劉衛(wèi)英，梁曉曉

(大連外國語大學(xué) 文化傳播學(xué)院，遼寧 大連 116044)

在古代的災(zāi)荒、御災(zāi)及其受苦受難故事中，有許多報恩、感戴救苦救難的民間傳聞，體現(xiàn)出民間對于危難時“知恩圖報”的推重，受恩不忘的誠信。受災(zāi)者需要救助，本質(zhì)上與平日人遇到困難、需要幫助的境況類似，因而遭災(zāi)被難“受恩-感戴”與廣義上的蒙恩酬恩異質(zhì)同構(gòu)。然而明清報恩書寫，總的說來卻不是那么簡單。明清報恩書寫與傳播固然帶有“以德報德”的正義性，也因其蕪雜和必報之期、民俗習(xí)慣、時代局限、認(rèn)知悖論等特征，難于反思。一直以來，由于強(qiáng)調(diào)民族俠義精神的需要，由于災(zāi)荒之中人們對受難民眾的同情憫惜等等，人們更多側(cè)重于弘揚(yáng)報恩的合道德性倫理價值，知恩圖報行為的誠信、俠義之可歌可泣，而有意無意地忽略了報恩故事中隱含的利己動機(jī)、異常期待心理，特別是行為主體在“一報還一報”的因緣鏈接中，族群思維慣性潛在地銷蝕著社會法則與倫理規(guī)范的影響力。這一悖論式報恩思維，與善與惡“只是我們所意識到的快樂與痛苦的情感”[1]176線性思維巧妙結(jié)合，迫使兩難處境中的行為主體均以利己“優(yōu)勢戰(zhàn)略”[2]為行為準(zhǔn)則與生命追求。如此一來，綿綿不斷的報恩及其影響就不再是“豐滿理想與骨感現(xiàn)實”的簡單存在狀態(tài)，其深層意義如既定規(guī)則與行為主體的反規(guī)則等，值得思考。

一 恩義觀念與恩報行為的習(xí)慣性模糊

報恩故事的基本分類中，“再生之德”與“一飯之恩”的觀念性差異較為模糊，以其與自身利益關(guān)系更為密切，使得施受主體間的“施與報”關(guān)系備受關(guān)注。而故事文本所蘊(yùn)含的文化精神，除了敘事主體的主流聲音，比如典型的東方倫理觀念，亦常帶有“復(fù)調(diào)”，甚至“噪音”也時而縈繞其中，[3]主要是人治社會的“有規(guī)則”之下的無規(guī)則性。

首先，人在難中，得到哪怕舉手之勞的恩惠，也期待必當(dāng)酬報，且應(yīng)以超值回報來酬答。說嘉慶年間，蘇州某商攜重資歸鄉(xiāng)，憐憫冒雨呼搭船者，引入艙換衣供食。那人恣意飲啖，商也毫無厭倦。數(shù)日遇群盜行劫，搭船人退盜，登岸離去。載錄者認(rèn)為“而商之遇險不險者，則不忍之一念為之也。”[4]本來接納搭船，給予些衣食關(guān)照，不算太大恩惠，但可貴的是本真的同情憐憫，全無功利性的，就得到了俠客救命的巨大回報。

其次，受難者獲得有意識的救命之恩，融合了“互利”因素，可能是模糊的義利關(guān)系。承繼春秋戰(zhàn)國報知遇之恩的史傳傳統(tǒng)，《水滸傳》寫施恩父子對牢犯武松酒肉供養(yǎng)，實因武松身處難中易于結(jié)交，利用他來打敗蔣門神，奪回快活林。金圣嘆評：“看他寫快活林，朝蔣暮施，朝施暮蔣，遂令人不敢復(fù)作快意之事?！盵5]其實就是爭奪這一宗“好買賣”。于是有預(yù)謀的“投入”(施恩)與“產(chǎn)出”(報恩)是不對等的，武松后來能逃出蜈蚣嶺，血濺鴛鴦樓并脫身帶有僥幸性，施恩報恩動機(jī)都存有爭議。

