喻 中

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070)

20世紀(jì)80、90年代，恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書，在我國(guó)法學(xué)界引起了一定的關(guān)注；尤其是恩格斯在此書中表達(dá)的關(guān)于法律起源的觀點(diǎn)，成為了法學(xué)研究者反復(fù)討論的主題。①在2000年至2002年之間，民法學(xué)者徐國(guó)棟又寫了一篇法理學(xué)文章，題為《家庭、國(guó)家和方法論——現(xiàn)代學(xué)者對(duì)摩爾根〈古代社會(huì)〉和恩格斯〈家庭、私有制和國(guó)家的起源〉之批評(píng)百年綜述》(以下簡(jiǎn)稱徐文)，他在這篇文章中寫道：“至目前，恩格斯的著作已發(fā)表118年，在這一百多年的期間內(nèi)，無(wú)論在東方或西方，理論界都取得了巨大進(jìn)步，隨著新研究的出現(xiàn)，摩爾根、恩格斯的著名著作中的一些觀點(diǎn)不斷受到直接或間接的質(zhì)疑。遺憾的是，無(wú)論在國(guó)外還是國(guó)內(nèi)，這種質(zhì)疑都是由人類學(xué)家和歷史學(xué)家提出來(lái)的，似乎法學(xué)界尚未以公開話語(yǔ)的方式表達(dá)過(guò)對(duì)這兩大權(quán)威著作的質(zhì)疑，教科書中仍充斥著其觀點(diǎn)，這就形成了兩大領(lǐng)域知識(shí)水平上的明顯勢(shì)差。為將人類、歷史學(xué)界已取得的理論成就引入法學(xué)界，特撰寫此文，期望在法學(xué)界催生出理論更新的欲望，開創(chuàng)法學(xué)基礎(chǔ)理論的新范式?！盵1]從2000年至今，18年過(guò)去了，法學(xué)界似乎沒(méi)有人回應(yīng)徐文表達(dá)的這個(gè)“期望”，徐文期望的“法學(xué)基礎(chǔ)理論的新范式”似乎并未開創(chuàng)出來(lái)。

正如徐文的標(biāo)題所示，徐文的主旨是“家庭、國(guó)家和方法論”。其實(shí)，對(duì)于法學(xué)界來(lái)說(shuō)，恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》(以下簡(jiǎn)稱《起源》)更加重要的主題其實(shí)是“國(guó)家與法的方法論”。在20世紀(jì)70年代末、80年代初，中國(guó)的法理學(xué)一度被稱為“國(guó)家與法的一般理論”，與此相對(duì)應(yīng)，法學(xué)界當(dāng)下習(xí)以為常的“法理學(xué)教研室”也曾一度被稱為“國(guó)家與法的理論教研室”。事實(shí)上，這個(gè)名稱還可以追溯至20世紀(jì)50年代——那個(gè)時(shí)候，中國(guó)的法理學(xué)就叫“國(guó)家與法的理論”。②倘若再往前追溯，則可以追溯至蘇聯(lián)的“國(guó)家與法的一般理論”。③至于蘇聯(lián)的“國(guó)家與法的一般理論”，則可以進(jìn)一步追溯至恩格斯的《起源》。可以說(shuō)，在相當(dāng)程度上，恩格斯的《起源》構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)“國(guó)家與法的一般理論”的源頭——當(dāng)然也是當(dāng)代中國(guó)法理學(xué)的源頭。進(jìn)一步看，恩格斯的《起源》不僅塑造了當(dāng)代中國(guó)“國(guó)家與法的一般理論”，更加重要的是，它還構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)“國(guó)家與法的方法論”，構(gòu)成了馬克思主義國(guó)家與法的方法論。那么，這是一種什么樣的方法論？應(yīng)該如何理解恩格斯的《起源》，并進(jìn)而理解馬克思主義國(guó)家與法的方法論？有必要從馬克思主義自身的立場(chǎng)上，對(duì)這樣的問(wèn)題做出相應(yīng)的回答。

一、《家庭、私有制和國(guó)家的起源》是一部什么樣的著作

1919年，列寧在斯維爾德洛夫大學(xué)做了一場(chǎng)題為《論國(guó)家》的講演，其中說(shuō)道：“我希望你們?cè)谘芯繃?guó)家問(wèn)題的時(shí)候看看恩格斯的著作《家庭、私有制和國(guó)家的起源》。這是現(xiàn)代社會(huì)主義的基本著作之一，其中每一句話都是可以相信的，每一句話都不是憑空說(shuō)的，而是根據(jù)大量的史料和政治材料寫成的?！绷袑庍€說(shuō)：“我所以提到這部著作，是因?yàn)樗谶@方面提供了正確觀察問(wèn)題的方法。它從敘述歷史開始，講國(guó)家是怎樣產(chǎn)生的?！盵2]P61-62

列寧在百年之前做出的這個(gè)判斷值得進(jìn)一步思考：為什么說(shuō)恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》(以下簡(jiǎn)稱《起源》)是現(xiàn)代社會(huì)主義的基本著作？這部著作提供了什么樣的正確觀察問(wèn)題的方法？為什么講國(guó)家問(wèn)題要從歷史講起？要從國(guó)家的產(chǎn)生講起？在列寧的《論國(guó)家》發(fā)表百年之際，在恩格斯的《起源》發(fā)表134年之際，我們能否重新理解列寧的論斷？在此基礎(chǔ)上，我們能否在理解《起源》這部著作的路途上再往前走一步？

先看《起源》都講了些什么。在這部將近兩百頁(yè)的著作中，恩格斯分九節(jié)論述了家庭、私有制和國(guó)家的起源。其中，第一節(jié)講“史前各文化階段”，主要講蒙昧?xí)r代與野蠻時(shí)代，其中的蒙昧?xí)r代又可以分為低級(jí)階段、中級(jí)階段和高級(jí)階段。至于“蒙昧?xí)r代”的“低級(jí)階段”，則可以理解為人類的開始。恩格斯就此寫道：“這是人類的童年。人還住在自己最初居住的地方，即住在熱帶的或亞熱帶的森林中。他們至少是部分地住在樹上。他們以果實(shí)、堅(jiān)果、根作為食物；音節(jié)清晰的語(yǔ)言的產(chǎn)生是這一時(shí)期的主要成就。在有史時(shí)期所知道的一切民族中，已經(jīng)沒(méi)有一個(gè)是處在這種原始狀態(tài)的了。雖然這一狀態(tài)大概延續(xù)了好幾千年之久，但我們卻不能根據(jù)直接的證據(jù)去證明它；不過(guò)，我們既然承認(rèn)人是起源于動(dòng)物界的，那么，我們就不能不承認(rèn)這種過(guò)渡狀態(tài)了?！盵3]P33按照這樣的論述，蒙昧?xí)r代的“初級(jí)階段”，是人走出動(dòng)物界的第一個(gè)階段，人的世界由此開始了，這是人的起源，也是人的世界的開端。隨后，《起源》的第二節(jié)講“家庭”的產(chǎn)生與演變。第三節(jié)講易洛魁人的氏族，第四節(jié)講希臘人的氏族。接下來(lái)的五、六、七、八節(jié)，分別敘述了雅典人、羅馬人、德意志人的國(guó)家是如何產(chǎn)生的。

最后一節(jié)，即第九節(jié)，具有概括與總結(jié)的性質(zhì)，題為“野蠻時(shí)代和文明時(shí)代”。恩格斯在此指出：“前面我們已經(jīng)分別考察了國(guó)家在氏族制度的廢墟上興起的三種主要形式。雅典是最純粹的、最典型的形式：在這里，國(guó)家是直接地和主要地從氏族社會(huì)本身內(nèi)部發(fā)展起來(lái)的階級(jí)對(duì)立中產(chǎn)生的。在羅馬，氏族社會(huì)變成了封閉的貴族制，它的四周則是人數(shù)眾多的、站在這一貴族制之外的、沒(méi)有權(quán)利只有義務(wù)的平民；平民的勝利炸毀了舊的血族制度，并在它的廢墟上面建立了國(guó)家，而氏族貴族和平民不久便完全溶化在國(guó)家中了?！敝劣诘乱庵荆瑒t是另一種情況。恩格斯由此概括地指出：“可見(jiàn)，國(guó)家決不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量。國(guó)家也不像黑格爾所斷言的是‘倫理觀念的現(xiàn)實(shí)’，‘理性的形象和現(xiàn)實(shí)’。確切地說(shuō)，國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家?！盵3]P188-189在中文世界里，恩格斯的這幾句話數(shù)十年來(lái)一直被廣泛地重述、引證，是現(xiàn)代中國(guó)論述國(guó)家問(wèn)題的經(jīng)典表達(dá)。我們都知道在國(guó)家產(chǎn)生之前的社會(huì)是原始社會(huì)，原始社會(huì)中有氏族、部落與部落聯(lián)盟，取代氏族組織與部落組織的就是國(guó)家。這種由氏族、部落到國(guó)家的自然演進(jìn)規(guī)律，就是由恩格斯的《起源》揭示出來(lái)的。

