劉若愚在《中國文學(xué)理論》一書中認(rèn)為，基于中國傳統(tǒng)宇宙論，闡發(fā)“文”及其本原問題的相關(guān)文學(xué)理論皆可以稱之為“文學(xué)的形上概念”，與西方文學(xué)理論相比，從形而上的宇宙視野思考文學(xué)本原及其相關(guān)問題是中國文學(xué)理論最為突出的貢獻(xiàn)，具有構(gòu)建世界文學(xué)理論的重要價值。這種探討文學(xué)的方式出現(xiàn)在漢魏之際，劉勰《原道》篇在“天文—地文—人文”的宇宙框架下探討文學(xué)的起源問題，是最為典型的“文學(xué)的形上概念”。他還指出唐代文學(xué)實用論中也包含著形上因素。值得注意的是，劉若愚在論及宋人的文學(xué)理論時著重分析了蘇軾、黃庭堅、蘇轍文學(xué)理論中的形上因素，而將歐陽修、二程等人的文學(xué)理論歸入實用理論一派。［1］（P27-68）

問題是從柳開、田錫到范仲淹、歐陽修再到石介、二程等人都曾像劉勰那樣，在天地框架中探討“文”及其起源問題，劉若愚對此并未詳述。結(jié)合現(xiàn)有研究成果來看，學(xué)界已經(jīng)注意到宋人經(jīng)由宇宙論思考詩歌本原這一現(xiàn)象。如周裕鍇指出宋人對詩歌的認(rèn)識有四個層面，其中一個層面是宋人“從宇宙本體論出發(fā)，認(rèn)為詩是天地元氣的體現(xiàn)”［2］(P3)。然而這種問題意識并未擴(kuò)展到包括北宋士人古文觀在內(nèi)的北宋文學(xué)理論批評史之中。如果說“文學(xué)的形上概念”是中國文學(xué)理論最為突出的貢獻(xiàn)，那么辨析“文學(xué)的形上概念”在不同歷史時期的內(nèi)涵與思想基礎(chǔ)，對于彰顯“文學(xué)的形上概念”之特殊貢獻(xiàn)有著重要的意義。故而，本文的寫作目的即是循著“文學(xué)的形上概念”這一理論視野，重新梳理北宋士人的“文學(xué)的形上概念”。

一、“文學(xué)的形上概念”與“文學(xué)本原論”

劉若愚的研究初衷，一方面是朝向構(gòu)建世界性文學(xué)理論體系而努力，另一方面則試圖厘清中國文學(xué)理論史上的諸多概念、范疇。在此過程中既需要保持、彰顯中國文學(xué)理論自身的特色，又不可避免地以西方文學(xué)理論為參照系，在現(xiàn)代意義上闡釋中國文學(xué)理論，以發(fā)掘中西方文學(xué)理論的相通之處，令中國文學(xué)理論與其他國別特別是西方文學(xué)理論相比，呈現(xiàn)出同中有異、異中有同的特點。因為，唯有“同中有異”才能引起百年來占據(jù)著學(xué)術(shù)制高點的西方學(xué)界的好奇與興趣，唯有“異中有同”才能不因其過大的差異而遭受排斥，從而融入世界文學(xué)理論體系之中。正是在此意義上，他提出“文學(xué)的形上概念”。這一概念有著豐富的含義，“形上”取自《易傳》，是中國傳統(tǒng)宇宙論的說法，對應(yīng)的是英文的“metaphysics”，即“形而上學(xué)”。自古希臘開始，“形而上學(xué)”長期在西方哲學(xué)中占據(jù)主流位置，19世紀(jì)下半葉“形而上學(xué)”的權(quán)威地位開始動搖，20世紀(jì)走向終結(jié)。在中國，“形而上”代表的是先秦以來悠久的宇宙論傳統(tǒng)?？梢哉f，“形上”是中西哲學(xué)的匯合，“文學(xué)的形上概念”則是中西哲學(xué)、文學(xué)理論的匯合。