《聊齋志異》寫獵戶田七郎陷于貧困，田母仍對名士武承休善待七郎存有戒心，一再阻止七郎接受恩惠，擔(dān)心“受人恩者急人難”，得了重賂今后恐怕要以死相報。的確，武公子是得到夢兆才有意識地同七郎結(jié)下恩義的。如非七郎因與人爭獵豹攤上人命官司，武承休未必能如愿，而他這種結(jié)交下層豪士所用策略，實際上是一種不對等的“恩義投資”，解危急難，對方產(chǎn)生一種由衷的恩報沖動，在此強(qiáng)烈動機(jī)心甘情愿地急恩主所急，敢死輕生。東漢思想家王符體察到社會交往中這種普遍心理：“且夫恩怨之生，若二人偶焉。茍相對也，恩情相向，推極其意，精誠相射，貫心達(dá)髓，愛樂之隆，輕相為死，是故侯生、豫子刎頸而不恨?！盵6]但未明確說出實際上授受雙方是有著等級之差的，這種“等級高低(貴賤)”決定了潛在單維指向，即下層俠士為有社會地位(有身份)者拼命，為此要先接受恩惠(有時不得已接受)，進(jìn)入“受恩→報恩”的倫理軌道——報恩實現(xiàn)。田七郎作為個體——“服從意識”的悲劇載體，其命運(yùn)早在武田二人恩義關(guān)系確立時便已注定，武公子“重金買兇殺仇”成功在望了。因此但明倫從報恩實用性方面評點(diǎn)武公子擇友：“所與皆知名士，可謂交游得人矣，而概目為‘濫交’；而以可共患難之一人，責(zé)其不識，而后鄭重而出其名。軒輊之間，人品自見。彼七郎者……迨觀其取與不茍，內(nèi)外如一，其事親也如此，其交友也又如此，一片赤心，滿腔熱血，此皆博古通今，摛華染翰，弋取聞譽(yù)者所不敢為、不能為、不肯為者，然后嘆天下知名士何太多，如田七郎者又何太少也！”[7]697何守奇評曰如讀《史記》的《刺客傳》，方舒巖評也褒獎田七郎可比“古刺客”聶政。武公子的有意結(jié)交，導(dǎo)致七郎生活軌跡、社會角色的轉(zhuǎn)變，報恩書寫基于他較為卑微低賤的起點(diǎn)，將其定位于充當(dāng)了有情有義的報恩“刺客”而確認(rèn)他的人生價值，其實不夠公平。

如果說田七郎是無奈地落入武公子預(yù)設(shè)的“被結(jié)交→受恩→酬報恩惠”倫理怪圈，那么《聊齋·崔猛》則寫“位卑者”李申主動地機(jī)智地代為報恩。“喜雪不平”的崔猛代李申殺死誘賭奪妻的巨紳某甲后，李申被疑捕誣服論罪，崔猛自首、開脫李申。充軍歸后崔猛得到李申的幫助，但李申很難保證恩主崔猛不再招禍患，于是就代恩主崔猛去平不平，先故意與恩主鬧翻[7]1660-1661?！坝卸鞅貓蟆保珜嶋H上“一報還一報”的度量規(guī)則有時模糊、難于兌現(xiàn)。甚至必須置法于不顧，佯作不為恩遇所動或故意反目制造假象，擾亂執(zhí)法者使其誤判，只為避免連累恩主。在“報大于施”潛規(guī)則下，“以命相報”演化為報恩者人生的終極使命。而古代受恩義驅(qū)遣去殺人復(fù)仇的多下層人士，反映出下層民眾企慕平等、友誼的情感需求，知恩必酬、不負(fù)知己的樸摯情感，這往往被蓄意利用。不難看出，這兩類命運(yùn)悲劇中，報恩者的心理與行為已超越了尋常的“正義”(每個人得到自己應(yīng)得福利)與“非正義”(每個人得到了自己不應(yīng)得到的福利或者遭受了自己不應(yīng)得的禍害)[8]45，及世俗義利觀念，帶有強(qiáng)烈的政治倫理意識，以“位卑者”抗拒宿命來實現(xiàn)個體自由。