恩格斯還注意到，源出于社會(huì)的國(guó)家，在歷史發(fā)展過(guò)程中又呈現(xiàn)出了幾種不同的情況，其中，“古希臘羅馬時(shí)代的國(guó)家首先是奴隸主用來(lái)鎮(zhèn)壓奴隸的國(guó)家，封建國(guó)家是貴族用來(lái)鎮(zhèn)壓農(nóng)奴和依附農(nóng)的機(jī)關(guān)，現(xiàn)代的代議制的國(guó)家是資本剝削雇傭勞動(dòng)的工具?！盵3]P191恩格斯在這里區(qū)分的三種類型的國(guó)家，就是現(xiàn)代中國(guó)人習(xí)以為常的奴隸制國(guó)家、封建制國(guó)家與資本主義國(guó)家?？v觀整體性的人類歷史，可以發(fā)現(xiàn)，“國(guó)家并不是從來(lái)就有的。曾經(jīng)有過(guò)不需要國(guó)家的情形，而且根本不知國(guó)家和國(guó)家權(quán)力為何物的社會(huì)。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段而必然使社會(huì)分裂為階級(jí)時(shí)，國(guó)家就由于這種分裂而成為必要了?，F(xiàn)在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產(chǎn)發(fā)展階段，在這個(gè)階段上，這些階級(jí)的存在不僅不再必要，而且成了生產(chǎn)的真正障礙。階級(jí)不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產(chǎn)生一樣。隨著階級(jí)的消失，國(guó)家也不可避免地要消失。在生產(chǎn)者自由平等的聯(lián)合體的基礎(chǔ)上按新方式來(lái)組織生產(chǎn)的社會(huì)，將把全部國(guó)家機(jī)器放到它應(yīng)該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起?！盵3]P193

把第九節(jié)所論述的“野蠻時(shí)代和文明時(shí)代”，再加上最早的“蒙昧?xí)r代”，就是摩爾根劃分的人類歷史段落。正如恩格斯所言：“我們可以把摩爾根的分期概括如下：蒙昧?xí)r代是以獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時(shí)期；人工產(chǎn)品主要是用做獲取天然產(chǎn)物的輔助工具。野蠻時(shí)代是學(xué)會(huì)畜牧和農(nóng)耕的時(shí)期，是學(xué)會(huì)靠人的活動(dòng)來(lái)增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法的時(shí)期。文明時(shí)代是學(xué)會(huì)對(duì)天然產(chǎn)物進(jìn)一步加工的時(shí)期，是真正的工業(yè)和藝術(shù)的時(shí)期。”[3]P38按照這樣的概括看來(lái)，文明時(shí)代的特征似乎就是工業(yè)與藝術(shù)。但是，這僅僅是摩爾根的觀點(diǎn)。

以摩爾根的分期為基礎(chǔ)，恩格斯認(rèn)為，無(wú)論是在蒙昧?xí)r代還是在野蠻時(shí)代，都屬于“前國(guó)家時(shí)代”；至于國(guó)家，則是“文明時(shí)代”特有的產(chǎn)物。由此可以發(fā)現(xiàn)，恩格斯在《起源》一書中使用的“文明時(shí)代”具有特定的含義：“由于文明時(shí)代的基礎(chǔ)是一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的剝削，所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進(jìn)行的。生產(chǎn)的每一進(jìn)步，同時(shí)也就是被壓迫階級(jí)即大多數(shù)人的生活狀況的一個(gè)退步。對(duì)一些人是好事，對(duì)另一些人必然是壞事，一個(gè)階級(jí)的任何新的解放，必然是對(duì)另一個(gè)階級(jí)的新的壓迫。這一情況的最明顯的例證就是機(jī)器的采用，其后果現(xiàn)在已是眾所周知的了。如果說(shuō)在野蠻人中間，像我們已經(jīng)看到的那樣，不大能夠區(qū)別權(quán)利和義務(wù)，那么文明時(shí)代卻使這兩者之間的區(qū)別和對(duì)立連最愚蠢的人都能看得出來(lái)，因?yàn)樗鼛缀醢岩磺袡?quán)利賦予一個(gè)階級(jí)，另方面卻幾乎把一切義務(wù)推給另一個(gè)階級(jí)?！盵3]P196-197

這就是恩格斯正在經(jīng)歷的“文明時(shí)代”，這樣的“文明時(shí)代”伴隨著國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)直至恩格斯寫作《起源》之際的人類歷史。這樣的“文明時(shí)代”，其最本質(zhì)的特征就是階級(jí)壓迫、階級(jí)剝削——而且，大多數(shù)人都是處于被壓迫、被剝削的地位的?！拔拿鲿r(shí)代”的國(guó)家，無(wú)論是奴隸制國(guó)家、封建制國(guó)家還是資本主義國(guó)家，都是一個(gè)階級(jí)壓迫另一個(gè)階級(jí)的工具。這樣的“文明時(shí)代”，顯然只是一個(gè)偽善的時(shí)代，同時(shí)也是一個(gè)倫理虧空的時(shí)代，因而也是一個(gè)應(yīng)當(dāng)予以終結(jié)的時(shí)代。

按照恩格斯的邏輯，“文明時(shí)代”特有的國(guó)家因階級(jí)的產(chǎn)生而產(chǎn)生，也將因階級(jí)的消失而消失。國(guó)家的消失是不可避免的，但國(guó)家消失的前提條件是階級(jí)的消失。至于階級(jí)消失的前提條件，則是一個(gè)新的社會(huì)的來(lái)臨——在這個(gè)新的社會(huì)中，生產(chǎn)者以自由平等的方式組建成為聯(lián)合體，生產(chǎn)者以這樣的聯(lián)合體為基礎(chǔ)，按照新的方式來(lái)組織生產(chǎn)。這就是未來(lái)社會(huì)的生產(chǎn)方式。早在一百多年以前，恩格斯就認(rèn)為，人類正在“以迅速的步伐走向這樣的生產(chǎn)發(fā)展階段?！毙枰⒁獾氖牵鞲袼乖谶@里所說(shuō)的“生產(chǎn)者自由平等的聯(lián)合體”，其實(shí)就是共產(chǎn)主義社會(huì)的組織形態(tài)——至少也是它的雛形。

從總體上看，恩格斯的這部著作內(nèi)容極其豐富。恩格斯根據(jù)摩爾根的《古代社會(huì)》，同時(shí)根據(jù)自己對(duì)古希臘史、古羅馬史、古愛(ài)爾蘭史、古德意志史的研究成果——包括《馬爾克》、《論德意志人的古代歷史》、《法蘭克時(shí)代》等一系列論著，對(duì)于前氏族社會(huì)、氏族的產(chǎn)生、家庭的產(chǎn)生、國(guó)家的產(chǎn)生，進(jìn)行了全面的研究，在諸多方面提供了可以進(jìn)一步研究的論斷。在這里，如果我們暫且超越法學(xué)學(xué)科的界限，那么，《起源》堪稱“是恩格斯闡發(fā)歷史唯物主義基本理論的重要著作。在這部著作中，恩格斯用唯物史觀科學(xué)地闡明了人類社會(huì)早期發(fā)展階段的歷史，論述了氏族組織的結(jié)構(gòu)、特點(diǎn)和作用以及家庭的起源和發(fā)展，揭示了原始社會(huì)制度解體和以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)形成過(guò)程，分析了國(guó)家從階級(jí)對(duì)立中產(chǎn)生的歷史條件和本質(zhì)特征，指出國(guó)家必將隨著階級(jí)的消滅和共產(chǎn)主義的勝利而消亡。”[3]P571這樣的概括，大致代表了中文世界對(duì)于《起源》一書的基本看法。

二、《家庭、私有制和國(guó)家的起源》實(shí)現(xiàn)了馬克思“未完成”的遺愿

為了進(jìn)一步理解《起源》一書的旨趣，還需要考察恩格斯寫作《起源》的過(guò)程與動(dòng)因。1884年，亦即馬克思辭世的次年，《起源》在蘇黎世首次出版。1891年，經(jīng)過(guò)恩格斯的修改與訂正，《起源》又在斯圖加特出了它的第四版，這也是《起源》一書現(xiàn)在流傳的版本，同時(shí)也是中文版《起源》所依據(jù)的版本。

從形式上看，《起源》雖然由恩格斯單獨(dú)署名，但是，在相當(dāng)程度上，《起源》也可以視為恩格斯與馬克思共同創(chuàng)作的作品。從寫作過(guò)程來(lái)看，《起源》是恩格斯在1884年3月底至5月底之間完成的。據(jù)考證，“恩格斯在整理馬克思的手稿時(shí)，發(fā)現(xiàn)了馬克思在1880—1881年間對(duì)美國(guó)人類學(xué)家路·亨·摩爾根的《古代社會(huì)》一書作所的詳細(xì)摘要、批語(yǔ)和補(bǔ)充材料(見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》中文第1版第45卷)。恩格斯確信摩爾根的這本書證實(shí)了馬克思和他本人的歷史唯物主義研究的結(jié)論。因此，他認(rèn)為有必要利用這些材料，寫一部專門的著作?！盵3]P572-573這就是恩格斯創(chuàng)作《起源》一書的機(jī)緣與動(dòng)因。正如恩格斯本人在《起源》的“1884年第一版序言”中所言：“以下各章，在某種程度上是實(shí)現(xiàn)遺愿。不是別人，正是卡爾·馬克思曾打算聯(lián)系他的——在某種程度內(nèi)我可以說(shuō)是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結(jié)論來(lái)闡述摩爾根的研究成果，并且只是這樣來(lái)闡述這些成果的全部意義。”因此，“我這本書，只能稍稍補(bǔ)償我的亡友未能完成的工作。不過(guò)，我手中有他寫在摩爾根一書的詳細(xì)摘要中的批語(yǔ)，這些批語(yǔ)我在本書中有關(guān)的地方就加以引用?！盵3]P15恩格斯的這幾句話，至少可以說(shuō)明以下兩個(gè)方面的問(wèn)題：

