。就某一具體的法律權(quán)利而言，可以通過法律解釋等方法從法律規(guī)范中推導(dǎo)出來。這是法律教義學(xué)的任務(wù)。人權(quán)是超越法律規(guī)范的權(quán)利，它的依據(jù)顯然不能到法律規(guī)范中去尋找。其次，人權(quán)是普遍性的權(quán)利。也就是說，每一個被認為是人的人都應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)。那么，什么樣的存在者是人？人權(quán)的依據(jù)又是什么呢？

休謨?nèi)绱藖韯澐秩祟愌芯康膶ο螅骸叭祟惱硇?或研究)的一切對象可以自然分為兩種，就是觀念的關(guān)系(Relations of Ideas)和實際的事情(Matters of Facts)?！盵3]P26屬于第一類的，有幾何、代數(shù)、三角諸科學(xué)，屬于第二類的是可以經(jīng)驗到的實際事物。他又說：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的?！盵4]P509-510在休謨看來，不能從“是”中推論出“應(yīng)當(dāng)”，有關(guān)事物實際如何的知識不能告訴我們它應(yīng)當(dāng)如何，有關(guān)事物應(yīng)當(dāng)如何不是人類理性研究的對象。

這就區(qū)分了三種事物或判斷：邏輯、事實和價值。這最好在韋伯的理想類型意義上來理解。許多事物或判斷具有混合性質(zhì)。人權(quán)就是如此。它是實際存在的事實——由相關(guān)觀念和行動綜合構(gòu)成的實踐的事實。它又表達了規(guī)范性的價值——社會關(guān)系和制度的價值。它內(nèi)在包含了某種邏輯——從有關(guān)人性的判斷到有關(guān)權(quán)利的判斷的邏輯。我們探討人權(quán)之為人權(quán)，并不是把它作為一個純粹形式的邏輯，也不是把它作為純粹客觀的事實，也不是把它作為純粹主觀的觀念。我們要探討的是它作為一種人類實踐所內(nèi)含的價值邏輯和理據(jù)。

人權(quán)何以為人權(quán)，這個問題意味著有關(guān)研究是一個證明。證明有不同種類，例如論證性證明和解釋性證明。論證性證明把人權(quán)作為一個靜止的事物來看待，去揭示它的確定而完備的邏輯和理據(jù)。它是一個既已存在的事物，寄寓在宇宙的結(jié)構(gòu)、事物的秩序，或者人類的良知、心靈之中，它已經(jīng)完善、不再發(fā)展，沒有歷史性和時間維度，只是等待人去發(fā)現(xiàn)和運用。論證性證明通常把某個外在的事物看作人權(quán)的根據(jù)，人權(quán)的本質(zhì)是對這個外在事物的反映，而力圖揭示人權(quán)本質(zhì)與這個外在事物的邏輯關(guān)系。論證性證明尋求具有絕對必然性的結(jié)論。本文采取的方法是解釋性證明。解釋性證明把人權(quán)看作一個既已存在、又動態(tài)發(fā)展的實踐著的事物，它的普遍性是有限的，又是可以擴展的；它的時間性是一定的，又是可以延長的；它具有相對性，又包含絕對的因素。解釋性證明就是從人權(quán)實踐中揭示、闡明其內(nèi)在的邏輯和理據(jù)，并加以豐富、充實、調(diào)協(xié)、深化。適當(dāng)?shù)呢S富、充實、調(diào)協(xié)、深化推動著它的自我生長。如同羅爾斯所說，要理解一種學(xué)說，應(yīng)在其視角允許的范圍內(nèi)，以最佳的方式來闡釋。[5]P104人權(quán)也是如此。解釋性證明尋求有關(guān)人權(quán)的更好解釋和更適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。作為一種價值性的實踐，人權(quán)當(dāng)然受到其他事物的影響，其中有的事物還發(fā)揮關(guān)鍵性的影響。解釋性證明認為人權(quán)有其外在的邏輯和理據(jù)，①又有其內(nèi)在的邏輯和理據(jù)，這種內(nèi)在的邏輯和理據(jù)具有一定的獨立性。本文側(cè)重于探討人權(quán)的內(nèi)在邏輯及其理據(jù)。

人權(quán)之為人權(quán)的問題可以分為何為人權(quán)上的“人”，以及為什么人可以享有人權(quán)這兩個方面。這兩個方面聯(lián)系密切，仍然是可以分開的。即使我們能夠證明某一個人或某一類人是人，并不當(dāng)然意味著他們可以享有人權(quán)。在中國先秦時代，“禮不下庶人，刑不上大夫”，庶人是人，但是不能享有禮制里的待遇。

二、何為人權(quán)上的“人”

在歷史上，權(quán)利的主體曾經(jīng)限于部分人或少數(shù)人。甚至，很多人被認為不是人或是不完全的人。在人權(quán)觀念興起的初期，人權(quán)中的人也是指男人，特別是白人男子。潘恩《論人權(quán)》一書的英文原名是“Rights of Man”。它原是指西方白人男子不分階層、出身、信仰、財產(chǎn)多寡等差別而普遍享有權(quán)利。

勝雅律認為，在1948年《世界人權(quán)宣言》以前，西方國家所講的人權(quán)中的“人”并不是指普遍的人，不是指“每一個人”，無論在理論上或?qū)嵺`上，“人”的概念都把婦女、奴隸和有色人種排除在外。[6]P134-158人的概念有一個擴展的過程，從白人男子擴展到白人女子，從白人擴展到黑人、有色人種，從主人擴展到奴隸。這在一定程度上有賴于人權(quán)邏輯自身的擴展性能以及人類的反思和解釋能力。