其三，更值得警惕的是“一飯之恩必報”的觀念，“一飯之恩”往往在被施恩者遇到饑荒、窮絕等困窘危難之際，誠然可貴，但“一飯之恩”如何來報？此與古代中原世俗崇尚凡事“有經(jīng)有權(quán)”原則有關(guān)。有經(jīng)有權(quán)，作為中國古代哲學(xué)的一對重要范疇，指自然和人事遵循的不易之規(guī)，即常駐性規(guī)則；通俗講就是有常規(guī)，但特殊情況則可變通?！耙伙堉鳌倍啾怀镔|(zhì)意義解讀。危難窘困時受人恩惠，這種接濟(jì)從物質(zhì)上看雖一飯之微，精神道義的“恩情債”可使受者終生感戴，報恩之社會“角色期待”，也樂于夸大、傳揚(yáng)“施小報大”、施恩一時而酬報于恒久。特別是在俠義崇拜的文學(xué)世界里，渴求理解、感戴知遇的心理訴求極易將“一飯之恩”泛化，從而將“一飯之恩”的偶然性精神意義看得過重，理解為人格價值確認(rèn)。如《聊齋·雷曹》及其《丁前溪》《大力將軍》等，皆是。蒲松齡曾注意到朋友之間的恩義關(guān)系，其價值唯有在危難時更能顯現(xiàn)，《為人要則》中他理解：“急難，為兄弟言也，而朋友亦有之。古人云：‘得一死友’，蓋一日定交，則生死以之，勞何辭，怨何避焉？友為五倫之一，平居可與共道德，緩急可與共患難。其人在，我扶其困厄；其人不在，我撫其子孫，此之謂‘石交’。設(shè)華堂之上，瀝血傾心；一旦風(fēng)波四起，哄然盡散，坐視顛危，而莫不一置念也者，五倫中亦何貴有朋友哉？故古人擇友，友則兩相關(guān)切。若酒肉相博，相與往還，此黨也，非友也?！盵9]前舉《田七郎》武公子“結(jié)友買兇”的成功個案被充分美化了。而《雷曹》《丁前溪》《大力將軍》等主人公也頗具古時“俠友”之遺風(fēng)。施恩布惠者的擇友交友，為的是彼此能在急難時行使朋友“共患難”的倫理責(zé)任；而承恩受惠者并不單純地將前者視為恩主，亦將其看作可“兩相關(guān)切”的石交契友。物質(zhì)上的施予和承領(lǐng)是表面的形式，深層紐帶是相知相契、“生死以之”的恩義關(guān)系。這種“關(guān)系存在”在平日仿佛不易察、不可感的一條“草蛇灰線”，危難時需要人挺身刃仇、代友理怨便驟放光芒。朋友恩義與交友價值，似乎也只有在這種危難時刻，才能真正檢驗出，才在報恩文化輿情中被言說、被書寫。

其四，在舊有報恩邏輯的作用下，偶然之中有著必然性的認(rèn)知誤區(qū)，期待心理與報恩行為陷入循環(huán)怪圈。李漁《三與樓》第二回曾對報應(yīng)或酬報感慨：“誰想古人的言語再說不差，‘善惡到頭終有報，只爭來早與來遲’這兩句說話，雖在人口頭，卻不曾留心玩味。若還報得遲的，也與報得早的一樣，豈不難為了等待之人？要曉得報應(yīng)的遲早，就與放債取利一般，早取一日，少取一日的子錢；多放一年，多生一年的利息。你望報之心愈急，他偏不與你銷繳，竟像沒有報應(yīng)的一般。等你望得心灰意懶，丟在肚皮外邊，他倒忽然報應(yīng)起來，猶如多年的冷債，主人都忘記了，平空白地送上門來，又有非常的利息，豈不比那現(xiàn)計現(xiàn)得的更加爽快！”[10]如此根深蒂固的認(rèn)知邏輯如羅素所說：“中國人，從上層社會到底層百姓，都有一種冷靜安詳?shù)淖饑?yán)，即使接受了歐洲的教育也不會毀掉……事實上，它是一脈相承的價值觀的邏輯結(jié)果?！盵11]159-160由此邏輯而建構(gòu)的報恩規(guī)則，常常是含糊不明的。而合乎倫理規(guī)范的報恩并無計量標(biāo)準(zhǔn)。如林琴南六七歲時從師讀，師貧無米下鍋，他就歸家取米給師，師怒弗受。林母則呼傭赍米一石送師，后者乃受。[12]童子私拿米給師，質(zhì)樸可愛，還是其母有見識，用盛情難卻的“束修”古禮敬師?！爸Y儀”固然重要，但將“一飯之恩”酬答的“禮教規(guī)定性”價值無限擴(kuò)大，勢必形成社會交往的巨大壓力，可能使得一部分受恩者因情感債務(wù)的壓力，而走向其他選擇。

二 “施小報大”的高利貸心態(tài)

在明清恩報故事結(jié)構(gòu)中，與恩義的觀念性模糊相呼應(yīng)的是，報恩行為的物質(zhì)化與商品化。從社會分工與經(jīng)濟(jì)發(fā)展角度看，以金銀量化的行為規(guī)則，其實也是社會進(jìn)步的一種標(biāo)志。但囿于傳統(tǒng)恩報的“不平等”關(guān)系，報恩主體的思想觀念與施恩者的心理期待滯后與糾結(jié)，其核心在于如何回報？有無價值標(biāo)準(zhǔn)？亞當(dāng)·斯密曾認(rèn)為，“勞動”是“交換價值的真實尺度”，但對于報恩行為而言，每一主體的勞動其“困難程度和精巧程度”是不同的[13]27。在中國古代一般也不這么看，一是索報有度；二是窮人受到了富貴人恩惠，多半要拿命來償恩酬義。