一方面，《起源》的寫作是在補(bǔ)償馬克思“未完成的工作”。這就是說(shuō)，體現(xiàn)在《起源》一書中的理論與方法，由馬克思開其端緒，由恩格斯最后完成?？梢哉f(shuō)，馬克思的前期研究及其完成的《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》(以下簡(jiǎn)稱《摘要》)，構(gòu)成了恩格斯寫作《起源》的基礎(chǔ)，可以看作是《起源》的前期成果。研究者還發(fā)現(xiàn)，馬克思“是從馬柯瓦列夫斯基那里得到摩爾根的著作的。這一著作當(dāng)時(shí)在歐洲很少為人所知，而堅(jiān)持所謂家長(zhǎng)制理論的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者對(duì)摩爾根的發(fā)現(xiàn)又故意不提。馬克思從1880年底到1881年初把摩爾根的著作作了摘要。摩爾根著作的內(nèi)容在摘要中摘得十分詳細(xì)。但馬克思在摘要中對(duì)原書作了一些改變。原書論述家庭的發(fā)展和財(cái)產(chǎn)的發(fā)展的第三編和第四編，在摘要中被放在第二編即摩爾根標(biāo)題為《政治觀念的發(fā)展》的那一篇之前。此外，摘要完全略去了原書的第一編第三章(《人類發(fā)展進(jìn)度的比例》)。馬克思在作摘要的時(shí)候，還使用了其他一些作者的著作，把這些著作中的材料引用在摘要中。在摘要的最后一部分即論述希臘羅馬史的那一部分中，馬克思常常直接使用古代作家的著作，大段摘錄，而且總是用原文?！盵4]P772這些信息說(shuō)明，馬克思確有研究人類早期歷史的準(zhǔn)備與努力，而且，馬克思的研究已經(jīng)展開，而且持續(xù)了數(shù)年之久，只是沒(méi)有最終完成而已；馬克思是在研究人類早期歷史的過(guò)程中辭世的。因此，如果我們專門研究馬克思晚年的思想，那么，人類早期歷史應(yīng)當(dāng)是其中的關(guān)鍵詞或主題詞。

另一方面，恩格斯較多地引用了馬克思的批語(yǔ)，通過(guò)這樣的方式，馬克思生前的研究與思考已經(jīng)匯入恩格斯的《起源》一書中。查閱中文版的《摘要》與《起源》，可以找到恩格斯引用馬克思的《摘要》的諸多實(shí)例，這里試略舉數(shù)端。

馬克思在講到土蘭尼亞式或加諾萬(wàn)尼亞式親屬制度時(shí)，根據(jù)摩爾根的論述，辨析了家庭與親屬制度之間的差異，其中，家庭是能動(dòng)的，“親屬制度卻是被動(dòng)的；它把家庭經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)久時(shí)期所發(fā)生的進(jìn)步記錄下來(lái)，并且只有當(dāng)家庭已經(jīng)根本變化了的時(shí)候，它才發(fā)生根本的變化。同樣，政治的，宗教的，法律的以至一般哲學(xué)的體系，都是如此?！盵4]353-354馬克思在此論述了家庭的變化所產(chǎn)生的基礎(chǔ)性作用與決定性影響。家庭的變化是起點(diǎn)，家庭的變化是親屬制度變化的條件與動(dòng)因。家庭與親屬制度的變化還將導(dǎo)致政治的變化、宗教的變化、法律的變化，甚至還會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)體系的變化。講國(guó)家的起源為什么要從家庭開始說(shuō)起，原因就在這里。馬克思的這個(gè)思想得到了恩格斯的高度認(rèn)同，《起源》引用了馬克思的這個(gè)說(shuō)法，稱：“‘同樣’，馬克思補(bǔ)充說(shuō)，‘政治的、法律的、宗教的、哲學(xué)的體系，一般都是如此?！盵3]P41不僅如此，《起源》的書名列出的第一個(gè)詞語(yǔ)就是“家庭”。

關(guān)于家庭，馬克思還說(shuō)：“現(xiàn)代家庭在萌芽時(shí)，不僅包含著servitus(奴隸制)，而且也包含著農(nóng)奴制，因?yàn)樗鼜囊婚_始就是同田野耕作的勞役有關(guān)的。它以縮影的形式包含了一切后來(lái)在社會(huì)及其國(guó)家中廣泛發(fā)展起來(lái)的對(duì)抗?！盵4]P366馬克思的這個(gè)論斷，在“家庭”與“對(duì)抗”之間建立了內(nèi)在的聯(lián)系，按照這個(gè)論斷，早在萌芽時(shí)期的家庭中，就已經(jīng)隱含了“對(duì)抗”的因素，甚至已經(jīng)隱含了階級(jí)對(duì)抗的種子，原因在于，家庭跟勞役有關(guān)，跟奴隸制與農(nóng)奴制有關(guān)，跟階級(jí)的產(chǎn)生、階級(jí)對(duì)立的形成有關(guān)，由此，家庭可以說(shuō)是國(guó)家產(chǎn)生的一個(gè)根源。對(duì)于這樣一個(gè)極具創(chuàng)造性的理論觀點(diǎn)，恩格斯同樣是高度認(rèn)同的，他在《起源》中寫道：“對(duì)于這一點(diǎn)，馬克思補(bǔ)充說(shuō)：‘現(xiàn)代家庭在萌芽時(shí)，不僅包含著奴隸制(servitus)，而且也包含著農(nóng)奴制，因?yàn)樗鼜囊婚_始就是同田野耕作的勞役有關(guān)的。它以縮影的形式包含了一切后來(lái)在社會(huì)及其國(guó)家中廣泛發(fā)展起來(lái)的對(duì)立?！盵3]P70

馬克思在《摘要》中提到了希臘神話，他寫道：“對(duì)奧林帕斯山的女神們的態(tài)度，則反映了對(duì)婦女以前更自由和更有勢(shì)力的地位的回憶。朱諾有權(quán)力欲，智慧女神是從宙斯腦袋里跳出來(lái)的，等等。”[4]P368與之相應(yīng)，恩格斯在自己的著作中寫道：“這種新的家庭形式的全部嚴(yán)酷性，我們?cè)谙ＥD人那里可以看到。正如馬克思所指出的，神話中的女神的地位給我們展示了一個(gè)更早的時(shí)期，那時(shí)婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位”。[3]P74

在述及肖尼人的取名習(xí)慣時(shí)，馬克思進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，他說(shuō)：“借更改名稱以改變事物，乃是人類天賦的詭辯法，當(dāng)實(shí)際的利益十分沖動(dòng)時(shí)，就尋找一個(gè)縫隙以便在傳統(tǒng)的范圍內(nèi)打破傳統(tǒng)！”[4]P467馬克思的這句話，表達(dá)了一個(gè)具有普遍性的規(guī)律。對(duì)此，恩格斯在自己的著作中進(jìn)行了引用：“‘借更改名稱以改變事物，乃是人類天賦的決疑法！于是就尋找一個(gè)縫隙，當(dāng)實(shí)際利益提供足夠的推動(dòng)力時(shí)在傳統(tǒng)的范圍以內(nèi)打破傳統(tǒng)！’(馬克思語(yǔ))因此，就發(fā)生了一個(gè)不可救藥的混亂，這種混亂只有通過(guò)向父權(quán)制的過(guò)渡才能消除，而且確實(shí)部分地被這樣消除了。”[3]P68

關(guān)于希臘人的氏族，馬克思寫道：“格羅特先生應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步注意到，雖然希臘人是從神話中引伸出他們的氏族的，但是這些氏族比他們自己所創(chuàng)造的神話及其諸神和半神要古老些?！盵4]P500恩格斯的《起源》在同一個(gè)主題之下，以“馬克思補(bǔ)充說(shuō)”的方式，原文引用了馬克思的這句話。與此同時(shí)，馬克思把格羅特稱為“庸人學(xué)者”，也為恩格斯所引用，他說(shuō)：“氏族起源于共同祖先，成了‘庸人學(xué)者’(馬克思語(yǔ))絞盡腦汁而不能解決的難題。”[3]P116-117

瑞士人類學(xué)家、法學(xué)家巴霍芬的《母權(quán)論》享有較高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，他的觀點(diǎn)受到了馬克思的關(guān)注，馬克思說(shuō)：“如果巴霍芬認(rèn)為這種普那路亞婚姻是‘非法的’，那么，那一時(shí)代的人也許要認(rèn)為今日從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結(jié)婚，近的和遠(yuǎn)的，大多數(shù)都是血親婚配，正如親兄弟和親姊妹之間結(jié)婚一樣?！盵4]P565對(duì)此，恩格斯在自己的著作中，以腳注的方式進(jìn)行了引用：“‘如果巴霍芬認(rèn)為這種普那路亞婚姻是[非法的]，那么，那一時(shí)代的人也許要認(rèn)為大多數(shù)今日血統(tǒng)近的和遠(yuǎn)的從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結(jié)婚，都是血親婚配，正如親兄弟和親姊妹之間結(jié)婚一樣?！?馬克思語(yǔ))”[3]P51