德國近代啟蒙思想家萊辛在《智者納坦》中通過納坦的口說到：“來吧，我們一定，我們一定要成為朋友！您盡可以鄙視我的民族。我們兩人都沒有選擇我們的民族呵。難道我們就是我們的民族。究竟什么叫民族？難道基督徒和猶太教徒首先是基督徒和猶太教徒，爾后才是人？啊！但愿我更能從您身上看見另一個被足以稱為人的人！”[7]P61萊辛的意思是，人首先是人，然后才是信仰不同宗教的信徒或具有不同膚色、性別或語言的群體成員。他們是信仰不同教派的信徒或者具有不同的膚色、性別或語言這種現(xiàn)象，不能抹煞他們都是人的本質(zhì)規(guī)定性。

現(xiàn)在人們普遍認為(至少是在理論上)，人權(quán)這一概念所謂的“人”的基本含義是指一切人，人權(quán)是一切人得享有的權(quán)利，這個“人”并不限于某一群體、某一階層或某一集團，不限于任何身份。正如同1948年《世界人權(quán)宣言》所說，“人人有資格享有本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”。在羅斯福夫人的建議下，《世界人權(quán)宣言》將“Rights of Man”改為“Human Rights”。

狹隘的人擴展為普遍的人。擴展的方式是把一些偶然性的、社會性的因素，例如萊辛所說的民族，以及《世界人權(quán)宣言》所說的“種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等”因素，排除在人的本質(zhì)性要素之外。因為排除，所以擴展。這些被排除的因素可以分為兩類：一類是偶然性因素，例如民族、種族、膚色、性別、出生；一類是社會性因素，例如語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)。社會性因素可以看作是人與社會環(huán)境相互影響相互作用的結(jié)果，而不是人本身的因素。民族、種族、膚色、性別、出生等因素雖然是非經(jīng)人選擇的偶然性因素，卻是人本身的因素。這些因素也要被排除在界定人權(quán)上人的因素的范圍之外。這說明它們是非本質(zhì)性要素。這個擴展的邏輯不僅是從社會意義上的人擴展為生物意義上的人，而且要把一些非本質(zhì)性的生物學(xué)特征排除在界定人之為人的要素的范圍之外。②

人的本質(zhì)性要素是什么呢？這個問題不加以揭示，普遍的人概念的生命力就不能夠彰顯出來。正如同勝雅律所說，1948年以后，從理論上講，人權(quán)才是“普遍”的，但理論和實際之間仍有矛盾，“人”這個詞仍然模糊。[6]P134-158

理性是人的本質(zhì)性要素嗎？近代以來普遍地以“理性人”作為人的標(biāo)準，構(gòu)造政治、法律和經(jīng)濟學(xué)理論，確立侵權(quán)、犯罪和責(zé)任的要件。但是理性標(biāo)準不能解釋許多人權(quán)實踐，例如未成年人和精神障礙者的權(quán)利。未成年人和精神障礙者沒有或者不完全有通常的理性能力，但是仍然是人權(quán)的主體。這一標(biāo)準甚至還可能被用來反人權(quán)。亞里士多德把奴隸分為兩種：法定奴隸、自然奴隸。前者因為被征服或淪為俘虜而成為奴隸。后者因為天生資質(zhì)低劣是奴隸。自然奴隸受自由人領(lǐng)導(dǎo)，不僅正當(dāng)而且有益。婦女不同于奴隸，但是也不是完全意義上的人。為什么？因為在他看來，奴隸只有微薄的(實踐)理性，奴隸的理性在于理解和服從的本能。奴隸完全沒有思辨理性，沒有思慮(審議)的機能。婦女只有很少的慎思能力和審議能力，理性也不健全。[8]P13-20在理論上，理性標(biāo)準的錯誤在于沒有區(qū)分權(quán)利能力和行為能力，實際上把行為能力當(dāng)作權(quán)利主體資格。在實踐上，如果把理性作為普遍的人的本質(zhì)性要素，人的范圍不是擴展了，而是縮小了。

邊沁雖然反對自然權(quán)利學(xué)說，但是并非不承認權(quán)利的存在。他認為權(quán)利主體資格的標(biāo)準是感知快樂和痛苦的能力。根據(jù)這個標(biāo)準，他建議給予動物一定的權(quán)利。他說，總有一天，其他動物也會獲得只有暴君才會剝奪的那些權(quán)利……一個人不能因為皮膚黑就要遭受任意的折磨而得不到救助?？傆幸惶?，人們會認識到，腿的數(shù)量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個有感知能力的生命遭受類似厄運的理由……問題不再是它們會思考嗎？或是它們會說話嗎？而是它們能感到痛苦嗎？③但是如果采用這種感性說，把具有感知能力的動物都包括在人的范疇之內(nèi)，這個范圍未免又太寬泛了。這種理論不能解釋為什么到現(xiàn)在甚至可預(yù)見的將來人類都不會賦予動物以人權(quán)。