首先，因得到回報者過于貪心，或無止境的期求，適得其反，斷絕了曾擁有的恩義關(guān)系。此即民間AT750D型故事：“用取不完的酒報答好施者”：“一位神仙化裝為乞丐經(jīng)常到一家酒館或飯店去行乞。在那里經(jīng)常得到酒喝(有時吃東西)，為了報答這種施舍，他把酒館的井水變?yōu)槊谰?有時是店主人要求的)。酒館主人或飯店主人很快變富了。幾年以后，這神仙重訪這家酒館，主人表現(xiàn)出同樣的殷勤，但是表示對這神仙所給的禮物還不滿足，往往是說沒有可以喂豬的酒糟了。這位被激怒的神便收回了他的神奇禮物，井里的酒又變成了水?！盵14]此類故事經(jīng)常結(jié)合以神仙考驗?zāi)割}，側(cè)重在針砭世俗之人期求施少報多，不勞而獲。中國式的索報嘲笑貪婪的“點(diǎn)石成金”夢。馮夢龍《笑府》載一貧士遇故人，已得仙術(shù)的故人指磚成金相贈，嫌少，更指一大石獅仍不滿足，問知竟愿得此指。昔日熟人“恩誼”其實有限，然而卻有著無限的期待，關(guān)系必斷絕終為路人。清代石成金《笑得好》則說某神仙以點(diǎn)石成金驗看人心，不大貪財?shù)木投然上?。指大石變金，人仍嫌小。后遇一人，竟不要，仙問，其人卻要把神仙的手指換給自己。憨齋士《笑林博記》卷三、方飛鴻《廣談助》卷三十等類似諧謔故事，仍在流傳。[15]

報恩故事的“互利”書寫指向，即顯示出人性的弱點(diǎn)：索報貪婪[14]165，是具有普遍性意義的世界性民間故事母題。如彌達(dá)斯(Midas)的神話，酒神狄俄倪索斯(Dionysus)為了報答，許諾國王彌達(dá)斯任何想要之物，彌達(dá)斯希望擁有“點(diǎn)石成金”術(shù)，于是彌達(dá)斯凡所觸之物皆變成金子，他無法進(jìn)食；有的異文稱他無意中碰到女兒，女兒竟變成了黃金雕塑——他殺死了女兒。無奈彌達(dá)斯只好祈求狄俄倪索斯收回所賜點(diǎn)金術(shù)。羅馬詩人奧維德(Ovid，前43-18)《變形記》也重寫了這一神話。故事昭明，貪欲一旦越過底線會帶來悲劇性結(jié)局?！盎貓蟆边^于巨大，以至于無法享受，由幸福轉(zhuǎn)化為痛苦?！案呃J模式”索報原型還有《格林童話·漁夫與他的妻子》，來自博梅拉尼亞(波美拉尼亞，德國東北部的一個州，鄰近波蘭)神話，諷刺了妻子貪婪，導(dǎo)致受恩的神奇金魚回報終結(jié)，變得一無所有。而俄羅斯詩人普希金(1799-1837)敘事長詩《漁夫和金魚的故事》改寫為老太婆索求持續(xù)膨脹，乃至圖謀把報恩的金魚變成奴役對象，要做海上的女霸主。[16]最后這個專橫、有悖常理的老太婆又一無所有了。這一人物類型，成為人類無盡貪欲的文化象征：貪婪、殘忍、自私、忘恩負(fù)義等。由此，對待報恩者的苛刻與無休止的索求，不可輕視，只當(dāng)笑話說說。事實上，這些能自我膨脹的東西好比波濤洶涌的海洋，包圍著人類及其家園：“家園與陸地?zé)o力同周圍的大?？购狻斩吹膲簟谕捄烷L詩中表現(xiàn)為一連串利欲熏心的念頭，從‘新木盆’到‘皇宮’：炫目的世界如幻影般展開——收攏。”國外研究者認(rèn)為普希金的兩個主題：“空洞的夢”和“上天對人間的戲弄”，也在陀思妥耶夫斯基作品中得到呼應(yīng)，普希金的詩歌也對此非常重視。[17]故事主題也是反對不懈地追求更多東西，包括報恩期求的無休止擴(kuò)大。而我們從有限資源與消費(fèi)需求看，故事的生態(tài)倫理思想，特別具有現(xiàn)實意義。[18]