恩格斯對(duì)馬克思的《摘要》一書的引證，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止以上諸端。這些引證表明，恩格斯的《起源》與馬克思的《摘要》具有精神上的血肉聯(lián)系。在一定程度上，《起源》甚至可以理解為《摘要》的延伸，在《摘要》與《起源》之間，在思想上具有明顯的源流關(guān)系。

綜合分析上面分述的兩個(gè)方面，可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在《摘要》中表達(dá)的觀點(diǎn)、提出的論證以及取得的研究成果，已經(jīng)廣泛地灌注到《起源》一書中，已經(jīng)成為《起源》的思想元素或理論要素，已經(jīng)為《起源》提供了重要的精神滋養(yǎng)。如果嚴(yán)格按照今天的技術(shù)性的著作權(quán)法的規(guī)定，恩格斯是《起源》的唯一作者。但是，不論是在精神層面上還是在實(shí)質(zhì)意義上，《起源》都可以看作是恩格斯與馬克思共同完成的作品，是恩格斯完成馬克思遺愿的學(xué)術(shù)思想結(jié)晶——按照恩格斯自己的說(shuō)法，是他完成了馬克思“未完成的工作”。從這個(gè)角度來(lái)看，《起源》是馬克思恩格斯共同完成的作品，反映了馬克思恩格斯共同的思想與方法——?dú)v史唯物主義。

三、《家庭、私有制和國(guó)家的起源》反映了晚年馬克思“對(duì)起源的愛(ài)好”

以上分析表明，恩格斯的《起源》與馬克思的《摘要》一脈相承，仿佛同一條河流的上游與下游。既然像是同一條河流，其水質(zhì)當(dāng)然具有共同的特性——那就是“對(duì)起源的愛(ài)好”。然而，這個(gè)愛(ài)好是晚年的馬克思恩格斯(特別是晚年的馬克思)才有的愛(ài)好。青年時(shí)代的馬克思尚未養(yǎng)成對(duì)起源的愛(ài)好。

讓我們稍作回顧。早在1842年，24歲的馬克思在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文中寫道：“庸俗的觀點(diǎn)認(rèn)為歷史學(xué)派是對(duì)18世紀(jì)的輕佻精神的一種反對(duì)。這種看法的普遍性和看法的真實(shí)性恰好成反比。18世紀(jì)僅僅產(chǎn)生了一種東西，它的主要特征是輕佻，而這種唯一的輕佻的東西就是歷史法學(xué)。歷史學(xué)派已把研究起源變成了自己的口號(hào)，它使自己對(duì)起源的愛(ài)好達(dá)到了極點(diǎn)，——它要求船夫不沿著河航行，而沿著河的起源航行。因此，要是我們回到歷史學(xué)派的起源去，回到胡果的自然法去，這個(gè)學(xué)派必然會(huì)認(rèn)為是正確的。歷史學(xué)派的哲學(xué)走在歷史學(xué)派的發(fā)展前面，所以，我們要在該學(xué)派的發(fā)展本身中去尋找哲學(xué)是徒勞無(wú)益的?！盵5]P97馬克思的這段話，旨在批判德國(guó)當(dāng)時(shí)的歷史法學(xué)派，特別是歷史法學(xué)派的鼻祖和創(chuàng)始人胡果，以及歷史法學(xué)派的主要代表薩維尼——正是后者在1838年寫了一篇文章，用以紀(jì)念胡果獲得法學(xué)博士學(xué)位50周年。馬克思注意到了薩維尼的這篇紀(jì)念文章，進(jìn)而指出：“正如歷史學(xué)派的著名法律家所寫的那篇紀(jì)念胡果的文章所指出的那樣。當(dāng)我們承認(rèn)胡果先生是18世紀(jì)的產(chǎn)兒的時(shí)候，我們甚至是按照胡果先生本人的精神行事的，這位先生自稱為康德的學(xué)生，并把自己的自然法稱做康德哲學(xué)的愛(ài)子”，“然而，胡果曲解自己的先生康德?！盵5]P98這就是說(shuō)，胡果并未遵循康德哲學(xué)指示的方向。

更為嚴(yán)重的是，“胡果褻瀆對(duì)正義的、道德的、和政治的人來(lái)說(shuō)神圣的一切，可是，他破壞這些神圣的事物，只是為了用歷史的圣徒遺物應(yīng)得的榮譽(yù)去報(bào)答它們，他從理性的觀點(diǎn)指摘它們，以便后來(lái)可以從歷史的觀點(diǎn)去頌揚(yáng)它們，同時(shí)借此去頌揚(yáng)歷史學(xué)派的觀點(diǎn)?！盵5]P99這就是說(shuō)，歷史的觀點(diǎn)背離了理性的觀點(diǎn)，歷史的觀點(diǎn)站在理性的觀點(diǎn)的對(duì)立面。由此可以表明，此時(shí)的馬克思反對(duì)“歷史的觀點(diǎn)”，認(rèn)同“理性的觀點(diǎn)”，此時(shí)的馬克思實(shí)為理性主義的馬克思。

在這篇文章的最后，馬克思寫道：“我們認(rèn)為從歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言中引來(lái)的這幾段摘要，足以給這一學(xué)派做出這樣的歷史評(píng)價(jià)：反歷史的幻覺(jué)、模糊的空想和故意的虛構(gòu)。這幾段摘要足以用來(lái)決定胡果的繼承者是否有能力成為當(dāng)代的立法者?！盵5]105這里的“繼承者”，同樣是指薩維尼，因?yàn)樵缭?814年，薩維尼就在海德堡出版了一部頗為有名的著作——《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》。而且，就在馬克思寫作《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》的同一年，亦即1842年，薩維尼還被任命為普魯士政府的修訂法律大臣——這樣一個(gè)客觀的事實(shí)，也可以作為理解馬克思批判歷史法學(xué)派的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景。

時(shí)隔不久，從1843年末至1844年初，25至26歲的馬克思又借《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文，再次批判歷史法學(xué)派，馬克思說(shuō)：“有個(gè)學(xué)派以昨天的卑鄙行為來(lái)為今天的卑鄙行為進(jìn)行辯護(hù)，把農(nóng)奴反抗鞭子——只要它是陳舊的、祖?zhèn)鞯?、歷史性的鞭子——的每個(gè)呼聲宣布為叛亂；歷史對(duì)這一學(xué)派，正像以色列上帝對(duì)他的奴仆摩西一樣，只是表明了自己的a posteriori[過(guò)去]，因此，這個(gè)法的歷史學(xué)派本身如果不是德國(guó)歷史的產(chǎn)物，那它就是杜撰了德國(guó)的歷史?！盵5]P454

從1842年至1844年，馬克思以雄辯的語(yǔ)言，反復(fù)批判歷史法學(xué)派——特別是這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)立者胡果。在那個(gè)時(shí)期的馬克思看來(lái)，歷史法學(xué)派存在的主要問(wèn)題，是“對(duì)起源的愛(ài)好達(dá)到了極點(diǎn)”。由此可見(jiàn)，青年時(shí)代的馬克思，特別是1848年《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表之前的馬克思——通常歸屬于馬克思主義正式誕生之前的馬克思，并不愛(ài)好研究人類的起源，甚至不贊同研究人類的起源，那個(gè)時(shí)期的馬克思把研究人類的起源，看作是一個(gè)錯(cuò)誤的方向。

但是，晚年的馬克思卻養(yǎng)成了“對(duì)起源的愛(ài)好”。在這里，讓我們考察幾個(gè)重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。馬克思是在1883年辭世的，在此之前的數(shù)年時(shí)間里，馬克思一直都在研究人類起源的問(wèn)題。有資料表明，在1880年底至1881年3月之間，62至63歲的馬克思對(duì)美國(guó)人類學(xué)家摩爾根的《古代社會(huì)》一書進(jìn)行了全面的研究，寫成了《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》。1881年4月至6月，馬克思又寫成了《亨利·薩姆納·梅恩〈古代法制史講演錄〉(1875年倫敦版)一書摘要》，這篇摘要全面而系統(tǒng)地研究了英國(guó)法律史家梅恩(1822-1888，現(xiàn)在通譯為梅因)的這部古代史著作。據(jù)考證，關(guān)于梅恩著作的這篇摘要，“馬克思作于1881年，寫于與馬克思稍前所作摩爾根《古代社會(huì)》一書摘要的同一個(gè)筆記本的第159-196頁(yè)上。梅恩這部著作的摘要由國(guó)際社會(huì)史研究所(阿姆斯特丹)在1972年用原文第一次發(fā)表在《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版?！盵4]P778在這篇《摘要》的開端，馬克思寫道：“在翻譯的布雷亨法規(guī)(法律匯編)中最重要者是：《古制全書》(古代法的偉大著作)和《艾錫爾書》?；萏乩に雇锌怂瓜壬J(rèn)為前一著作編纂于十一世紀(jì)或稍前一個(gè)時(shí)候；《艾錫爾書》還早一世紀(jì)(第12頁(yè))?！盵4]P572就內(nèi)容與主題來(lái)看，無(wú)論是摩爾根的著作還是梅因的著作，都是在研究人類的起源，都是那個(gè)時(shí)代研究人類起源的代表性著作。