本文用“文學(xué)本原論”替換“文學(xué)的形上概念”這一術(shù)語，是因為中西方“形而上學(xué)”探討的是不同層面的問題，正如方東美所言，西方是超自然的形而上學(xué)，中國是超越性的形而上學(xué)。［3］(P15)西方“形而上學(xué)”主要探討的是現(xiàn)象之外的本體存在問題，是以主客二分為前提探討事物的本質(zhì)，涉及主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、真與假等問題，故而是超自然的。中國“形而上學(xué)”對應(yīng)的是本原或者說本根的問題，探討的是本末、源流、根枝的關(guān)系，因以“天人合一”為基本原則，不具有超自然的特點，故而是超越性的。另一方面，某種意義上西方“形而上學(xué)”的根基都是宇宙論，中西方哲學(xué)正是經(jīng)由宇宙論而走向不同的方向。中西方的宇宙論都來自于對宇宙萬物的沉思，對事物“本原”的思考，盡管不同歷史時期西方哲人對“形而上學(xué)”以及相關(guān)的“本體論”范疇的界定不一而足，中西方哲學(xué)也存在巨大的差異，但又在追尋“本原”的層面上有著共同的興趣，故而“本原”較之于“形而上學(xué)”是一個更為基本的哲學(xué)問題。

中國哲學(xué)史上，“本原”指事物的起點、源頭，也可稱之為“本根”。《左傳·昭公九年》云：“木水之有本原，民人之有謀主也?！保?］(P1309)《左傳·文公七年》云：“公族，公室之枝葉也；若去之，則本根無所庇蔭矣?！保?］(P557)分別使用“本原”、“本根”代指事物的源頭，而無論“本原”還是“本根”皆以植物為喻，表達(dá)對事物源頭、根本的重視。張岱年認(rèn)為，中國最早的本根論是道論，此后的太極陰陽論（五行說）、氣論、理氣論、心論等不同歷史時期對于宇宙本原的探索都屬于“本根論”的范圍，這也是“本原論”的研究范圍。他還指出中國的“本根”有三層內(nèi)涵：第一，始義，即一切事物之初，事物的起點；第二，究竟所待義，即萬物之依據(jù)；第三，統(tǒng)攝義，即統(tǒng)攝一切。［5］(P41-43)此外，“本原”或者說“本根”又不僅是事物的起點，也是事物發(fā)展變化的理想終點。中國古人以“道”、“太極”、“理”等為宇宙之初始的同時，也在“天人合一”原則的影響下，以合于“道”、“太極”、“理”等本原為個體修養(yǎng)的最高境界。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野的映照之下，中國古人對“本原”的認(rèn)識常被稱為中國的“形而上學(xué)”。正如張世英所言，中國也有形而上學(xué)，不同于西方形而上學(xué)的是，中國的形而上學(xué)主張“天人合一”，“主要地講本與末、源與流、根與葉的關(guān)系”。［6］(P115)本末、源流、根葉關(guān)系來自于古人對宇宙本原、宇宙大化的思考，同樣是“本根論”的范圍。至此可以說，古代文論領(lǐng)域的“文學(xué)的形上概念”與“文學(xué)本原論”在研究內(nèi)容與范圍上是相通的。

古希臘哲學(xué)始于對世界“本原”(arche)的探究，泰利斯以“水”為世界本原，阿那克西米尼提以“氣”為世界本原，赫拉克利特提出“火”本原論，畢達(dá)哥拉斯以“數(shù)”為世界本原，柏拉圖以“理念”為世界本原。亞里士多德認(rèn)為“原”的含義有六：第一，“事物之從所發(fā)始”，即事物起點；第二，“事物之從所開頭”，即事物最好的出發(fā)點；第三，“事物內(nèi)在的基本部分”；第四，“不是內(nèi)在的部分，而是事物最初的生成以及所從動變的來源”；第五，“事物動變的緣由”；第六，“事物所由明示其初義的”。［7］(P94-95)亞里士多德認(rèn)為善、美是許多事物的“本原”，他對“本原”的定義，包含起點、開始、統(tǒng)攝事物變化之意，與中國古人對于“本原”的認(rèn)識近似。只不過西方哲學(xué)中對“本原”的思考最終發(fā)展為對“本體”的探究，“本原”漸與現(xiàn)象對舉，成為凌駕于現(xiàn)實之上的東西。中國哲學(xué)則在“天人合一”原則的指導(dǎo)下，認(rèn)為“本原”與事物的關(guān)系不是實在與假象、彼岸與此岸的關(guān)系，而是源流、本末的關(guān)系，“本原”在事物之中，事物的變化發(fā)展離不開“本原”，“本原”既是起點也是事物變化發(fā)展的最高的理想。