其次，更值得關(guān)注的是，有意為之的高利貸式索報。對此，當(dāng)剝開一些明清小說的整體果報結(jié)構(gòu)，可以更深刻解讀其中長線“恩報投資”導(dǎo)致的人倫巨變，為其轉(zhuǎn)恩為仇的可怕機(jī)制所震驚。說開貨店的岑麟、魚氏夫婦把侄子岑金當(dāng)作親子，十二歲在店幫手，十七歲為訂親卞氏(渾家魚氏表侄女、幼年收為義女)，而親生兒子岑玉，書未讀、生意不會做。精通買賣路數(shù)的侄兒侄媳(義女)提出分家。此前岑金也沒少私下積蓄、約主顧。分家時撕破臉皮，岑麟不得不拿出三百兩“勞務(wù)費(fèi)”，侄兒岑金另開一新店。新店常把客戶拉走，岑麟氣病而死。借辦理喪葬明慷慨、暗盤算，寡婦幼子又被占許多便宜。后遺孀魚氏告狀，讓兒子串聯(lián)岑金店倆伙計——都曾在老店做過伙計，一是岑麟本家族侄，一是魚氏內(nèi)侄魚仲光的叔子，勢利的倆人得了岑金財物，把貧窮孤兒寡婦撇在一邊。岑麟、魚氏夫婦當(dāng)年的“施恩工程”，根本沒有考慮到錙銖必較的商業(yè)氛圍熏陶下，成年后的岑金有自己的利益團(tuán)體，夫妻小家庭與伯父(施恩者)構(gòu)成商業(yè)競爭，該會發(fā)生怎樣的嚴(yán)重后果。且復(fù)雜的親情關(guān)系、代溝隔閡，多年生活中形成的自卑、妒忌等，都在分家后逐漸暴發(fā)。也許，受“孝”“忠”“義”等傳統(tǒng)倫理制約，世俗輿論易于刻板化地將感恩之情、恩報期待，締結(jié)成“關(guān)系存在”，就倫理綁定了，難于理性思考。于是，逆向思維付之闕如，深層動因無法反思?！扒楦袀钡亩鄬哟喂鼟?，往往又滋生出一些莫名其妙的“利息”來。這也正是作為施恩者的老一輩岑麟、魚氏過高期待所致，恩報、親情紐帶在世俗利益面前顯得十分脆弱。當(dāng)眾親鄰在場，岑金索要母親遺物時，伯侄達(dá)到了錙銖必較的地步。[19]長此以往所形成的社會潛規(guī)則，即報恩或行孝的違法違規(guī)行為，被社會輿情認(rèn)定是可以理解與寬宥的，這在突出其教化功能時理直氣壯，莊嚴(yán)得不容置辯，也留下了無法平復(fù)的漏洞，對借此設(shè)計機(jī)謀者留下了機(jī)會與理由，也為受恩一方帶來了持久的內(nèi)外雙重壓力。