稍后，馬克思還完成了一部《約·拉伯克〈文明的起源和人的原始狀態(tài)〉(1870年倫敦版)一書摘要》，這部摘要“是馬克思在1882年做的。馬克思在這份摘要中所做的批注，主要是有關(guān)原始社會(huì)的婚姻、家庭以及宗教等方面的問(wèn)題。拉伯克是民族學(xué)進(jìn)化論學(xué)派的重要代表人物之一。馬克思對(duì)拉伯克觀點(diǎn)的批判，反映著馬克思在研究了摩爾根《古代社會(huì)》一書之后所得出的結(jié)論。拉伯克書的摘要在大開本的筆記本里占八頁(yè)。這份摘要由國(guó)際社會(huì)史研究所(阿姆斯特丹)第一次用原文發(fā)表于《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版。”[4]P781除此之外，針對(duì)約·菲爾的《印度和錫蘭的雅利安人村社》(1880年倫敦版)，馬克思還在1881年做了一份摘要，這份摘要“與摩爾根和梅恩兩書的摘要用的是同一個(gè)筆記本，寫在第128-154頁(yè)上。馬克思對(duì)菲爾這本書的摘要第一次用俄文發(fā)表于《亞非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期，后來(lái)用原文發(fā)表于《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》1972年阿森版。”[4]P781

如果進(jìn)一步往前回溯，還可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在1879年10月至1880年10月之間，還作了一部《馬柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、進(jìn)程和結(jié)果〉(第一冊(cè)，1879年莫斯科版)一書摘要》，這篇摘要開篇就說(shuō)：“人類社會(huì)的原始群狀態(tài)，沒(méi)有婚姻和家庭；他們之間的關(guān)系是：共同生活和相同的營(yíng)生(如戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、捕魚)；另一方面，則是母親及其親生子女之間的骨肉關(guān)系?！盵4]P207可見(jiàn)，這篇摘要同樣是原始社會(huì)史方面的著作。查閱這篇摘要的全文，可以看到，馬克思大量提及原始社會(huì)方面的論著，譬如，班克羅夫特的《北美太平洋沿岸各州的土著民族》、林克的《愛(ài)斯基摩人的故事與傳說(shuō)》，等等。據(jù)考證，從十九世紀(jì)“七十年代中期起，馬克思特別加緊研究資本主義以前的各社會(huì)形態(tài)，1876年5—6月，他把格·路·毛勒的關(guān)于日耳曼公社史的著作作了詳細(xì)的摘要。同年12月，馬克思閱讀了格漢森、弗德里奇、奧烏提舍諾維奇、弗卡爾德納斯關(guān)于公社制度在塞爾維亞、西班牙和其他國(guó)家的演變情況的著作。”至于“柯瓦列夫斯基的著作受到馬克思的注意，是由于它取材廣泛，對(duì)公社在不同國(guó)家中的歷史命運(yùn)作了比較研究，用新的事實(shí)證實(shí)了馬克思關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展的最初階段即原始公社的實(shí)質(zhì)的結(jié)論?！盵4]P766

以上關(guān)于“馬克思晚年著述史”的簡(jiǎn)要回顧表明，在馬克思生命的最后幾年里，對(duì)人類起源的研究成為了他的工作重心。由此可以看到，相對(duì)于青年馬克思，晚年馬克思對(duì)“起源”的看法發(fā)生了一個(gè)明顯的變化：青年馬克思嚴(yán)厲地批判歷史法學(xué)派“對(duì)起源的愛(ài)好”，但是，晚年馬克思自己卻養(yǎng)成了“對(duì)起源的愛(ài)好”；晚年的馬克思花費(fèi)巨大心力，對(duì)眾多關(guān)于“人類起源”方面的論著進(jìn)行再研究，就是他愛(ài)好“起源”的直接證據(jù)。因此，我們可以說(shuō)，研究人類的起源，是晚年馬克思從事學(xué)術(shù)研究與思想探索的一個(gè)重心，也是晚年馬克思的一個(gè)宿愿。由于馬克思在1883年的辭世，這個(gè)宿愿變成了沒(méi)有最后完成的遺愿。但是，馬克思的宿愿或遺愿并沒(méi)有落空，馬克思的宿愿、遺愿經(jīng)過(guò)恩格斯的努力，得到了最終的實(shí)現(xiàn)，這就是《起源》一書的誕生?？梢哉f(shuō)，是馬克思與恩格斯以思想接力的方式，共同完成了對(duì)“人類起源”的研究。

四、《家庭、私有制和國(guó)家的起源》在馬克思主義理論體系中的地位

為什么在馬克思恩格斯的晚年，會(huì)養(yǎng)成“對(duì)起源的愛(ài)好”？在19世紀(jì)70年代末、80年代初，國(guó)際共運(yùn)風(fēng)起云涌，世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放的斗爭(zhēng)方興未艾，那么多緊迫的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，都擺在馬克思恩格斯的面前。譬如，“1879—1880年間，除了德國(guó)工人運(yùn)動(dòng)以外，法國(guó)工人運(yùn)動(dòng)特別需要馬克思和恩格斯的支援。有階級(jí)覺(jué)悟的法國(guó)工人于1879年10月，在馬賽召開了社會(huì)主義者代表大會(huì)，會(huì)上決定創(chuàng)建法國(guó)工人黨。不久，這個(gè)黨的領(lǐng)袖茹爾·蓋得，請(qǐng)求馬克思、恩格斯幫助這個(gè)年輕的黨制訂一個(gè)黨綱。他們兩人答應(yīng)了這個(gè)要求。1880年5月初，蓋得來(lái)到倫敦，在恩格斯家里，和馬克思以及保爾·拉法格一起，草擬了黨綱。馬克思寫了理論部分，又和恩格斯兩人合寫了第二部分，即包含直接的政治和社會(huì)要求的部分?！盵6]P400緊接著，德國(guó)社會(huì)民主黨于1880年8月又在瑞士召開了第一次秘密的黨代表大會(huì)，參會(huì)的56個(gè)代表作出決定，要反對(duì)德國(guó)的非常法，而且要馬上采取一切手段，而不僅僅是采取迄至那時(shí)為止黨綱中所稱的“合法手段”來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)?！岸鞲袼箵碜o(hù)這個(gè)決定。代表們激烈地批評(píng)了右傾機(jī)會(huì)主義者。同時(shí)他們還發(fā)出了呼吁，要利用‘最廣泛的最猛烈的活動(dòng)’，以‘任何適當(dāng)?shù)姆绞健喂痰亟M織起來(lái)，以加強(qiáng)黨的力量。這些都符合恩格斯的心愿。把無(wú)政府主義代表開除出黨，也是恩格斯所贊同的。”[6]P401這樣一些片斷與細(xì)節(jié)，大致可以折射出1880年前后的馬克思恩格斯需要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

在這樣的政治背景下，馬克思恩格斯為什么還要投入大量的時(shí)間與精力，去研究看似遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的原始社會(huì)問(wèn)題、人類起源問(wèn)題？馬克思恩格斯為什么要做出這樣的選擇？必須看到，對(duì)于一個(gè)卓越的思想家來(lái)說(shuō)，研究方向、研究重心的選擇，關(guān)注什么，忽略什么，其實(shí)才是關(guān)鍵性的價(jià)值選擇、價(jià)值判斷。

在這里，讓我們重新回到列寧對(duì)《起源》一書的評(píng)價(jià)。如前所述，列寧以“現(xiàn)代社會(huì)主義的基本著作之一”定位《起源》，要求人們?cè)谘芯繃?guó)家問(wèn)題的時(shí)候要看看此書，因?yàn)椤镀鹪础诽峁┝恕罢_觀察問(wèn)題的方法”。如何理解列寧的這個(gè)判斷？為什么敘述人類早期歷史、講國(guó)家的產(chǎn)生，是“正確觀察問(wèn)題的方法”？是不是說(shuō)，要正確處理1919年的俄國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，需要從蒙昧?xí)r代、氏族社會(huì)開始說(shuō)起？或者說(shuō)，在人類最早的家庭中，蘊(yùn)含著解決1919年俄國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的答案？顯然不是。對(duì)一個(gè)具體處理實(shí)際事務(wù)的政府公務(wù)人員來(lái)說(shuō)，也許還真不需要研究摩爾根的《古代社會(huì)》，也不太需要研究馬克思關(guān)于此書的《摘要》，甚至也不太需要研究恩格斯根據(jù)《古代社會(huì)》以及馬克思的《摘要》寫成的《起源》。那么，《起源》的意義到底在哪里？如何理解《起源》在馬克思主義理論體系中的地位？

實(shí)際上，在馬克思關(guān)于摩爾根《古代社會(huì)》一書的《摘要》中，已經(jīng)隱含著一根理解《摘要》與《起源》的重要線索。在《摘要》中，馬克思寫道：“這些部落轉(zhuǎn)而依據(jù)血緣關(guān)系上的明白的事實(shí)，用基本稱謂的結(jié)合語(yǔ)，來(lái)說(shuō)明每個(gè)人對(duì)己身的親屬關(guān)系；他們這樣說(shuō)：兄弟的兒子，兄弟的孫子；父親的兄弟，父親的兄弟的兒子；每一個(gè)詞組描述一個(gè)人，從而使親屬關(guān)系包含在里面；雅利安各民族的親屬制度的最古的形式，即存在于希臘語(yǔ)系、拉丁語(yǔ)系、梵語(yǔ)系、克爾特語(yǔ)系、閃米特語(yǔ)系諸部落中最古的親屬制度，就是這樣(《舊約全書》，系譜)?！盵4]P340-341