特莉莎·安·坎珀·皮爾森(Theresa Ann Campo Pearson)，1992年生于佛羅里達。她是一個無腦嬰兒，公眾稱她為“寶寶特莉莎”。特莉莎的父母在知道他們的孩子不能活得很長，即便活著也永遠不會有意識以后，他們自愿捐出特莉莎的器官以供移植。他們認為她的腎、肝臟、心臟、肺和眼睛應(yīng)當(dāng)給其他孩子，讓這些器官幫助那些孩子。醫(yī)生同意了，認為這是一個好主意。每年有數(shù)千名嬰兒等待器官移植，而可供移植的器官從來都不夠。但是，特莉莎的器官不能被取走，因為佛羅里達的法律規(guī)定，在捐助者死亡之前不允許取走其器官。九天之后，特莉莎死了，但對其他孩子來說，已經(jīng)太晚了——她的器官已經(jīng)衰竭而不能移植了。關(guān)于寶寶特莉莎的新聞報道引發(fā)了公眾的熱烈討論。為了幫助其他孩子，取走一個嬰兒的器官導(dǎo)致她死亡，這是正確的嗎？幾乎沒有受訪者贊同特莉莎父母和醫(yī)生的想法。他們反對取走特莉莎的器官。[9]P1-6

這個案例的核心問題是，特莉莎是不是“人”，是否享有人權(quán)？無論是理性的還是感性的標(biāo)準都不能揭示公眾意見背后的理據(jù)。特莉莎沒有大腦，沒有理性和感性能力，但是人們依然稱她為“人”，認為她至少享有生命權(quán)，那怕只有短短的幾天。

這個個案預(yù)示了人權(quán)上人的概念的第二個擴展邏輯，即形式化和程序化，即從實質(zhì)性的人的概念擴展為形式性和程序性的人的概念。理性或感性是實質(zhì)性的標(biāo)準，都是把人的某種實際能力作為人之為人的標(biāo)準。但是它們不能預(yù)示甚至?xí)璧K人權(quán)實踐的發(fā)展。人權(quán)需要一個形式性或程序性的標(biāo)準作為人的標(biāo)準。只有這樣，才能滿足它的發(fā)展要求。在特莉莎的案例中，這個標(biāo)準就是，特莉莎是人類生育的后代，不管她是否具有某種實質(zhì)能力，她仍是人。

這就涉及生物學(xué)了。對這個學(xué)科，筆者是外行，只能發(fā)表一些粗淺看法。

有一個概念可以借鑒。生殖隔離是指兩個物種的個體不能經(jīng)有性生殖而產(chǎn)生可育的后代。由于生殖隔離，不同物種間不能進行基因的交流，使各自的遺傳性狀得以保持。是否可以認為，凡是與現(xiàn)有人類不存在生殖隔離的生物個體或群體都屬于人類？

生殖隔離背后是人類基因組的概念。1997年聯(lián)合國科教文組織第二十九屆大會通過《人類基因組與人權(quán)宣言》表示，“人類基因組是人類家庭所有成員根本統(tǒng)一的基礎(chǔ)，也是承認他們生來具有的尊嚴與多樣性的基礎(chǔ)。”人類基因組具有統(tǒng)一性，又是進化和易于發(fā)生突變的。它潛在地能夠按照每個人的自然和社會環(huán)境包括個人的健康狀況、生活條件、營養(yǎng)和教育而不同地表達出來的。由此可以認為，凡是具有人類基因組的生物，不管他們有何其他生物學(xué)特征和社會性特征，都屬于人類。

人的概念的形式化和程序化意味著，只要是人類通過一定創(chuàng)生的形式和程序而生育的有生命的后代，而這種創(chuàng)生的形式和程序通常可以創(chuàng)造正常形態(tài)的人的生命，那么這個后代也屬于人類。當(dāng)然，這并不意味著，通過如此方式界定的人無條件地享有國際人權(quán)條約所規(guī)定的所有權(quán)利。如果特莉莎是人，她應(yīng)當(dāng)享有《兒童權(quán)利公約》里的權(quán)利，但是不享有一個成年人才享有的權(quán)利。

三、從人性到人權(quán)的邏輯

本文研究的問題在國內(nèi)還被稱為“人權(quán)的本原”問題。廣州大學(xué)人權(quán)理論研究課題組將這一問題描述為：“人權(quán)的本原是指人權(quán)的根源是什么，即人為什么應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，國家為什么應(yīng)當(dāng)保障人權(quán)，人權(quán)是人作為人所應(yīng)當(dāng)享有的，還是國家和法律所賦予的，或者是基于別的什么原因或條件?！逼溆^點是，人權(quán)的本原是人的本性，即指人作為人的本質(zhì)屬性，包括自然屬性和社會屬性，自然屬性又包括天性、德性和理性。[10]

筆者同意人權(quán)源于人性這一觀點，但是應(yīng)當(dāng)是在這樣一個意義之上，即人權(quán)的內(nèi)容來源于人性。人權(quán)是人從本性需要出發(fā)所提出的利益要求或權(quán)利主張。④人從本性中感受到某種需求，就有可能提出某種權(quán)利主張。人權(quán)總是與人性的需求相聯(lián)系的，人權(quán)實際上是人性的需求轉(zhuǎn)化形成的權(quán)利主張。人權(quán)也總是為了滿足人性、提升人性、完善人性服務(wù)的。馬斯洛把人類的基本需要分為五個層次：生理需要、安全需要、愛的需要、尊重需要、自我實現(xiàn)的需要。[11]P162-177把這些需要與《世界人權(quán)宣言》對照起來，可以發(fā)現(xiàn)它們之間的聯(lián)系。例如生命權(quán)、健康權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等聯(lián)系著生理需要，結(jié)婚、成立家庭等權(quán)利等聯(lián)系著愛的需要，等等。所謂人權(quán)就是人們普遍地享有實現(xiàn)其人性需求的權(quán)利。