“本原”、“本根”雖然是中國固有的概念，但所謂的“本原論”、“文學(xué)本原論”仍然是在西學(xué)東漸的影響下所形成的現(xiàn)代概念。在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，“本原”常與“本質(zhì)”、“本體”等概念混用，文學(xué)本質(zhì)論、文學(xué)本體論、文學(xué)本原論也相繼成為文學(xué)理論學(xué)科的研究范圍。從王國維《文學(xué)小言》、魯迅《摩羅詩力說》、郭沫若《文學(xué)的本質(zhì)》對文學(xué)本質(zhì)的探討，再到20世紀(jì)80、90年代學(xué)界對“文學(xué)本體論”的研究熱忱，對于文學(xué)起點、本原或者說本體的研究已然成為文學(xué)領(lǐng)域的“第一問題”。

那么，究竟何謂“文學(xué)本原論”呢？我們認(rèn)為，中西方文化語境中，“本原”最初探討的都是宇宙本原問題，故而基于中國傳統(tǒng)宇宙論探討文學(xué)本原及其相關(guān)問題的文學(xué)理論，均可稱之為文學(xué)本原論。以劉勰的“文學(xué)本原論”為例：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰俯吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所種，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！保?］(P1)劉勰將《易》的宇宙創(chuàng)生模式引入文論中，認(rèn)為“天文”或者說“道”既是“文”的本原，賦予了“文”存在的意義與價值，同時也是“文”的旨?xì)w，是文學(xué)創(chuàng)作所能達(dá)到的最高境界?？梢哉f，劉勰對文學(xué)本原的認(rèn)識與古人探究宇宙“本原”的思維方式同出一轍，這是最為典型的文學(xué)本原論。

二、北宋士人的文學(xué)本原論

（一）“天文”：古文家的“本原”視野

自宋初開始，經(jīng)由古人的宇宙論將文學(xué)導(dǎo)向“宇宙”的本原論思路已初見端倪。如柳開云：

觀乎天，文章可見也。觀乎圣人，文章可見也……天之文章，日、月、星、辰也。圣人之文章，《詩》《書》《禮》《樂》也。（《上王學(xué)士第三書》）［9］(P582)

又如王禹偁《送孫何序》云：

天之文日月五星，地之文百谷草木，人之文六籍五常。舍是而稱文者，吾未知其可也。［10］(P47)

柳開、王禹偁都在溯源流，闡明文章統(tǒng)緒。在“天文”、“人文”相對應(yīng)的宇宙框架中審視傳世經(jīng)典的意義認(rèn)為“人文”之前，還有一個更為本原的依據(jù)“天文”。不單要明儒家的仁義之道，更要與宇宙萬物相通。

不同于柳開、王禹偁簡單的比附，古文家田錫將“天文”的本原意義進(jìn)一步具體化，認(rèn)為“天文”、“水文”之變是“人文”之功用與“人文”風(fēng)格多樣化的本原與依據(jù)：

霹靂一飛，動植咸恐，此則天之變也。駕于風(fēng)，蕩于空，突乎高岸，噴及大野，此則水之變也?！蛉酥形?，經(jīng)緯大道。得其道，則持正于教化；失其道，則忘返于靡漫。（《貽陳季和書》）［10］(P1-2)

若使援毫之際，屬思之時，以情合于性，以性合于道。如天地生于道也，萬物生于天地也，隨其運用而得性，任其方圓而寓理。亦猶微風(fēng)動水，了無定文；太虛浮云，莫有常態(tài)。則文章之有聲氣也，不亦宜哉?。ā顿O宋小著書》）［10］(P4)