馬克思在此提到的《舊約全書》之系譜，首見(jiàn)于《創(chuàng)世記》第5章：“亞當(dāng)?shù)暮蟠浽谙旅妗?5：1)，隨后，就是從亞當(dāng)開始，直至挪亞的系譜；次見(jiàn)于《創(chuàng)世記》第10章：“挪亞的兒子閃，含，雅弗的后代，記在下面”(10：1)，下面就是挪亞之后的系譜。根據(jù)馬克思提示的這根線索，我們可以發(fā)現(xiàn)，《起源》在馬克思主義的思想體系、理論體系、文獻(xiàn)體系中的地位，就相當(dāng)于圣經(jīng)中的《創(chuàng)世記》。

《創(chuàng)世記》是《舊約全書》的第一篇文獻(xiàn)；翻開《舊約全書》，首先看到的就是《創(chuàng)世記》。但是，在任何版本的《馬克思恩格斯全集》、《馬克思恩格斯文集》或《馬克思恩格斯選集》中，《起源》都不是首先呈現(xiàn)給讀者的第一篇文獻(xiàn)。就創(chuàng)作時(shí)間的先后來(lái)看，《起源》當(dāng)然也不是馬克思恩格斯創(chuàng)作的第一篇文獻(xiàn)。事實(shí)上，《起源》甚至是馬克思辭世之后才正式誕生的文獻(xiàn)。在這樣的事實(shí)面前，我們反而要說(shuō)，在馬克思主義的文獻(xiàn)體系、理論體系中，《起源》的思想地位、理論意義，就相當(dāng)于圣經(jīng)中的《創(chuàng)世記》。這是一個(gè)由什么樣的邏輯支撐起來(lái)的結(jié)論呢？

在《舊約全書》建構(gòu)起來(lái)的世界中，《創(chuàng)世記》記載了萬(wàn)事萬(wàn)物的開端。在《創(chuàng)世記》所記載的事實(shí)發(fā)生之前，神是存在的，但人和人的世界是不存在的。所謂“創(chuàng)世記”，就是神創(chuàng)造人的世界的記錄。正是在神“創(chuàng)世”之后，人的世界才得以展開，人世的善與惡、拯救與沉淪才出現(xiàn)了無(wú)休無(wú)止的糾纏。因此，《創(chuàng)世記》構(gòu)成了《舊約全書》的起點(diǎn)。根據(jù)同樣的邏輯，我們可以理解《起源》的意義。因?yàn)?，在馬克思主義的世界中，《起源》同樣意味著“開端”。只是，《起源》描述的“開端”不是神創(chuàng)造的人的世界的開端，《起源》旨在解釋的“開端”是：人的世界是如何開始的？人是如何創(chuàng)造了人的世界的？人是如何從蒙昧狀態(tài)走向野蠻狀態(tài)進(jìn)而走向文明狀態(tài)的？《舊約全書》是宗教，馬克思主義是科學(xué)，這是它們二者的本質(zhì)區(qū)別。但是，無(wú)論是《舊約全書》解釋的世界，還是馬克思主義解釋的世界，都離不開對(duì)“開端”、“起點(diǎn)”的描述，否則，就無(wú)法令人信服地解釋世界的來(lái)龍去脈。從這個(gè)角度來(lái)看，《起源》也就堪稱馬克思主義的“創(chuàng)世記”。

我們可以假設(shè)——請(qǐng)注意，這只是一個(gè)假設(shè)，如果沒(méi)有馬克思恩格斯對(duì)“起源”、“源頭”、“開端”的論述，馬克思主義的整體框架將會(huì)怎樣？稍微偏激一點(diǎn)說(shuō)，那它就真成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。這就是說(shuō)，《起源》實(shí)為馬克思主義思想體系、理論體系、文獻(xiàn)體系的源頭和起點(diǎn)?！秳?chuàng)世記》作為《舊約全書》的源頭和起點(diǎn)，主要是時(shí)間意義上的，神創(chuàng)造了天地與人的世界，時(shí)間就開始了，一切都開始了?！镀鹪础吠瑯邮邱R克思主義的源頭和起點(diǎn)，它與時(shí)間有關(guān)，但主要是邏輯意義上的。馬克思恩格斯論述資本主義社會(huì)必然滅亡、共產(chǎn)主義社會(huì)必然勝利，共產(chǎn)主義必然取代資本主義。然而，這個(gè)理論要說(shuō)服人，它就必須徹底；這個(gè)理論如果要徹底，就不能僅僅局限于資本主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)；這個(gè)理論就必須進(jìn)一步闡明：資本主義社會(huì)從何而來(lái)？

如果說(shuō)資本主義社會(huì)是由封建社會(huì)蛻變而來(lái)的，那么封建社會(huì)從何而來(lái)？如果說(shuō)封建社會(huì)是由奴隸社會(huì)蛻變而來(lái)的，那么，奴隸社會(huì)又從何而來(lái)？這就必須追溯到原始社會(huì)中的氏族與部落，必須追溯到人類的野蠻時(shí)代，直至追溯到人類還處于“一無(wú)所知”狀態(tài)或“所知甚少”狀態(tài)的蒙昧?xí)r代。蒙昧?xí)r代就是人類文明的初始時(shí)代，就是社會(huì)進(jìn)化與政治演進(jìn)的起點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)看，馬克思主義如果要成為一個(gè)邏輯完整的思想體系、理論體系，那么，關(guān)于資本主義社會(huì)之前各個(gè)環(huán)節(jié)的說(shuō)明，關(guān)于遙遠(yuǎn)的蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代的說(shuō)明，關(guān)于最古老的家庭與氏族的說(shuō)明，可以提供最具基礎(chǔ)性的支撐。這樣的說(shuō)明，這樣的支撐，就是由《起源》來(lái)承擔(dān)的?？梢?jiàn)，《起源》作為歷史唯物主義方法的核心文獻(xiàn)，堪稱馬克思主義的邏輯起點(diǎn)與第一推動(dòng)力，堪稱馬克思主義理論大廈的基石與第一塊磚。

為了更好地理解《起源》在馬克思主義思想體系、理論體系、文獻(xiàn)體系中的地位，我們還可以參看傳統(tǒng)儒家的思想體系、理論體系與文獻(xiàn)體系。譬如《尚書》，它從帝堯、帝舜開始，一直講到夏商周。在《尚書》各篇中，《堯典》的地位，就相當(dāng)于圣經(jīng)中的《創(chuàng)世記》。《堯典》記載的帝堯，是《尚書》編織的系譜中的第一個(gè)圣王。在《尚書》建構(gòu)的世界中，帝堯是圣王的起點(diǎn)，也是文明的起點(diǎn)。中國(guó)固有的內(nèi)圣外王之道，作為一種文明傳統(tǒng)，就是由帝堯開辟的，正如《堯典》開篇所記：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！卑凑者@樣的敘事框架，華夏文明秩序就是由此而開啟的。

已經(jīng)有學(xué)者注意到：“涉及政論的古代文本，《堯典》是中華現(xiàn)存全部文獻(xiàn)的第一篇”，“《堯典》講述的是儒家承認(rèn)的第一位、第二位圣人，即堯和舜。所以我們可以稱《堯典》為中華文明第一典，其中闡發(fā)的是這個(gè)文明在很多意義上的源頭，既是思想哲理的源頭，也是精神信仰的源頭，又是生存結(jié)構(gòu)的源頭和政統(tǒng)的源頭。”[7]P3沿著這樣的理路，還可以補(bǔ)充一句，《堯典》在《尚書》中的地位，甚至在儒家學(xué)說(shuō)體系中的地位，就相當(dāng)于《創(chuàng)世記》在《舊約全書》中的地位，也相當(dāng)于《起源》在馬克思主義理論體系中的地位。由此，我們可以看到，就文獻(xiàn)、文本來(lái)說(shuō)，《創(chuàng)世記》是基督教教義的邏輯起點(diǎn)，《堯典》是儒家教義的邏輯起點(diǎn)，至于《起源》，則是馬克思主義這個(gè)科學(xué)的思想體系、理論體系的邏輯起點(diǎn)。為什么要說(shuō)《起源》是馬克思主義的“創(chuàng)世記”，原因就在這里。為什么晚年的馬克思與恩格斯在人類起源的問(wèn)題上投入了如此巨大的熱情，原因也在這里。

五、如何看待《家庭、私有制和國(guó)家的起源》引起的百年?duì)幷?/h2>

自從《起源》1884年首次問(wèn)世以來(lái)，由于它實(shí)際享有的作為馬克思主義的“創(chuàng)世記”的思想地位、理論地位，由于它確立的敘事框架對(duì)社會(huì)主義國(guó)家的思想、理論與實(shí)踐所發(fā)揮的支配性作用，在一百多年以來(lái)的學(xué)術(shù)演進(jìn)歷程中，已經(jīng)引起了廣泛的爭(zhēng)論。