但是人權(quán)來源于何處與人為什么應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，是兩個不同的問題。人性是什么，有哪些需求和特征，是一個事實問題。即使能夠指出所有人都具有的人性需求或特征，也只是指出了一個事實。為什么人應(yīng)當(dāng)享有人權(quán)，為什么每一個人都應(yīng)當(dāng)享有實現(xiàn)人性需求的權(quán)利，是一個價值問題。即使是最基本的例如保護生命的權(quán)利，也是一個有待證明的價值問題。如果認為指出人權(quán)來源于人性，就完成了人權(quán)之為人權(quán)的證明，是把這兩個問題混淆在一起了，是犯休謨所說的混淆“是”與“應(yīng)當(dāng)”的錯誤了。指出人權(quán)源于人性，拂去了籠罩在人權(quán)之上的神學(xué)的或國家主義的迷霧，顯露了人權(quán)內(nèi)容的實際來源，只是完成了人權(quán)證明的第一步。從人性到人權(quán)，還有遙遠的距離。

休謨和康德認為，這一個無法跨越的距離?！皯?yīng)當(dāng)”是不可認識的，一個“應(yīng)當(dāng)”只能來自于另一個“應(yīng)當(dāng)”，而不能來自于“是”。在康德權(quán)利哲學(xué)中，自由意志是權(quán)利的普遍法則的邏輯基礎(chǔ)，但是自由意志是一個先驗事物，是一個假設(shè)。受休謨和康德的影響，現(xiàn)代政治法律哲學(xué)有一個傾向，就是不再像古典自然法學(xué)那樣訴諸人性去推導(dǎo)人類應(yīng)當(dāng)遵循的法則，拒絕把規(guī)范性命題建立在心理學(xué)基礎(chǔ)之上。心理事實，包括人性需求，被看作是偶然的、不穩(wěn)定的。

筆者認為，對這個問題需要轉(zhuǎn)變證明方法，即從論證性證明轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屝宰C明。解釋性證明有兩個步驟，一是揭示人權(quán)實踐所包含的從人性轉(zhuǎn)化為人權(quán)的邏輯，二是闡釋這一邏輯背后的理據(jù)。

人性內(nèi)含著許多的需求。所有的需求都可以成為權(quán)利嗎？例如為了滿足吃喝等生理需求去盜竊、搶劫別人的財產(chǎn)，為了使自己受到尊重而無端貶低他人。權(quán)利一詞的本義就是正當(dāng)。必須是正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蟛趴梢猿蔀闄?quán)利，或者說人們有權(quán)利去實現(xiàn)正當(dāng)?shù)娜诵孕枨?，而沒有權(quán)利去實現(xiàn)不正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蟆．?dāng)人們實現(xiàn)正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蠖庥龈深A(yù)或阻礙時，這侵犯了他(她)的權(quán)利。當(dāng)人們欲實現(xiàn)不正當(dāng)?shù)娜诵孕枨蠖庥龈深A(yù)或阻礙時，這沒有侵犯了他(她)的權(quán)利，因為在這種情況下他(她)沒有權(quán)利。如何判斷人性需求是正當(dāng)呢？我們可以提出例如密爾的傷害原則那樣的標(biāo)準，行使自己權(quán)利不能侵害別人的權(quán)利，但是這個標(biāo)準用于厘清權(quán)利界限較為適當(dāng)，不能揭示人權(quán)的邏輯。人權(quán)的邏輯是指可以使人性需求成為人權(quán)的東西。

這個使人性需求成為人權(quán)的邏輯是什么呢？普遍化或可普遍化。簡言之，人權(quán)就是可以普遍地為每一個人所主張和實現(xiàn)的人性需求。例如生命權(quán)是一項人權(quán)，人人得主張之；侵害生命就不是一項人權(quán)，因為無法保證人人主張之。如果侵害生命成為普遍的權(quán)利，最終沒有人可以安全地保有自己的生命。再如財產(chǎn)權(quán)是一項人權(quán)，人人得主張之；搶劫財產(chǎn)就不是一項人權(quán)。如果搶劫財產(chǎn)成為權(quán)利，沒有人可以安全地享有財產(chǎn)，最終除了自然果實以外，不再有財產(chǎn)可供搶劫。

可普遍化邏輯追求權(quán)利主體和內(nèi)容的普遍化，直到它們不能兼容。在能夠與其他人所享有的權(quán)利體系兼容的條件下，每一個人都享有相同的、盡可能廣泛的權(quán)利體系。所謂兼容可以從兩個相互聯(lián)系的角度去理解：邏輯可能性和結(jié)果可能性。前者是指，人權(quán)原本是給人性需求的普遍實踐提供正當(dāng)理由的，某項人性需求的實踐普遍化之后不會使人權(quán)陷入自我矛盾，違背原本的意圖。后者是指，某項人性需求的實踐普遍化而成為權(quán)利之后，不同人的此一權(quán)利以及此一權(quán)利與整個權(quán)利體系是有可能并存的，不會導(dǎo)致人的需求體系的滿足條件普遍地惡劣化。

這里，以生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)為例說明人性轉(zhuǎn)化為人權(quán)的邏輯。這個邏輯實際上包含在人權(quán)實踐之中。在從封建社會向近代社會轉(zhuǎn)變的過程中，人權(quán)觀念的提出意味著建立一種新的權(quán)利秩序以代替舊的權(quán)利秩序。建立新的權(quán)利秩序，包含了兩個方面的歷史任務(wù)，即拋棄特權(quán)、拒絕混亂。