天理與詩文之理是相通的，天有“?！庇小白儭?，詩文亦如是。天之常理恢廓廣大，“上炳萬象，下覆群品”，“靡駭其恢廓”，天之變化流動不居，如天之“云與風(fēng)會，雷與雨交”，水之“激為驚濤，勃為高浪”?！俺＠怼蹦思湃恢倔w，“變化”乃大化流行之用，二者構(gòu)成了本末、源流關(guān)系。在田錫看來，天之常理體現(xiàn)在“人文”中便是“文道合一”，“得其道，則持正于教化”。天文之變則表現(xiàn)為詩文風(fēng)格的多樣化，李白、李賀的詩歌皆屬于變文的序列，雖與儒家正典的修辭風(fēng)格迥異，仍是天理之用。因為“天文”的創(chuàng)生“了無定形”，“莫有常態(tài)”，故而只要“以情合于性，以性合于道”令萬物之性自然呈現(xiàn)，便是符合“天文”之作。

范仲淹也認(rèn)為，詩之為詩，正在于它導(dǎo)源于天地，映照著宇宙精神?！霸娭疄橐庖?，范圍乎一氣，出入乎萬物，卷舒變化，其體甚大。故夫喜焉如春，悲焉如秋，徘徊如云，崢嶸如山，高乎如日星，遠(yuǎn)乎如神仙，森如武庫，鏗如樂府，羽翰教化之聲，獻(xiàn)酬乎仁義之醇，上以德于君，下以風(fēng)于民，不然，何以動天地而感鬼神哉！”［11］(P185)這里，范仲淹從詩與天地、詩與社會、詩與君民的關(guān)系等角度界定詩，將文學(xué)的宇宙屬性、社會屬性融于一體。以上觀點雖然大體出自儒家詩學(xué)傳統(tǒng)，然而回到當(dāng)時的語境之中，范仲淹的言說仍然代表著時代的整體趨向。

歐陽修把這種現(xiàn)象稱為“天地之和”，在他看來，詩歌是樂之余緒，“蓋詩者，樂之苗裔歟”,“凡樂,達(dá)天地之和而與人之氣相接”?！捌涮斓厝酥蜌庀嘟诱?，既不得泄于金石，疑其遂獨鐘于人。故其人之得者，雖不可以和于樂，尚能歌之為詩?！保?］(P182-183)原始宗教中，“樂”被認(rèn)為是天人感應(yīng)的橋梁。歐陽修從“樂”合于天人的角度論及詩歌的產(chǎn)生契機(jī)，可謂返本歸源。這里的意思是說樂所承載的天地人相接的和氣，也轉(zhuǎn)移到詩歌這種形式之中，表現(xiàn)為“英華雅正，變態(tài)百出”的風(fēng)格。

（二）石介的文學(xué)本原論

宋初三先生之一的石介提出了一個足以與劉勰文學(xué)本原論相媲美的“天文—人文”體系：

夫有天地，故有文，天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛?cè)釘嘁?；方以類聚，物以群分，吉兇生矣；在天成象，在地成形，變化見矣。文之所由生也。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之，文之所由見也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下，文之所由用也。三皇之書，言大道也，謂之《三墳》；五帝之書，言常道也，謂之《五典》，文之所由跡也。四始六義存乎《詩》，典、謨、詔、誓存乎《書》，安上治民存乎《禮》，移風(fēng)易俗存乎《樂》，窮理盡性存乎《易》，懲惡勸善存乎《春秋》，文之所由著也……故兩儀，文之體也；三綱，文之象也；五常，文之質(zhì)也；九疇，文之?dāng)?shù)也；道德，文之本也；禮樂，文之飾也；孝悌，文之美也。［10］(P158-159)

石介仿照《易》的宇宙體系構(gòu)建了一個“天文—人文”相通的“兩儀三綱五常九疇”體系。在這個體系中，“天文”被置于儒家道德體系之前，既是“六經(jīng)”的形而上依據(jù)，也是“文”的本原?；凇疤煳摹保閺摹拔摹敝w、象、質(zhì)、數(shù)、本、飾、美等層面對“文統(tǒng)”提出新的要求，觸及創(chuàng)作主體、創(chuàng)作內(nèi)容、語言形式等諸多文學(xué)問題，較之劉勰的“天文”、“地文”、“人文”系統(tǒng)更為復(fù)雜。

