□馬興才 李先明

當(dāng)下，儒家文化復(fù)興又熱了起來，尤其探討儒學(xué)未來發(fā)展路向的文章如雨后春筍般地涌現(xiàn)，有主張生活化的，也有主張社會化的，有主張重新政治化的。筆者以為，探討儒家文化，必須明確傳統(tǒng)儒學(xué)的核心價(jià)值以及基本特質(zhì)是什么，然后按“知來者逆”的原理，回顧和反思傳統(tǒng)儒學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和衰落的歷程，才有可能從中科學(xué)、理性地探討傳統(tǒng)儒學(xué)的未來發(fā)展路向。故此，筆者在前人研究的基礎(chǔ)上，首先分析傳統(tǒng)儒學(xué)的核心價(jià)值和基本特質(zhì)，進(jìn)而回顧傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展歷史，并在此基礎(chǔ)上分析儒家文化的發(fā)展路向。不當(dāng)之處，敬祈指正。

一、儒家文化的核心價(jià)值觀

儒學(xué)自誕生以來，歷代儒學(xué)家對于儒家文化核心價(jià)值觀的認(rèn)知、表述與定位,實(shí)際上是因時(shí)而異的。

孔子作為儒學(xué)的開創(chuàng)者、奠基人，他曾提出了20多個(gè)道德范疇，如“仁、義、禮、知、信、孝、悌、忠、恭、敬”等等，但講得最多的是“仁”與“禮”。根據(jù)楊伯峻先生的《論語議注》統(tǒng)計(jì)獲知，《論語》中“仁”字一共出現(xiàn)了109次，其中有105次涉及道德標(biāo)準(zhǔn)；“義”字凡24見；“禮”字凡74見；“信”字凡38見；“孝”字凡19見；“忠”字凡18見；“恭”字凡13見；“敬”字凡21見……。[1]在上面所羅列的這些道德范疇中，“仁”毋庸置疑是最本質(zhì)、最具普遍意義的道德范疇；而“禮”既是道德范疇，又是倫理范疇，作為道德范疇，“禮”又以“仁”作為其存在的前提和依據(jù)。故此，孔子的核心價(jià)值觀，可概括為“仁本禮用”四個(gè)字。

作為“亞圣”的孟子，全面繼承了孔子“仁者愛人”的思想，并在孔子“仁”的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，其核心價(jià)值觀念是“仁、義、禮、智”四德目。(《公孫丑上》)繼孟子而起的荀子肯定和繼承了孔子所提出的“仁、義、禮、樂、恭、敬、忠、信”等基本價(jià)值觀念，并認(rèn)為“仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”(《荀子·大略》)由此可見，荀子在核心價(jià)值觀念方面的認(rèn)知、表述與定位與孔孟本同末異，并無根本性的對立。

介于孟荀之間的稷下儒家，則提出了“禮、義、廉、恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡”(《管子·牧民》)的核心價(jià)值觀思想。后代儒者于是把“禮、義、廉、恥”和“孝、悌、忠、信”統(tǒng)稱為八德，作為儒家修身、齊家、治國、平天下的道德量尺。

漢武帝時(shí)期，對于儒學(xué)核心價(jià)值觀的概括發(fā)生了重大變化。以董仲舒為代表的漢儒根據(jù)陰陽五行中“陽尊陰卑”的理論,首次明確的提出了以“三綱五?！睘楹诵牡膬r(jià)值觀。其所謂的“三綱”即“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”。董仲舒還強(qiáng)調(diào)指出“物莫無合,而合各有陰陽。君為陽,臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰。陰陽無所獨(dú)行?！?《春秋繁露·基義》)所謂“五?！睂?shí)際是“三綱”的具體化，董仲舒認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”這五個(gè)道德范疇，是用來調(diào)整和處理君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則，是恒定不變的。及至東漢時(shí)期，“三綱五?！崩碚撛谟苫实蹥J定的《白虎通義》中又被“法典化”和“模式化”。“三綱五?！崩碚撚捎谄浞戏饨ㄉ鐣y(tǒng)治者維護(hù)其政治統(tǒng)治和社會秩序的需要而備受歷代專制君主的青睞，一直到清末都被統(tǒng)治者奉為圭臬。但它實(shí)際上已經(jīng)偏離了先秦原儒“以人為本，以德為體”的道德人文精神。[2]

綜上所述，在先秦時(shí)期，儒學(xué)價(jià)值觀的基本范疇是仁、義、禮、智、信等概念，其中尤以“仁”、“禮”這兩個(gè)字最為重要。但是及至君主專制的封建社會確立以后，則固化為“三綱五常”的核心價(jià)值觀。

二、儒家文化的基本特質(zhì)