特權(quán)是封建社會的權(quán)利觀念和秩序，其內(nèi)在的邏輯是因身份、地位而來的特殊化。人權(quán)的觀念誕生于反對封建特權(quán)的斗爭之中。馬克思指出，“舊社會的性質(zhì)是怎樣的呢？可以用一個詞來表述：封建主義。舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民生活的要素，如財產(chǎn)、家庭、勞動方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式升為國家生活的要素?！盵12]P186也就是說，經(jīng)濟勢力、社會等級勢力直接就是政治法律權(quán)利，這種機制塑造了一種特權(quán)社會和特權(quán)政治，特權(quán)是權(quán)利的普遍形態(tài)。“政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權(quán)力，把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)，就是說，組成為現(xiàn)實的國家；這種革命必然要摧毀一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權(quán)，因為這些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)?！盵12]P187人權(quán)是當(dāng)時資產(chǎn)階級革命和政治解放的思想武器。普遍化的邏輯從這樣的幾個方面展開：政治的普遍化，即把政治國家組成為普遍事務(wù)；經(jīng)濟的普遍化，即形成統(tǒng)一市場；社會的普遍化，即階層自由流動；權(quán)利的普遍化，即人權(quán)代替特權(quán)，成為權(quán)利的基本形態(tài)；最后是“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”?！懊恳粋€單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的?！盵13]P541

混亂是權(quán)利普遍化之后應(yīng)當(dāng)避免出現(xiàn)的狀況。霍布斯《利維坦》應(yīng)該給近代那些思考權(quán)利普遍化的人一個深刻的印象?；舨妓姑枥L了人類生活的自然狀態(tài)，也即是沒有社會、國家的狀態(tài)，人們享有一種可以做任何事的權(quán)利。在那種狀態(tài)下，即使最強的人也不免于被侵害，因為他總是有疲勞和睡覺的時候，他也不能夠打敗聯(lián)合起來的其他人。如果肆意的侵害成為一種權(quán)利，那么“產(chǎn)業(yè)是無法存在的，因為其成果不穩(wěn)定。這樣一來，舉凡土地的栽培、航海、外洋進口商品的運用、舒適的建筑、移動與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時間的記載、文藝、文學(xué)、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽?！盵14]P94-95侵害生命或財產(chǎn)的肆意妄為，必定造成普遍的混亂和文明的退步，導(dǎo)致所有人的利益受損。這說明了可普遍化也是人性需求轉(zhuǎn)化為人權(quán)的限定條件。

人權(quán)的普遍化邏輯是現(xiàn)代“世界歷史”發(fā)展邏輯的一部分。在政治哲學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，康德的權(quán)利哲學(xué)是這一邏輯的最高水平的理論表現(xiàn)。他的絕對律令被表述為：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動”。[15]P40“法權(quán)是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和。”這個“普遍的自由法則”就是“如此外在地行動，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存”。這個普遍的自由法則是絕對律令在權(quán)利方面的體現(xiàn)。[16]P28-29它刻畫了從準則到法則的轉(zhuǎn)化條件，就是普遍化，一條準則普遍化之后還能夠存在而不是自我矛盾，那么這條準則就是普遍法則。

普遍性是人權(quán)之為人權(quán)的根本屬性。⑤必須指出的是，在人權(quán)的發(fā)展歷史上，19世紀末以來，出現(xiàn)了一些似乎不具有廣泛普遍性的權(quán)利，例如福利權(quán)、婦女受到特別保護的權(quán)利。福利權(quán)實際上是一個人在成為社會的弱勢群體時才享受到的權(quán)利，而婦女受到特別保護的權(quán)利只有女性才能夠享受到。這些權(quán)利如果要作為人權(quán)的一部分而得到辯護，就必須表明與普遍性人權(quán)的關(guān)系，即表明它們是從普遍性人權(quán)當(dāng)中引申、派生而出的，作為普遍性人權(quán)實現(xiàn)的必要手段或工具。⑥這種必要的手段性或工具性權(quán)利有助于把人權(quán)的普遍化邏輯擴展至和實現(xiàn)于每一個人具體的、現(xiàn)實的人，并不表明人權(quán)的普遍化邏輯陷入矛盾而失敗，相反恰恰是這一普遍化邏輯的要求，是其力量之所在。

我們可以總結(jié)一下到目前為止人權(quán)的普遍化邏輯的若干特征。

第一，它的預(yù)設(shè)不是需求的相同性，而是需求的普遍性；不是所有需求的普遍性，而是基本需求的普遍性。基本需求的普遍性也不是指所有的人或一個人在所有的時刻都會主張或選擇滿足某種需求，而是指比較穩(wěn)定的需求傾向。

第二，它所擴展的權(quán)利不是關(guān)于權(quán)利人想要別人過某種生活的需求的權(quán)利，而是關(guān)于權(quán)利人想要自己過某種生活的需求的權(quán)利。德沃金把偏好分為內(nèi)在偏好和外在偏好。內(nèi)在偏好是個人的，即某種個人所偏好的分配利益和機會的方案。外在偏好是外部的，即某種偏好其他人的分配利益和機會的方案。德沃金認為，把關(guān)鍵的側(cè)重點放在外部偏好上的觀點是功利主義的，而不是權(quán)利論的。[17]P360可以說，人權(quán)能夠?qū)崿F(xiàn)的是權(quán)利人的內(nèi)在偏好而不是外在偏好。不過，這也不可一概而論。如果一個人的外在偏好恰是實現(xiàn)其他人的內(nèi)在偏好，這種外在偏好與權(quán)利論并不沖突?！凹核挥鹗┯谌恕笔悄軌蛟忈屓藱?quán)的普遍化邏輯，“己欲立而立人，已欲達而達人”如果解釋為立人之所欲立，達人之所欲達，也是能夠詮釋這種邏輯。在這一方面。人權(quán)觀念是與家長主義觀念相反對的。