需要指出的是，雖然石介追溯了“文”的起源，但其用意不在“文統(tǒng)”而在“道統(tǒng)”。換言之，“天文”為儒家道統(tǒng)、文統(tǒng)提供形而上依據(jù)的同時，也將“文”限制在儒家的道德體系之中。如石介還曾這樣界定“天文”的范圍，“大者驅(qū)引帝、皇、王之道，施于國家，敷于人民，以佐神靈，以浸蟲魚；次者正百度，敘百官，和陰陽，平四時，以舒暢元化，緝安四方”［10］(P150)。若以此為標(biāo)準(zhǔn)，古文家田錫、范仲淹、歐陽修等人所推崇的文人之“文”顯然被排除在“天文”之外。故而，在某種意義上，石介所謂“天之文”是“人之文”的本原只是為了隆重“六經(jīng)”的地位，特別是為“圣人之文”提供本體依據(jù)以便有的放矢地批判今“文”的浮華背道，對于詩文藝術(shù)的發(fā)展并無裨益。

（三）“天人合一”：作為終點的“本原”

正如上文所言，“本原”既是起點也是事物變化發(fā)展的最高理想?！拔摹敝驹赶颉疤煳摹钡耐瑫r，“天人合一”作為一個重要的美學(xué)追求在北宋詩學(xué)中被凸顯出來,詩人能否把握宇宙韻律成為時人考察詩歌的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。以詩著稱的梅堯臣講“且詩之道雖小，然用意之深，可與天地參功，鬼神爭奧”［10］(P139)。歐陽修評詩也以此為風(fēng)尚。他說：“‘野塘春水慢，花塢夕陽遲’，則風(fēng)酣日煦，萬物貽蕩，天人之意，相與融洽，讀之便覺欣然感發(fā)。謂此四句，可以坐變寒暑。詩之為巧，猶畫工小筆爾，以此知文章與造化爭巧可也?！保?2］(P173-174)這是歐陽修讀唐詩的感發(fā)，有兩層含義：其一，詩可營造天人相與融洽的意境，可與造化爭巧；其二，“天人合一”是一種詩學(xué)境界，可以令讀者感同身受。到了蘇軾，“天人合一”的審美標(biāo)準(zhǔn)中“天”的一面被導(dǎo)向極致，會通于詩、書、畫論之中。

這種思路在道學(xué)家那里更為清晰。邵雍曾言：“詩者人之志，非詩志莫傳，人和心盡見，天與意相連。論物生新句，評文起雅言。興來如宿構(gòu)，未始用雕鐫?！保?3］(P243)與歐陽修等人一樣，邵雍賦予詩歌與天地同大的價值，肯定詩歌所展現(xiàn)的天人境界。即便主張“作文害道”的程頤也不得不承認(rèn)詩歌上達(dá)天地之理的美學(xué)境界：“問：作文害道否？曰：害也。凡為文不專意則不工。若專意，則志局于此，又安能與天地同其大……且如觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！保?4］(P284)這是說害道之文專注于一隅，無法與天地同參，圣人之文則具有與天地之理同一的氣質(zhì)，觀之可以化成天下。唯有上達(dá)天地境界的“至文”，才能讓這位理學(xué)大家折服。

綜上所述，文學(xué)本原論流行于古文家、道學(xué)家的文論、詩論之中，其差異在于：在何種意義上認(rèn)知、運用“文”的“天文”基礎(chǔ)。如果說田錫、歐陽修、范仲淹致力于從宇宙之本原的角度擴(kuò)充詩歌的多樣性與合法性，致力于賦予詩歌與天地同在的價值，以回應(yīng)詩文為小道的觀念。那么在道學(xué)家石介、邵雍、程頤這里，“天文”對詩文的指導(dǎo)則成為共識，具有不容置疑的神圣性，“文”也成為“道”的附庸。