再次，“江洋大盜”式報恩的利己務(wù)實。處于社會正統(tǒng)秩序之外的盜賊，似更了解江湖世界的復(fù)雜人性，也更理解生命意義。其報恩心理與行為常常顯示出與社會倫理不同的道德規(guī)范，“同一事物可以同時既善又惡，或不善不惡”[1]169?！吧茞骸彼枷胄问降哪：謩?wù)實利己，其恩報行為呈現(xiàn)的驚心動魄與超常規(guī)亦不足為奇。宣鼎寫淮陰粥店鋪章楸范三娘夫婦，善待過路囚犯五人，溫酒并盡所有來供啖嚼，針對北方人口味上了面食，眾囚每人都吃了雙份量，還供熱水洗浴，眾囚“但默詢主人名氏，牢記而去”。秋，章楸忽被以窩藏罪押送姑蘇與盜囚同系，方知是劇盜林黑兒一伙，將被處斬。次日林黑兒等急脫布襦給楸，告知埋寶處，刑前還不忘給章楸開脫。出獄后楸潛為五人厚葬，適時祭奠。歸后拆布襦等皆金葉、珍珠，發(fā)窖藏得十萬余金。作者評曰：“一飯之德，至死不忘，且報以厚貺。彼世之誦詩讀書，往往身受人恩而動以反噬報之，林黑兒當(dāng)啞然大笑于泉臺地下也?！盵20]故事屬典型的“施小報大”套路。一是揭示出行為主體“無善無惡”行為的經(jīng)濟(jì)觀念。在章楸，是遵守“面子”習(xí)俗：“每個人，都有面子，即使最卑賤的乞丐。如果你不想違反中國人的倫理準(zhǔn)則，那就連乞丐也不能侮辱。”[11]161而對盜魁們而言,違法越軌所得“贓物”，借花獻(xiàn)佛也好。二是，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、市民階層的商人心態(tài)之文學(xué)化書寫，表現(xiàn)出非理性的違背禮法的報恩邏輯。試想，一個正常的理性社會，是否要提倡善良勤勞的百姓因一點(diǎn)普通人應(yīng)有的同情心，對饑渴者提供飲食，就應(yīng)該驟得巨寶、暴富？作惡多端的眾盜魁，是否因臨終前以贓物珠寶贈予得人，托付祭祀，就須得到持久、功臣般的酒食祭奠？這帶有偶然性的報恩——施受故事的輝映下，數(shù)十年的勤勉經(jīng)營，比不上一次隨機(jī)性的善舉；而搶劫殺人作惡半生的兇徒，只因劫來的贓物轉(zhuǎn)移成功，就雖死猶榮，長久甚至幾代享領(lǐng)供奉的馨香，這是否公平？那么，被盜首們搶劫、殺害的那些無辜受害者及其冤魂呢？他們生前辛苦得來的血汗財物甚至生命，成了盜魁們“報恩”交易的資本，公理何在？三是，僥幸心理、利己心態(tài)的線性思維。如獄吏檢查出牢后多出來的衣物，藏有金箔、珍珠的布襦、半臂居然沒發(fā)現(xiàn)？官員又能那么輕易相信盜囚出爾反爾，相信盜魁攀咬章楸是因“索伊酒肉不得，且以榴花枝撻我首，仇牽之來”？其實很簡單地暗伏偷聽，就會得知“醉飽至今不忘，且欲酬之大德”奧秘。而得寶暴富的章楸，偏偏要“移家姑蘇，俾子孫就近展墓田，祭祀不衰。另作商賈，不復(fù)設(shè)酒肆。至今淮陰猶有艷其事者”云云，也不合情理：如此盜魁棄市的大案重案，就在姑蘇本地審理、處決的，必滿城風(fēng)雨人盡皆知，事隔不久，該案被攀咬又放出的“窩藏嫌疑人”，作為淮陰人，居然堂而皇之又回到異地姑蘇城，且拋頭露面地經(jīng)商？他的故鄉(xiāng)淮陰都罕有不知此事者，他居然敢為了子孫祭祀五位盜囚方便，就來到了結(jié)案之地？夸大報恩效應(yīng)而滋生反社會傾向。

霍布斯曾說“財富就是權(quán)力”，而亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)或許更準(zhǔn)確些，他認(rèn)為財產(chǎn)：“直接提供的權(quán)力，是購買力，是對于當(dāng)時市場上各種勞動或各種勞動生產(chǎn)物的支配權(quán)?！盵13]27橫行江湖的“盜囚”正是以其“不義之財”，踐行著“施小報大”的社會規(guī)則。如果說“個體事物(人)”“可以通過人的現(xiàn)實本質(zhì)”并“保持其存在的力量”。[1]173那么，恩報故事中的“高利貸”模式，作為“人本質(zhì)力量”的存在意義，則值得深思。如上故事雖不合禮法，卻并不影響其傳播乃至效仿，又于另一維度反證了明清“義利”觀念模糊，甚至善惡觀念有時也模棱兩可，但報恩的行為邏輯其實應(yīng)看得更復(fù)雜一些。

三 異類報恩的“好貨好色”認(rèn)同感

如果說，人與人的社會交往中，“一報還一報”規(guī)則暗含著“施與報”的不平等意識，那么，在人與異類的恩報關(guān)系中則要更復(fù)雜一些。事實上，在古代社會倫理規(guī)范的總體框架下，舉凡異類——鬼靈神怪、“靈異”動物，往往被“以部分代全體”地置于人類中心的“他者”形象類型之中，報恩鬼靈、報恩動物自然也不例外。這類“報恩鬼”“報恩獸”形象常常是自我矛盾的奇怪組合，“它”為鬼靈時，每多為帶有超自然力的誠信之人的角色；而為動物時，則大多出于本能的行為，卻被灌注了人格化的恩報倫理動機(jī)。但在許多報恩文本繪聲繪色地描述了報恩行為后，“文化他者”依舊存在著鮮明的“不如人”和“不周全”之處，突出其“工具性”特點(diǎn)，客觀上成為違法獲取錢財?shù)墓ぞ摺?/p>