第三，它提供了一種可以擴展適用的、不計人數(shù)的人權(quán)標(biāo)準。它推動著特權(quán)向人權(quán)擴展，推動著人權(quán)在內(nèi)容上從小規(guī)模體系向大規(guī)模體系擴展；在地域上從一國范圍向世界范圍擴展。同時它的擴展力量又受制于對權(quán)利兼容的邏輯和結(jié)果可能性的判斷。如何確立判斷的主體和程序以保證判斷的準確，是人權(quán)實踐中的難題。

四、人權(quán)邏輯背后的理據(jù)

在普遍化邏輯背后，存在哪些理據(jù)？有哪些觀念推動了它的生成和擴展？古典自由主義一般認為，權(quán)利是不證自明的，是與生俱來的，或者是上帝賦予的。在有的啟蒙思想家看來，(國家)權(quán)力是需要證明其正當(dāng)來源的，而(人的或公民的)權(quán)利是不需要證明的。美國1774年《獨立宣言》說：“我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！睂嶋H上，啟蒙思想家們以及后來的學(xué)者們還是論述了許多理由。為人權(quán)提供理據(jù)，是近代以來政治法律哲學(xué)的重要任務(wù)。接受人權(quán)觀念的人們總是有某些理由，作為人權(quán)的依據(jù)。

詹姆斯·格里芬認為，人權(quán)是建基于普遍人性之上的普遍性權(quán)利。人權(quán)的根據(jù)主要地在于人格，人格的核心是規(guī)范能動性(normative agency)，即作為一個自主的行動者，在最低限度的資源和能力的保障條件下，自由地選擇和追求某種值得過的生活的設(shè)想。首先一個人必須自主地選擇生活途徑，而沒有受到其他人的支配和控制。其次，必須至少有資源和能力方面的最低限度保障，以便采取行動。最后，他可以自由地、不受阻礙地追求他為自己所設(shè)想的值得過的生活。人權(quán)就是旨在保護我們作為人的資格，或者說保護我們的規(guī)范能動性的權(quán)利。當(dāng)然，人權(quán)也應(yīng)當(dāng)具有可行性，即可以得到執(zhí)行。[1]P35-68

格里芬的觀點是，人權(quán)就是人之為人所必須享有的權(quán)利。他從這個定義出發(fā)去探索人權(quán)的根據(jù)。他的觀點至少有兩個問題：第一，對人的界定太狹隘了。他把所有不具有規(guī)范能動性的人都排除在人權(quán)的主體范圍之外，“嬰兒、具有嚴重的精神殘疾的人、永遠處于植物人狀況的人等等都沒有人權(quán)。”[1]P111這嚴重地違背了人權(quán)常識，違背了《兒童權(quán)利公約》、《殘疾人權(quán)利公約》的規(guī)定。這些公約規(guī)定兒童、殘疾人享有一定范圍的人權(quán)。第二，他對權(quán)利的界定又太寬泛了。按照這個界定，奴隸也具有規(guī)范能動性，也能夠像他所說的那樣自主地做出決定，以選擇和追求他認為值得過的生活的設(shè)想。他所說的“自主性”、“資源和能力方面的最低限度保障”、“自由”含混不清。拉茲批評說：“如果人格地位被理解為意向行動(intentional agency)能力，那么人權(quán)實際上也就被全人類所享用著，但是它們(人權(quán))又僅僅是在保護這種能力所需的一些重要條件。這些權(quán)利旨在防止，例如，對某些化學(xué)物品的應(yīng)用，因為它們會嚴重損害我們思考、形成意向行動的能力。它們是對抗極度口渴、感覺剝奪(sensory deprivation)等等的權(quán)利。但是這并不包括對抗奴隸制、肆意逮捕以及其他類似情形的權(quán)利，因為這些情形并沒有影響到我們做出意向性活動的能力。”[18]

拉茲認為，人權(quán)的最獨特之處就在于它能夠?qū)ο拗浦鳈?quán)的手段予以道德正當(dāng)化。他雖然不否認僅僅依憑人性就可以被人擁有的普世人權(quán)是可能存在的，但是指出人權(quán)不必是根基性的或普世性的。在他看來，權(quán)利的存在取決于利益，只有當(dāng)條件允許政府承擔(dān)起義務(wù)來保護那些權(quán)利所保護的利益的時候，個人才具有相稱的條件來擁有人權(quán)。[18]但是拉茲最終也沒有說明，人權(quán)有何道德力量去限制主權(quán)，利益本身并不是理由，理由是使得利益成為權(quán)利的東西。他把個人是否擁有人權(quán)看作取決于政府是否有能力擔(dān)負相應(yīng)義務(wù)，而否認人權(quán)的根本性質(zhì)是普遍性。

德沃金提出，人權(quán)的根據(jù)在于人的尊嚴。每一個人都享有一項基本權(quán)利，即作為一個人，一個其尊嚴具有根本重要性的人，而受到對待。這個標(biāo)準解釋了國際實踐中為什么有的權(quán)利被稱為人權(quán)，為什么對人權(quán)的侵犯是不容許的。這個標(biāo)準是真正普世性的。[19]P360-368的確，尊嚴是一個普遍性的價值，但是由此不能推導(dǎo)出人權(quán)。每一個人都需求尊嚴，是一回事，而每一個人都應(yīng)當(dāng)有人權(quán)，則是另一回事。而且，在尊嚴的背后，還有更深層次的理由。