三、北宋士人的本原論與文學(xué)本原論

文學(xué)本原論的提出對于北宋詩文風(fēng)格的形成有著重要意義。在宋初的七十余年間，文壇彌漫的仍是晚唐五代的浮華卑若。柳開、王禹偁、歐陽修等人接續(xù)韓愈“道統(tǒng)”、“文統(tǒng)”并重的思路，別開一種平易自然的風(fēng)格，才漸與晚唐五代劃清界限。對于韓愈的“道統(tǒng)”與“文統(tǒng)”說，宋人有繼承也有新的闡發(fā)。僅就“文統(tǒng)”而論，韓愈窮究百家之學(xué)，構(gòu)建的是以“六經(jīng)”為尊，莊騷、史賦為輔的“文統(tǒng)”。北宋士人則視“天文”為文章特別是儒家經(jīng)典的依據(jù)，舍棄莊騷、史賦而獨尊儒家。因此，文學(xué)本原論不僅在宇宙本體層面發(fā)展“文統(tǒng)”說，更以“卷疏變化”、“了無定形”的“天文”為依據(jù)形塑北宋詩文剛?cè)嵯酀?jì)而又趨于平易自然的美學(xué)風(fēng)格，為宋人在唐文、唐詩之外另辟一個“天人合一”的藝術(shù)境界提供理論依據(jù)。

文學(xué)本原論的提出與“本原論”之演進(jìn)息息相關(guān)。魏晉南北朝和宋代是“本原論”取得突出貢獻(xiàn)的兩個時代，特別是在程朱理學(xué)那里，中國的“本原論”走向巔峰。具體而言，魏晉士人結(jié)合道家思想與周易宇宙觀創(chuàng)建玄學(xué)體系，宋人為回應(yīng)釋老“空”、“無”哲學(xué)之挑戰(zhàn)，基于易庸之學(xué)特別是周易宇宙觀將儒家的道德倫理學(xué)說整合為道德形而上學(xué)。湯用彤認(rèn)為魏晉玄學(xué)之影響下及南北朝，其詩學(xué)影響之一正是劉勰文學(xué)本原論的提出。［15］（P217-230）北宋士人文學(xué)本原論的提出，亦受時人清醒、自覺的本末、源流意識之影響。

“本原論”是宋學(xué)的重要組成部分，是宋人所推尊的儒家道德體系之起點，正如蔡仁厚所言，宋人“由《中庸》《易傳》之講天道誠體，回歸于《論語》《孟子》之講仁與心性，最后才落于《大學(xué)》以講格物窮理”［16］(P1）。所謂“天道誠體”關(guān)注的是宇宙萬物的本原與內(nèi)在規(guī)律，是“本原論”、“本根論”的別名?！疤斓勒\體”向來不是傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注的重心，宋學(xué)之新正在于宋人基于易庸之學(xué)闡發(fā)儒家的宇宙論與心性論體系，從而在“形而上”與“形而下”、“本體”與“功夫”兩個層面重新闡釋儒家的道德倫理之可能這一問題?！兑住分疤珮O”、“陰陽”、“三才”說，《中庸》之“性命”、“誠”說等是宋人認(rèn)識宇宙之本，貫通天人的主要思想資源。從周敦頤以“太極”、“陰陽”為宇宙之本、邵雍以“太極”、“陰陽”、象數(shù)之變?yōu)橛钪嬷镜綇堓d以“氣”、“太和”、“太虛”、“性”為宇宙之本，再到二程以“理”、“生”為宇宙之本等都是基于易學(xué)宇宙觀而發(fā)。這種探究宇宙之本以貫通天人的思路是文學(xué)本原論提出的理論基礎(chǔ)，正是因為北宋詩人試圖站在宇宙的高度論證儒家經(jīng)典的意義，“天文”才得以成為“文”之本。

即使在范仲淹、歐陽修所生活的前道學(xué)時代，“本原”作為一種問題意識也已經(jīng)形成，特別是作為宇宙之本原的“理”已初現(xiàn)端倪。如土田健次郎認(rèn)為在歐陽修所生活的時代，“理”為萬事萬象的存在提供了一種秩序感。以歐陽修為例，除了以日常性的“理”為基礎(chǔ)，在“人情”的層面探究六經(jīng)，他還認(rèn)為萬物的消長盛衰、陰陽變化是人所依據(jù)的宇宙法則。［17］(P45-68)更為重要的是，在前道學(xué)時代研習(xí)易庸之學(xué)以貫通天人的知識格局已經(jīng)形成。如田錫《貽宋小著書》表明，他論“文”的思想資源主要來自《易》《庸》。史載范仲淹長于《易》，他曾撰《易兼三材賦》表明人道的依據(jù)在天地之道，這種上溯天地之道的思路也延續(xù)到他的文論之中。某種意義上，前道學(xué)時代田錫、范仲淹、歐陽修等人將詩文納入天人構(gòu)架之中所提出的文學(xué)本原論，即是對《易》之宇宙本原論的發(fā)揚(yáng)。