對此，李劍國教授較早注意到人類之間的報恩，曾將報恩劃入“倫理主題”；認(rèn)為其與“非人類”的報恩行為言說有聯(lián)系，但后者的報恩是有問題的，即往往不合乎道德規(guī)范：“自然報恩本身也須符合道德規(guī)范，‘義犬’的報恩方式常常是自我犧牲式的，因而就帶上雙重的倫理價值。但也有那種行賄主司博取功名的報恩……那種把人家的黃花閨女弄來玩弄和偷東西的報恩(《廣異記·張守一》《瀟湘錄·牟穎》)，道德的報恩采取了不道德的方式。雖然作者沒有正面肯定這些行為，但也說明報恩觀念中存在著糟粕和邏輯混亂?！盵21]也就是以上的兩種“異類”報恩存在邏輯混亂。但還應(yīng)關(guān)注到的，一是習(xí)慣性倫理觀念投射的群體性思維惰性。亦即將“觀念聯(lián)系”的“記憶”，簡單的組合，就可以使“人心能從對于一物的思想，忽而轉(zhuǎn)到對他物的思想，雖然此物與他物之間并無相同之處。”[1]65-66二是文學(xué)筆法的解構(gòu)意義。使“善”是“對我們有用的東西”，“惡”是“阻礙我們占有任何善的東西”[1]170的簡單邏輯復(fù)雜化，進(jìn)而無善無惡，無正義性，不辨是非善惡，實用“利己”成為潛在規(guī)則。

首先，鬼靈報恩，往往被寫成可以違反綱常禮法。鬼靈更了解人性之貪財好色。大理少卿張守一經(jīng)常平反冤獄，救出死囚。一位幸運(yùn)者的亡父化為老人策杖前來拜謝，承諾“明公倘有助身之求，或能致耳”。不久守一與某士人家美女兩情相悅，但對方家長“防閑甚急”，守一就試求幫忙，鬼就設(shè)下帷帳，女奄然而至，鬼介紹守一為天使，于是彼此“情愛甚切”，七日后流涕而別(期間女之形體一直在家，作突然中惡狀)。十年后守一又逢此鬼，鬼稱“天曹相召”，訣別前贈藥一丸，后來守一因“持法寬平，為酷吏所構(gòu)”，流徙嶺南，用此藥解除傷痛[22]卷三百三十六引《廣異記》，2667。故事部分地踵步《左傳》結(jié)草助戰(zhàn)以報恩事，但鬼神為“一己之私恩”，公然違背禮法，最后竟以“天曹相召”得善果。羅素曾迷茫于中國人的生命邏輯：“所有階級的中國人，比我所知道的其他任何人種更愛逗樂，他們從世間萬物中都找到快樂，一句笑話就能化干戈為玉帛?！盵11]158這一看法或許可以解讀為“看淡他人”或“輕視他人的存在”，但故事引人深思，其批判意味很鮮明。

甚至，還可以利用鬼靈報恩來滿足盜竊淫亂之私欲。牟穎因掩埋骸骨、祭饗亡靈獲鬼報，卻因報恩方式失當(dāng)引起了麻煩。牟穎應(yīng)夢中白衣人之請求掩埋、祭奠，然而此后他卻運(yùn)用“報恩鬼”予以的異能謀財謀色：“穎遂每潛告，令竊盜，盜人之財物，無不應(yīng)聲遂意，后致富，有金寶。一日，穎見鄰家婦有美色，愛之，乃呼‘赤丁子’令竊焉……至曙，其夫遂告官，同來穎宅擒捉，穎乃攜此婦人逃，不知所之?！盵22]卷三百五十二引《瀟湘錄》，2784-2785對報恩者酬答的“異術(shù)”，牟穎采取了傷天害理的“恩情消費(fèi)”，近乎無止境地進(jìn)行不計后果的攫取，終于釀成擾亂社會的惡性事件，他為脫法網(wǎng)，長久隱遁了。