譬如，在關(guān)于荷馬時(shí)代有無(wú)國(guó)家的問(wèn)題上，恩格斯在《起源》中寫道：“野蠻時(shí)代高級(jí)階段的全盛時(shí)期，我們?cè)诤神R的詩(shī)中，特別是在《伊利亞特》中可以看到。發(fā)達(dá)的鐵制工具、風(fēng)箱、手磨、陶工的轆轤、榨油和釀酒、成為手工藝的發(fā)達(dá)的金屬加工、貨車和戰(zhàn)車、用方木和木板造船、作為藝術(shù)的建筑術(shù)的萌芽、由設(shè)塔樓和雉堞的城墻圍繞起來(lái)的城市、荷馬的史詩(shī)以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時(shí)代帶入文明時(shí)代的主要遺產(chǎn)?！盵3]P37-38在恩格斯看來(lái)，即使是這個(gè)“野蠻時(shí)代”之“高級(jí)階級(jí)”，依然是一個(gè)典型的氏族時(shí)代，依然是一個(gè)“前國(guó)家時(shí)代”。在《起源》一書的第四節(jié)，亦即在關(guān)于“希臘人的氏族”的專論中，恩格斯又論及“荷馬史詩(shī)”，他說(shuō)：“在荷馬的詩(shī)中，我們可以看到希臘的各部落大多數(shù)已經(jīng)聯(lián)合成為一些小民族[kleine V?lkerschaften]；在這種小民族內(nèi)部，氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨(dú)立性?！盵3]P120在這里，恩格斯還以較長(zhǎng)的篇幅，引證了馬克思的一段《摘要》，其中的最后一句是：“希臘著作家用來(lái)表示荷馬所說(shuō)的王權(quán)的巴賽勒亞[basileia]一詞(因?yàn)檫@一權(quán)力的主要特征是軍事的統(tǒng)率)，在同時(shí)存在議事會(huì)和人民大會(huì)的情況下，其意不過(guò)是軍事民主制而已。(馬克思語(yǔ))”[3]P123-124概而言之，在恩格斯看來(lái)，荷馬時(shí)代的希臘社會(huì)，國(guó)家尚未產(chǎn)生，還屬于典型的氏族社會(huì)。

但是，20世紀(jì)中期以來(lái)，米羅那斯(Mylonas)、芬尼(Finley)等人的研究表明，“邁錫尼時(shí)代的王國(guó)是一個(gè)中央集權(quán)式的國(guó)家。國(guó)王不僅掌握了全部的政治權(quán)力，有的學(xué)者甚至認(rèn)為，他也擁有王國(guó)的神權(quán)。與這種集權(quán)式的政治結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，邁錫尼時(shí)代的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也是一個(gè)以王宮為中心的模式。”這就是說(shuō)，在更加古老的邁錫尼時(shí)代，國(guó)家就已經(jīng)出現(xiàn)在希臘。“從邁錫尼社會(huì)到荷馬社會(huì)，在社會(huì)形態(tài)上存在著某種形式的延續(xù)性。雖然到荷馬社會(huì)，王權(quán)已不像邁錫尼時(shí)代那樣牢固，以至于表示王權(quán)的詞匯的意思趨向于模糊，但它的存在卻是不容置疑的。然而，這種延續(xù)性并不僅僅局限在社會(huì)形態(tài)上。即使在芬尼所說(shuō)的非延續(xù)性表現(xiàn)得非常明顯的土地所有制方面，也有著一定的延續(xù)性。雖然在荷馬社會(huì)，對(duì)土地的占有經(jīng)常表現(xiàn)為個(gè)人的自由占有，但也存在著芬尼所說(shuō)的邁錫尼式的‘有條件占有’。”此外，“從荷馬社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)來(lái)看，似乎也沒(méi)有理由認(rèn)為它是原始氏族社會(huì)的一種形態(tài)?！币?yàn)椋昂神R社會(huì)繼承了邁錫尼時(shí)代的王權(quán)及其觀念。這也就是說(shuō)，它承襲了邁錫尼時(shí)代所形成的國(guó)家形態(tài)。固然，由于邁錫尼文明的衰落，造成了中央集權(quán)的衰微，進(jìn)入荷馬社會(huì)，王權(quán)已經(jīng)變得模糊起來(lái)。但這是完全不同的另外一個(gè)問(wèn)題，并不能說(shuō)明荷馬社會(huì)倒退到了原始社會(huì)的狀態(tài)，它所反映的僅僅是王權(quán)的削弱?！盵8]王權(quán)與中央集權(quán)的存在，就是國(guó)家存在的證明。按照這樣一些論述，早在荷馬時(shí)代甚至更早的邁錫尼時(shí)代，希臘就已經(jīng)出現(xiàn)了國(guó)家。這樣的觀點(diǎn)與論證，都可以看作是對(duì)《起源》的質(zhì)疑。

再譬如，俄國(guó)學(xué)者哈贊諾夫(Khazanov)注意到：“卡爾奈羅(1970)正確地批判了國(guó)家起源的‘自動(dòng)理論’，這種理論認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的發(fā)展自動(dòng)地帶來(lái)糧食剩余，經(jīng)過(guò)一些中間階段，隨之而來(lái)的就是國(guó)家的誕生。他強(qiáng)調(diào)，事實(shí)上農(nóng)業(yè)并不是必然地產(chǎn)生剩余。剩余本身也不會(huì)必然地自動(dòng)導(dǎo)致國(guó)家的形成。比如，一個(gè)社會(huì)可能自動(dòng)地停留在酋長(zhǎng)制階段，甚至也可能處于更低的水平?！盵9]P274-275卡爾奈羅(Carneiro)批判的國(guó)家起源的“自動(dòng)理論”，可以對(duì)照著恩格斯在《起源》中的論述來(lái)理解：“氏族制度已經(jīng)過(guò)時(shí)了。它被分工及其后果即社會(huì)之分裂為階級(jí)所炸毀。它被國(guó)家代替了?！盵3]P188比較這兩種不同的分析理路，可以看到，至少在相當(dāng)程度上，卡爾奈羅關(guān)于國(guó)家起源的觀點(diǎn)，迥異于《起源》對(duì)于國(guó)家起源的論述。

荷蘭學(xué)者克列遜(Claessen)、捷克斯洛伐克學(xué)者斯卡爾尼克(Skahuk)則直接針對(duì)《起源》一書提出了批評(píng)：“依據(jù)希臘羅馬和日耳曼人古代歷史上的材料，恩格斯概述了階級(jí)的形成和隨之而來(lái)的國(guó)家權(quán)力的產(chǎn)生。階級(jí)的形成使得這樣一種政治機(jī)構(gòu)的建立成為必要，它是為保證統(tǒng)治階級(jí)永久的最高權(quán)勢(shì)而建立起來(lái)的。”這里所說(shuō)的“這樣一種政治機(jī)構(gòu)”就是國(guó)家，恩格斯的概述“指明了一個(gè)很重要的關(guān)系，即：一方面是私有制與社會(huì)階級(jí)的發(fā)展，另一方面是國(guó)家的起源。許多人的研究表明：這種關(guān)系并不像恩格斯所說(shuō)的那樣，是一種簡(jiǎn)單的因果關(guān)系；而且似乎也不像有些晚近的學(xué)者所設(shè)想的那個(gè)樣子?！盵10]P297

以上數(shù)端，還僅僅是幾個(gè)孤立的學(xué)術(shù)例證。事實(shí)上，自《起源》問(wèn)世以來(lái)，在世界范圍內(nèi)，在130多年的時(shí)間里，對(duì)《起源》的批評(píng)與質(zhì)疑從未間斷。對(duì)此，如前所述，我國(guó)已有學(xué)者做出了專門的“百年綜述”。[1]在這樣的學(xué)術(shù)背景下，《起源》是否還站得住腳？如何看待《起源》在世界范圍內(nèi)引發(fā)的百年?duì)幷?？?duì)于這個(gè)不容回避的問(wèn)題，可以從兩個(gè)不同的層面來(lái)看待。

從學(xué)術(shù)討論的層面上看，特別是在人類學(xué)的專業(yè)領(lǐng)域，關(guān)于人類文明早期的某些細(xì)節(jié)，某些具體的判斷，見(jiàn)于《起源》一書的論述確實(shí)存在著改進(jìn)的空間，譬如，上述關(guān)于希臘國(guó)家的產(chǎn)生時(shí)間，就可以進(jìn)一步討論。隨著考古學(xué)的進(jìn)步，隨著出土文物資料的不斷豐富，還會(huì)更多地改寫恩格斯在人類學(xué)方面的一些觀點(diǎn)與論斷，這是毋庸置疑的。事實(shí)上，早在《起源》第一版發(fā)表以后，恩格斯對(duì)此已有充分的認(rèn)識(shí)。正如恩格斯在《起源》第四版的序言中所說(shuō)：“自本書初版問(wèn)世以來(lái)，已經(jīng)有七年了；在這幾年間，對(duì)于原始家庭形式的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)獲得了很大的進(jìn)展。因此，在這里必須用心地加以修訂和補(bǔ)充”，“因此，我仔細(xì)地校閱了全文，并作了許多補(bǔ)充，希望在這些補(bǔ)充中恰如其分地照顧到了今天的科學(xué)狀況?！盵3]P18這段話可以表明，相對(duì)于1884年的《起源》第一版，1891年的《起源》第四版，已經(jīng)在恩格斯的手上得到了“修訂與補(bǔ)充”。因?yàn)椋莻€(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)研究，在七年時(shí)間里已經(jīng)獲得了很大的進(jìn)展，恩格斯愿意根據(jù)這些新進(jìn)展，進(jìn)一步完善《起源》，讓《起源》能夠自我生長(zhǎng)、自我演進(jìn)，能夠與學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展保持某種同步性。換言之，早在恩格斯生前，《起源》已經(jīng)成為一個(gè)不斷生長(zhǎng)的文本，能夠?qū)W(xué)術(shù)界不斷出現(xiàn)的新材料、新成果做出及時(shí)的反應(yīng)。