我們所說的人權(quán)的理據(jù)是指能夠支持人的概念的普遍化和權(quán)利的普遍化的理由，也就是說明人權(quán)是人權(quán)而不是特權(quán)的理由。這些理由深深地根置于人權(quán)實踐之中，構(gòu)成人權(quán)的內(nèi)在理據(jù)?？疾烊藱?quán)的實踐史，可以把它們歸納為兩個方面：每一個人都是主體；作為主體，每一個人都是平等的。

(一)人是主體

人權(quán)觀念與人文主義思潮有密切關(guān)系。在西方，這種思潮產(chǎn)生于文藝復(fù)興運動，又經(jīng)啟蒙運動擴展到整個意識形態(tài)領(lǐng)域，并具有了政治法律意義。其他文明形態(tài)也具有人文主義因素?？梢哉f，人權(quán)觀念是人文主義在政治法律領(lǐng)域的體現(xiàn)。人文主義的核心涵義就是把人上升到政治法律制度、社會生活和意識形態(tài)的中心位置，從人的視角去觀察世界和宇宙、評價行為和事件的意義、安排社會關(guān)系和秩序。這種以人為中心的視角和態(tài)度，意味著重視人的價值，承認人的優(yōu)越性，主張人的獨立性，強調(diào)人的創(chuàng)造能力。[20]P7人權(quán)觀念包含了這種重視人的價值的觀念。人是主體，本身就具有價值，而不是客體或無價值的對象。

用康德的話說，人是目的，不可以僅僅被看作手段?！凹俣ㄓ心撤N東西，其存在自身就具有一種絕對的價值，它能夠作為目的自身而是一定的法則的根據(jù)，那么，在它里面，并且唯有在它里面，就會有一種可能的定言命令式以及實踐法則的根據(jù)?！盵15]P48人不僅是主觀目的，而且是客觀目的，即其存在自身就是目的的東西，一種無法用任何其他目的來取代的目的，具有一種絕對的價值。在康德看來，人是目的，構(gòu)成了權(quán)利的普遍法則的根據(jù)。

人權(quán)觀念包含了若干有關(guān)人與其他事物關(guān)系的看法。(1)有關(guān)人神關(guān)系：到目前為止，我們沒有發(fā)現(xiàn)高于人類的更高級生命，那種認為神高于人的道德等級理論至少現(xiàn)在是不適用的。人有權(quán)利，并不需要對更高級的生物或“神靈”負擔(dān)義務(wù)。即使我們相信有神的存在，這個神也要承認在俗世中人是主體，這樣才有人權(quán)的容身之地。(2)有關(guān)個人與社會關(guān)系：只有個體才是真實的有血有肉的生命體，社會是由許許多多個體組成的；社會利益不能無條件地壓倒個體利益，它最終是服務(wù)于組成社會的人的利益的。(3)有關(guān)子女與父母的關(guān)系：雖然子女為父母所生養(yǎng)，但是依然具有獨立的人格，不是父母的所有物。

(二)人是平等的主體

古希臘和古羅馬也曾存在平等的觀念，那是從人的相似性中推導(dǎo)出人是平等的。人權(quán)觀念包含著一種不同的平等觀。恩格斯作了辨析：“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現(xiàn)代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應(yīng)當(dāng)是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應(yīng)當(dāng)有平等的政治地位和社會地位?！盵21]P109

這種新的平等觀的內(nèi)涵可以概括為以下方面：(1)人格平等。人權(quán)平等是一種人格的平等，與財產(chǎn)多寡、教育水平高低、膚色和性別等因素都沒有關(guān)系。(2)意志平等。用洛克的話說，“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力”。[22]P5而統(tǒng)治權(quán)力應(yīng)當(dāng)建立在人們同意和委托的基礎(chǔ)之上。(3)道德平等。人的道德本性是相同或相近的，只是后天的不同環(huán)境造成了不同的道德水平。適用于人類社會自身、認為人具有先天的道德稟賦差異的道德等級理論是站不住腳的。(4)價值平等。人是單獨的存在物，每個人都擁有不同于其他人的獨立的生命。每個人的生命經(jīng)驗都是獨特的、不完全等同于其他人。任何一個人都是不能完全為別人所代替的。盡管每個人生活方式不同，人生成就不同，或?qū)ι鐣呢暙I大小不同，但是每個人的自然生命具有相同的價值，沒有高低之分。

這兩個方面的理據(jù)可以歸結(jié)為“人是平等主體”這一信念。既然每個人都是平等的主體，那就應(yīng)當(dāng)盡量擴張人權(quán)上人的范圍，并使人充分地享受權(quán)利而不是僅僅承擔(dān)義務(wù)，以及使為一部分人所享有的權(quán)利至少擴展到生活在同一個法律制度之下的所有人。在“人是平等主體”這一信念流行的地方，也必定存在發(fā)達的人權(quán)觀念和生動的人權(quán)實踐；在欠缺這一信念的地方，人權(quán)觀念是淡薄的，人權(quán)實踐是貧乏的。

當(dāng)然，平等主體的信念還需要加以完善和發(fā)展。我們可以看到，一種深化的主體信念——人不僅是外部關(guān)系中的主體，而且是自身命運的主體，和一種深化的平等信念——平等不僅指形式平等，而且包括實質(zhì)平等，還可以用來為福利權(quán)和婦女受到特別保護的權(quán)利等引申的或派生的人權(quán)辯護。