其次，野生動物如老虎盜金銀報答救命之恩，仿佛動物也了解人性之貪圖金銀。至于動物報恩的矛盾悖佐現(xiàn)象，更為明顯。人類中心視野下的動物尤其野生動物，書寫者潛在前提是低人一等的，卻具有超人體能與某些人所不及的“悟性”。然而報恩過程中，難免又暴露出低于人類的邏輯思維與道德取向似是而非。只是由于報恩，偷竊變得公然施行。多年前劉守華先生注意到龍女系列的《朱蛇記》：“由于將龍女由受恩對象變成為他人報恩的工具，而且是以偷竊試題的不光彩手段來報恩，流于市井化，便又點(diǎn)金成鐵了?！盵23]很精辟。但這似乎構(gòu)成一個為報恩不擇手段的模式，更值得警惕?！兑膱灾尽穼懡由炮w五嫂被求接生，來者說明自己是得道之虎，要救難產(chǎn)妻子，以黃金五兩相謝。趙五嫂使母虎順利產(chǎn)子，果得五兩黃金。[26]志補(bǔ)卷四，1585那么，虎又從何得金？恐怕不是好來路，這就提出了一個動物不講究(其實是無法講究)“報恩手段”的問題。手段與目的，是否應(yīng)帶有統(tǒng)一性？以復(fù)仇故事書寫作為參照，常為了斬獲仇首而不擇手段，類似的報恩活動及其文學(xué)表現(xiàn)也當(dāng)作如是觀。猿猴盜金銀報恩亦然。說某人負(fù)篋行醫(yī)被劫持，為一老猿療病后獲一帕物品酬謝，但出賣這金銀時，失主認(rèn)出要扭送官府。醫(yī)者后來又被請入山，見老猿面有愧色，又送給一帕說從遠(yuǎn)處所得，賣了也不會出事。[26]三補(bǔ)，1813故事宣示，報恩可以違法盜竊，只要不被抓獲就行。明清醫(yī)者神秘故事系列本身就帶有若干認(rèn)知缺陷[27]，其實也可以包括鉆法律空子，卻偏偏不能違反“有恩必報”世俗倫理的這一類。

清末公案小說則關(guān)注這一現(xiàn)象與其他母題的結(jié)合，體現(xiàn)出報恩理念帶來的派生性效應(yīng)，的確不應(yīng)繼續(xù)低估。同光年間《躋春臺》寫茂州醫(yī)生喬景星醫(yī)術(shù)高，心慈愛物。行醫(yī)途遇二狼口銜搭鏈點(diǎn)頭徘徊，內(nèi)有首飾，領(lǐng)悟狼來求醫(yī)，遂為生疽的大狼敷藥。但喬醫(yī)生卻并沒想這猛獸報恩物品由來，變賣時被疑為兇犯。他訴說離奇經(jīng)歷官員不信，派衙役隨其入山尋狼。富有戲劇性的是那個被醫(yī)好的老狼懂人語，隨他來官衙作證，路上兇悍大狼還如同狗一樣讓恩主拴住，從圍觀眾人中銜來“錦履”，失鞋者——兇犯只得供認(rèn)。報恩狼形象與動物協(xié)助破案母題結(jié)合，雖敘事者試圖以此說明道理：“喬景星救人為心，才得豺狼申冤，卒享富貴?！盵28]從生態(tài)倫理角度看，故事蘊(yùn)含著彼時難得的“眾生平等”“敬畏生命”意識。且故事主要情節(jié)——狼報恩，狼通達(dá)人情事理并以世人喜歡的金銀作為禮物，一個“人化”的狼，其報恩心理和行為，令故事充滿了世俗性與傳奇意味。顯然，將動物的本能行為，解讀為世俗人倫的對象化，屬有意誤讀，一如哲學(xué)家的慨嘆，人們愛“權(quán)力”但更愛“金錢”，因為：“金錢是享樂的途徑；因而，金錢受到狂熱的追求”，[11]160是明清世俗社會倫理的泛化，也是滿社會追求世俗化與金錢物質(zhì)至上的藝術(shù)表現(xiàn)。

總之，在贊美聲音眾多而反思罕有的古代報恩研究成果中[29]，因普遍關(guān)注故事的傳奇性與狂歡效應(yīng)，往往遮蓋了行為主體超越規(guī)范的實質(zhì)，及其隱含的社會問題：一者，恩報觀念的善惡與非善非惡，使行為主體遵行“有恩必報”禮法規(guī)則又游弋于法理之間。二者，恩報行為的經(jīng)濟(jì)動機(jī)，如“高利貸”心態(tài)，一定程度上消解了義利之辨的善惡意識，與經(jīng)驗式“混沌的片斷的知識”[1]72相結(jié)合，限制了對恩報行為書寫的系統(tǒng)性探知與理性思考，簡單直接地形成拒絕恩惠的消極抵抗力，以及表面熱情應(yīng)付而內(nèi)心恐懼與冷漠的分裂性格。三者，恩報敘事者的人類中心理念，已潛意識地固化于施受關(guān)系的感恩表現(xiàn)中。報恩鬼靈、動物等“文化他者”的存在更多憑借其“工具性”價值，因其可資利用，而給予一定的存在空間。這樣的“我向思維”，是傳統(tǒng)倫理精神擴(kuò)張的必然結(jié)果，也是對“好貨好色”物質(zhì)追求的文學(xué)質(zhì)疑。