但是，從另一個(gè)層面來(lái)看，對(duì)于《起源》一書建構(gòu)起來(lái)的敘事框架，恩格斯則保持了高度的自信。同樣是在《起源》第四版的序言中，恩格斯寫道：“自從摩爾根的主要著作出版以來(lái)已經(jīng)14年了，這14年間，關(guān)于人類原始社會(huì)史的材料，已經(jīng)大大豐富起來(lái)；除了人類學(xué)家、旅行家及職業(yè)的史前史學(xué)家以外，比較法學(xué)家也參加進(jìn)來(lái)了，他們有的提供了新的材料，有的提出了新的觀點(diǎn)。結(jié)果，摩爾根有一些假說(shuō)便被動(dòng)搖，甚至站不住腳了。不過(guò)，新搜集的資料，不論在什么地方，都沒(méi)有導(dǎo)致必須用其他的觀點(diǎn)來(lái)代替他的卓越的基本觀點(diǎn)。他給原始?xì)v史建立的系統(tǒng)，在基本的要點(diǎn)上，今天仍然有效。甚至可以說(shuō)，越是有人力圖隱瞞摩爾根是這一偉大進(jìn)步的奠基者，他所建立的這個(gè)系統(tǒng)就越將獲得大家的公認(rèn)。”[3]P30恩格斯為摩爾根“建立的這個(gè)系統(tǒng)”辯護(hù)，就是在為《起源》建構(gòu)的“系統(tǒng)”辯護(hù)。這就是需要特別注意的地方，也是本文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的地方：《起源》的核心旨趣就在于建立一個(gè)解釋系統(tǒng)、敘事框架。馬克思主義的基本原理，馬克思恩格斯關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的論述，幾乎都可以在這個(gè)解釋系統(tǒng)、敘事框架中來(lái)理解。

因此，關(guān)鍵的問(wèn)題是從什么樣的角度看待《起源》引起的百年?duì)幷?。如果僅僅是從人類學(xué)的專業(yè)學(xué)術(shù)立場(chǎng)上看，《起源》的一些論述完全可以進(jìn)一步探討。但是，如果超越專業(yè)性的學(xué)術(shù)旨趣，從社會(huì)主義的立場(chǎng)看來(lái)，從共產(chǎn)主義的信仰來(lái)看，《起源》確立起來(lái)的“卓越的基本觀點(diǎn)”與強(qiáng)大的解釋“系統(tǒng)”，亦即《起源》所確立的解釋系統(tǒng)、敘事框架，不僅“今天仍然有效”，而且不可能動(dòng)搖。

事實(shí)上，已有學(xué)者注意到，“恩格斯研究人類學(xué)的目的，并非為了成為這方面的專家，而是為了弄清從前資本主義社會(huì)過(guò)渡到資本主義社會(huì)的各中間環(huán)節(jié)，從而證明資本主義社會(huì)不是永恒的，而是可變的，要向更合理的社會(huì)轉(zhuǎn)化的。簡(jiǎn)言之，恩格斯進(jìn)行人類學(xué)研究的目的并非為了人類學(xué)本身，而是為了對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行分析和批判，這就使恩格斯的人類學(xué)研究具有濃厚的政治色彩?！盵1]這個(gè)評(píng)論值得參考。我們則認(rèn)為，《起源》是一部人類學(xué)著作，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了專業(yè)人類學(xué)的價(jià)值與意義。如前所述，按照列寧的觀點(diǎn)，它是社會(huì)主義的基本著作之一。我們則認(rèn)為，還應(yīng)當(dāng)給予它更高的評(píng)價(jià)，它作為馬克思主義的“創(chuàng)世記”，乃是一部為社會(huì)主義奠基的著作。因?yàn)?，它為馬克思主義思想體系、理論體系的展開，搭建了一個(gè)框架，確立了一個(gè)起點(diǎn)。雖然，它在馬克思恩格斯漫長(zhǎng)的著述過(guò)程中成書較晚，但在理論邏輯上，卻應(yīng)該作為馬克思恩格斯的第一篇文獻(xiàn)來(lái)閱讀。

六、結(jié)語(yǔ)：由《家庭、私有制和國(guó)家的起源》奠定的國(guó)家與法的方法論

以上分析表明，要弄通馬克思主義理論與歷史唯物主義方法，應(yīng)當(dāng)從閱讀《起源》開始。要弄通馬克思主義國(guó)家與法的理論，尤其是，要掌握馬克思主義國(guó)家與法的方法論，更應(yīng)當(dāng)從閱讀《起源》開始。概括恩格斯的論述，可以看到，“人類最早的政治形式是氏族，成員在其首領(lǐng)的領(lǐng)導(dǎo)下過(guò)著不需要國(guó)家和法的幸福生活。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了剩余產(chǎn)品，它們刺激了代表氏族對(duì)外交換的首領(lǐng)們的私心，于是，他們通過(guò)侵吞公產(chǎn)逐漸成了富人，與窮人形成對(duì)立和對(duì)抗的階級(jí)。為了避免社會(huì)在這樣的對(duì)抗中爆炸，凌駕于社會(huì)之上的國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，它很快成為階級(jí)壓迫的工具。最早產(chǎn)生的國(guó)家是奴隸制國(guó)家，與它同時(shí)產(chǎn)生了奴隸制的法。在此之后，還會(huì)有封建制的、資本主義的和社會(huì)主義的三種國(guó)家和法。直到共產(chǎn)主義社會(huì)，國(guó)家與法才會(huì)消亡?！盵1]這就是馬克思主義關(guān)于“國(guó)家與法的一般理論”，也是當(dāng)代中國(guó)各種法理學(xué)教科書反復(fù)重申的理論。但是，這個(gè)“一般理論”背后的方法論，亦即馬克思主義國(guó)家與法的方法論，特別是歷史唯物主義的方法論，卻是由恩格斯的《起源》奠定的。

回到本文開篇引述徐國(guó)棟所說(shuō)的“在法學(xué)界催生出理論更新的欲望，開創(chuàng)法學(xué)基礎(chǔ)理論的新范式”，這是一個(gè)好的期望，但是，這個(gè)期望的實(shí)現(xiàn)有一個(gè)前提，那就是對(duì)恩格斯的《起源》進(jìn)行更加深入的理解。徐國(guó)棟的文章主要立足于現(xiàn)代學(xué)者或西方學(xué)者關(guān)于《起源》的批評(píng)，這樣的“百年綜述”有助于我們?cè)谖鞣嚼碚摰囊曇爸欣斫狻镀鹪础?。相比之下，本文則立足于馬克思主義自身的邏輯，闡釋《起源》在馬克思主義理論體系中的地位。希望通過(guò)這樣的闡釋，有助于在一個(gè)更加廣闊的背景下，理解馬克思主義國(guó)家與法的一般理論及其方法論。

注釋：

① 代表性的論著主要包括，郭宇昭：《法不是從來(lái)就有的——學(xué)習(xí)恩格斯：〈家庭、私有制和國(guó)家的起源〉的一點(diǎn)體會(huì)》，《法學(xué)研究》1983年第4期；周長(zhǎng)齡、李名：《恩格斯關(guān)于法律起源問(wèn)題的經(jīng)典論著新探——從〈論住宅問(wèn)題〉到〈家庭、私有制和國(guó)家的起源〉》，《中國(guó)法學(xué)》1993年第4期，等等。

② 參見(jiàn)，中國(guó)人民大學(xué)法律系國(guó)家與法的理論教研室編：《國(guó)家與法的理論教學(xué)大綱》，法律出版社1956年；西北大學(xué)法律系國(guó)家和法的理論與歷史教研組編：《國(guó)家和法的理論基本知識(shí)》，陜西人民出版社1958年；以及，劉升平等：《我對(duì)編寫〈國(guó)家與法的理論〉一書的基本意見(jiàn)》，《法學(xué)研究》1962年第3期，等等。

③ 參見(jiàn)，[蘇]亞歷山大洛夫：《國(guó)家與法權(quán)理論提綱》，中國(guó)人民大學(xué)馬列主義關(guān)于國(guó)家與法權(quán)理論教研室譯，中國(guó)人民大學(xué)1954年；[蘇]杰尼索夫等：《國(guó)家與法的理論的對(duì)象與方法，國(guó)家與法的起源，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)理論的批判》，宗生譯，中國(guó)人民大學(xué)1955年；中國(guó)人民大學(xué)國(guó)家與法權(quán)理論教研室輯：《國(guó)家和法的理論論文選譯》第一輯，中國(guó)人民大學(xué)出版社1956年，等等。