構(gòu)建“天道誠體”，探究宇宙“本原”以貫通天人是北宋士人認(rèn)知世界的普遍思維方式，這一思維方式不僅在文論、詩論領(lǐng)域，在畫論、琴論領(lǐng)域也產(chǎn)生極大的影響。年齡略長于石介的崔遵度也曾站在“天文”的立場，探究“琴”的本原。他講：“是則萬物本于天地，天地本于太極，太極之外以至于萬物，圣人本于道，道本于自然，自然之外以至于無為，樂本于琴，琴本于中徽，中徽之外以至于無聲。是知作《易》者，考天地之象也；作琴者，考天地之聲也?！保?8］(P10173-10174)《琴箋》是對唐人琴論的反思，唐人認(rèn)為琴音象征夏至之音，崔遵度頗不以為然。他認(rèn)為琴乃是天地自然之節(jié)的象征，唯有從天人之際論“琴”，方有正本清源之效。他以《易》為基礎(chǔ)考察琴之十三徽，認(rèn)為琴之十三徽的出現(xiàn)是順應(yīng)宇宙秩序而來，如同《易》一樣是對宇宙秩序的呈現(xiàn)。故而，呈現(xiàn)天地之聲便是琴的本質(zhì)。這種思路也引起好琴者的共鳴，如蘇軾、黃庭堅二人曾在“九霄環(huán)佩”琴龍池左右分別留有手跡。蘇軾言：“藹藹春風(fēng)細(xì)，瑯瑯環(huán)佩音。垂簾新燕語，蒼海老龍吟?！秉S庭堅言：“超跡蒼霄，逍遙太極?！弊屑?xì)咀嚼，皆以崔遵度所言“天地自然之節(jié)”為尚，緊扣琴之本質(zhì)品評琴音。

又如，宋代畫家也深受《易》學(xué)宇宙觀的影響［19］(P84-90)，熱衷探究本原問題。以華光老人的畫論為例，《華光梅譜·取象》借用太極、陰陽等概念專門討論梅花的本質(zhì)：“梅之有象，由制氣也，花屬陽而象天，木屬陰而象地……蒂者，花之所出也，象以太極，故有一丁。房者，花之所自彰，象以三才，故有三點。萼者，花之所自出，象以五行，故有五葉……蓓蕾者有天地未分之象體須未形，其理已著，故有一丁二點者，天地未分而人極未立也。花萼者天地始定之象，故有所自而取象莫非自然而然也?！保?0］(P36-37)華光老人乃是一僧人，擅畫梅花。他論“梅”頗有一花一太極的味道，認(rèn)為梅之花、木、蒂等凡花之所出皆象太極、三才、五行等天地之?dāng)?shù)而來，契合陰陽相合之理。依據(jù)他的理論，觀梅即是觀天地秩序，取象畫梅即對天地秩序的效法、詮釋。這位高僧以《易》為思想基礎(chǔ)，引入天地之理以論梅，與石介論“文”、崔遵度論琴的思路異曲同工。

綜上所論，如果把石介的“文”之本原說以及北宋士人所提出的文學(xué)本原論與崔遵度的“琴”本原說、華光老人的“梅”本原說聯(lián)系起來看，則經(jīng)由易庸之學(xué)所發(fā)揚(yáng)的宇宙論引起了時人對本原、天人問題的廣泛關(guān)注，這種問題意識滲透到文學(xué)、藝術(shù)等各個領(lǐng)域。不論是文學(xué)本原論還是畫論、琴論領(lǐng)域的本原論都共享著同一表述方式與認(rèn)知邏輯，那就是基于傳統(tǒng)宇宙論以及古人“天人合一”的理想，認(rèn)為“人文”源于“宇宙”，作“文”當(dāng)以奉天法古、融通天人為旨?xì)w。

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