不過，我們最好把這種信念作為一種實踐著的、與物質(zhì)力量結(jié)合在一起的動力因素來看待，不能看作某種可以在冥冥之中單獨發(fā)揮支配作用的孤立的、純粹的精神。這種物質(zhì)力量就是現(xiàn)代生產(chǎn)方式、普遍的交往關(guān)系以及將不同國家聯(lián)系起來的世界市場。正如同馬克思所說：“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動?！盵13]P541這種信念是在“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”過程中產(chǎn)生出來的，又作為這種轉(zhuǎn)變條件之一而推動著轉(zhuǎn)變，包括推動著人權(quán)的普遍化邏輯的生成和擴展。

它從兩個方面推動著人權(quán)的普遍化邏輯：人的普遍化和權(quán)利的普遍化。它意味著區(qū)分人的普遍性因素與特殊性因素，并把普遍性因素作為人的本質(zhì)性要素和權(quán)利的根據(jù)。特殊化是封建社會的政治法律邏輯，看不到普遍性，或者說不把普遍性與特殊性區(qū)分開來，以為特殊性就是普遍性，表現(xiàn)為人的特殊化與權(quán)利的特殊化，根據(jù)人的自然身份、社會身份和政治身份等特殊性因素來分配權(quán)利義務(wù)，其內(nèi)涵的信念是人只是一個更大整體中有差別的份子。資本主義社會代替封建社會，使得普遍化成為現(xiàn)代政治法律邏輯，促進了人的普遍化和權(quán)利的普遍化，根據(jù)人的普遍性因素來分配權(quán)利義務(wù)。每個人都享有普遍人權(quán)，而不論他們有何自然的和社會的差別。顯然，這是一個巨大的歷史進步。但是從另一方面來看，每個人都享有普遍人權(quán)，而不論他們是否會因為受到自然的和社會的差別的制約而不能真正享有人權(quán)，又是一個歷史局限。因為權(quán)利畢竟是由具有各種各樣差別的人、各種具體而現(xiàn)實的人來行使的。自由資本主義社會對平等主體的理解和實行停留在抽象和形式的層面上，福利資本主義社會把主體平等推進到了一定的實質(zhì)層面上，但是由于不可能廢除普遍的生產(chǎn)資料私有制，這一推進是有限的。馬克思曾把前資本主義社會關(guān)系稱為“人的依賴關(guān)系”，把資本主義社會關(guān)系稱為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，[23]P107-108深刻地揭示了資本主義人權(quán)局限性的根源。而人的解放卻要求，在新的經(jīng)濟關(guān)系和社會組織原則基礎(chǔ)之上消除公民身份與個人身份的對立、社會力量與個體力量的對立、抽象制度與具體現(xiàn)實的對立，把普遍性人權(quán)擴展至和實現(xiàn)于每一個具體的、現(xiàn)實的人。[12]P189而當(dāng)普遍性人權(quán)擴展至和實現(xiàn)于每一個人具體的、現(xiàn)實的人之時，人權(quán)的普遍化邏輯也就完成了其歷史使命，“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”，人權(quán)的觀念和制度消失了，人權(quán)也就終結(jié)了。

注釋：

① 外在的根據(jù)，例如經(jīng)濟關(guān)系或生產(chǎn)方式、上帝或神。一個人盡管可以聲稱人權(quán)是上帝賜予的，但是如果他認為，上帝可以任意賜予一部分人權(quán)利而剝奪另一部分人權(quán)利，他所說的可能就不是人權(quán)。

② 曲相霏認為，“一個人只要是一個生物意義上的人，就是一個人權(quán)主體。一個人只要是一個生物意義上的人，就不需附帶任何外在條件而享有人權(quán)。一個人只要是一個生物意義上的人，就在任何情況下都不能被剝奪人權(quán)主體的資格。”徐顯明：《人權(quán)法原理》，中國政法大學(xué)出版社2008年版，第125頁。

③ 參見邊沁《道德與立法原理導(dǎo)論》第十七章第一節(jié)的一個注釋。中譯文采自[澳]彼得·辛格、[美]湯姆·雷根編：《動物權(quán)利與人類義務(wù)》，曾建平、代峰譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第27-28頁。

④ 本文不討論權(quán)利的性質(zhì)是利益還是意志自由(或選擇)的問題，而把人權(quán)的來源籠統(tǒng)地界定為人性的需求。

⑤ 普遍性權(quán)利與特殊性權(quán)利相對而言，前者是指一切人得享有的權(quán)利，后者是指部分人享有的權(quán)利。特殊性權(quán)利又可以分為開放性特殊性權(quán)利和封閉式特殊性權(quán)利，前者指在開放性條件下一切人都有可能享有、但是實際上總是部分人享有的權(quán)利，例如旨在幫助弱勢群體的福利權(quán)；后者指在封閉式條件下只能由部分人享有的權(quán)利，例如婦女受到特殊保護的權(quán)利。人權(quán)是普遍性權(quán)利。封建社會的特權(quán)是特殊性權(quán)利，被認為是不合理的特殊性權(quán)利。

⑥ 對這些權(quán)利也可以運用其他的理由，例如社會團結(jié)、博愛或共同福利，加以辯護。人權(quán)并不是支持社會結(jié)構(gòu)和政治法律制度正當(dāng)性的唯一或全部的理由。