儒學(xué)特質(zhì)究竟是什么,迄今為止依舊是眾說紛紜,莫衷一是。筆者以為要想了解儒家文化特有的性質(zhì)，就必須將其放置到與中國的道家、佛家、法家以及西方的基督教文化相比較的視域和情境中去考察。從這種比較的視角來看，儒家文化的基本特質(zhì)約略有以下幾點(diǎn)：

1.重道輕器。對于“道”與“器”二者關(guān)系最早進(jìn)行論述的當(dāng)屬《周易》。《周易·系辭》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。其意即將抽象的、超出形體之上的精神因素稱之為“道”，將形體之下、具體可見的事物稱之為“器”。先秦時(shí)期諸子百家大多數(shù)都對形而下、具體可見的“器”持以否定的態(tài)度,其中以儒、道兩家最為典型。儒家認(rèn)為，“道”與“器”二者之間的關(guān)系是“本”與“末”的關(guān)系，而且認(rèn)為“器”侵害了“善”,故而對其采取一種蔑視的態(tài)度?？鬃拥牡茏幼酉恼J(rèn)為:“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”。[3]及至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，中國開始進(jìn)入官方政治的經(jīng)學(xué)時(shí)代，中國人“重人文，輕物理”的價(jià)值觀念進(jìn)一步強(qiáng)化。魏晉時(shí)期，玄學(xué)盛行，“重道輕器”的思想觀念進(jìn)一步深化。宋明時(shí)期，中國人“重意志，輕技術(shù)”的觀念更是不斷增強(qiáng)。打開歷史的縱深，不難發(fā)現(xiàn)，儒家“重道輕器”的觀念是一脈相承的。誠如費(fèi)孝通先生所述：“傳統(tǒng)知識階級是一個(gè)傳統(tǒng)社會中經(jīng)濟(jì)上既得利益的階級，他們著眼的是規(guī)范的維持，是衛(wèi)道的”。[4]客觀地說，“重道輕器”的思想是中國人在沒有信仰的前提下生成的，它使中國人的民族凝聚力加強(qiáng)，為中國人優(yōu)良道德品質(zhì)的形成提供了適宜的土壤，不可否認(rèn)的是它也禁錮了人們的思想，忽視了對于客觀事物以及科學(xué)技術(shù)的研究，從而大大阻礙了中國科技的發(fā)展和社會的進(jìn)步。1840年鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā),使得儒家文化中的“重道輕器”思想受到西方“船堅(jiān)炮利”的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，中國人“重道輕器”的傳統(tǒng)自此開始發(fā)生嬗變。

2.重禮治輕法治。與法家治國的理念不同，儒家素來提倡以禮治國，以德安邦。早在春秋時(shí)期孔子就曾指出:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[5]這句話的意思是說，以法治國，則只能治標(biāo)，而不能治本；而如果以禮治國，則能標(biāo)本兼治。此后的大儒孟子、荀子等也都繼承和發(fā)展了孔子的禮治思想。孟子認(rèn)為：“無禮義，則上下亂”。[6]荀子則說：“隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂”。[7]西漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家的禮治政策則成為社會治理的基本模式，并貫穿于封建社會的始終。[8]在我國漫長的封建社會中，雖有法家主張以法治國，但始終未能占據(jù)主流，而主張禮治和德治的儒家思想?yún)s較長時(shí)段地對中國文化產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響。如此長期以來，這種“輕法治、重禮治”的思想傳統(tǒng)便融入到中國人民的思想意識和行為規(guī)范里，積淀為一種特質(zhì)的文化基因，成為中華民族心理的重要組成部分。故此，造成中國兩千多年的封建社會，始終沒有形成一部真正意義上的法律。與此相關(guān)聯(lián)的是，迄今為止，國人的法治觀念、法律意識仍舊普遍淡薄，有待進(jìn)一步提升。

3.不是宗教勝似宗教。儒家文化是不是宗教，曾引起過社會各界的廣泛爭論。不可否認(rèn)，在儒學(xué)的思想體系中，帶有一定的宗教色彩，例如“天”、“天命”、“神”等觀念。但問題在于：“其所關(guān)注的是人或人如何成為人而不是神或人如何成為神”[9]對此，陳獨(dú)秀解析的很透徹：“孔子不事鬼、不知死。所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教?！盵10]盡管儒家學(xué)說不是嚴(yán)格意義上的宗教，但它要求人們把典籍上的語言變成一個(gè)人內(nèi)在的精神信念，進(jìn)而見之于行事，“引導(dǎo)他們在社會中發(fā)生可與教士相比擬的作用”。[11]也就是說，儒學(xué)不是宗教卻又勝似宗教，盡管它不要求去傳播什么福音，也不要求祭拜儀式和遵守什么清規(guī)戒律，但它作為一套思想理論和教育制度,通過儒學(xué)系統(tǒng)的制度化的設(shè)計(jì)，經(jīng)過長期的封建社會的提倡和崇敬,它已然形成了一套類似于宗教性質(zhì)的制度，在中國漫長的歷史長河中發(fā)揮了類似宗教的作用。

4.包容有余而創(chuàng)新不足。一般來說，一種思想學(xué)說一旦被系統(tǒng)化、制度化并上升至意識形態(tài)高度后，便具有強(qiáng)烈的唯我獨(dú)尊的排他傾向。據(jù)此，儒家學(xué)說在系統(tǒng)化、制度化建構(gòu)之后，亦應(yīng)具有這一特點(diǎn)，有不少學(xué)者對此進(jìn)行了闡釋。然事實(shí)并非如此，儒家學(xué)說對其他思想學(xué)說不但不排斥，而且還具有“兼收并蓄”的包容性。兩千多年來，儒家文化先后和道教、佛教、伊斯蘭教文化交流與互動且最終實(shí)現(xiàn)融和，形成了儒道互補(bǔ)、三教合一、四教會通等形態(tài)的文化景觀。在全國特別是農(nóng)村地區(qū)，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。沒有宗教限制，也沒有宗教迫害?！盵12]儒家文化盡管在知識論層面上有很強(qiáng)的兼容性，但卻缺乏創(chuàng)新性?？鬃又鲝垺笆龆蛔?，信而好古”。孔子之后孟子、荀子也都以闡發(fā)孔子的思想為宗旨，后人又將他們的著作作為研究的對象和內(nèi)容，“言必稱堯舜”，“非圣人之言不敢言”。你如果要變革，人們便會群起而攻之。正如皮錫瑞先生所說：“蓋凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專守舊。世世遞嬗，師師相承，謹(jǐn)守訓(xùn)辭，毋得改易。”[13]這種根深蒂固的保守思想，禁錮了人們的思維，壓抑了人們的創(chuàng)造性，阻礙了社會的發(fā)展與進(jìn)步。

5.不適合“進(jìn)取”而能夠“守成”。西漢的儒學(xué)名人叔孫通說：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。”《漢書·叔孫通傳》)儒學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)，在攻城掠地、征戰(zhàn)稱霸的時(shí)候,不容易發(fā)揮顯著作用，而一旦天下安定，人心思治的時(shí)候,儒學(xué)的“建構(gòu)性”作用就充分表現(xiàn)出來。所謂“儒者博而寡要,老而少功,是以其事難盡從。然其序君臣父子之理。列夫婦長幼之別，不可異也”。(《史記·太史公自序》引《淪六家要旨》)儒學(xué)的“守成”作用是顯而易見的，它契合了中國社會的基本結(jié)構(gòu)和基本需要，為“中國封建社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”打下了最為堅(jiān)實(shí)的“地基”。中國封建社會延續(xù)如此之長的時(shí)間，中華民族如此之強(qiáng)大的凝聚力，中國歷史的統(tǒng)一時(shí)期遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于分裂時(shí)期，顯然都和儒學(xué)強(qiáng)大的“守成”功能密不可分。儒家在歷史上的“守成”功能我們毋庸置疑，同樣，它不適合“進(jìn)取”的特點(diǎn)也是非常明顯的。儒家學(xué)說竭力倡導(dǎo)仁義愛民，和而不同，克己復(fù)禮，安于現(xiàn)狀，安分守己，勿要強(qiáng)烈進(jìn)取和不滿，推崇遇事忍讓唯上。連美國哈佛學(xué)派學(xué)者列文森都認(rèn)為儒學(xué)最具本質(zhì)性的特征是“中庸”，它能夠促進(jìn)社會的長期穩(wěn)定，“但缺乏與現(xiàn)實(shí)的張力，因而也沒有活力”，不能實(shí)現(xiàn)真正意義上的“社會變革”。[14]

6.“更便于專制”。王亞南先生認(rèn)為儒家學(xué)說具備以下三種可供利用的內(nèi)容：一天道觀念；二大一統(tǒng)觀念；三綱常教義。這三者對于維護(hù)封建專制統(tǒng)治，是不可或缺的。因此，儒家學(xué)說是“最便于專制”的儒術(shù)。[15]這種說法很有道理。眾所周知，天道觀念宣揚(yáng)君權(quán)神授，天不變道亦不變，從而為封建皇權(quán)“治統(tǒng)”的絕對權(quán)力提供了合法性和必然性的依據(jù)。盡管儒家也強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”，但我們不能過分夸大這種理想和現(xiàn)實(shí)之間的“緊張感”，尤其是不能過度夸大儒家“道統(tǒng)”對“治統(tǒng)”的制約作用。因?yàn)榈弁鯇τ谌宓赖淖鹂淄耆Q于君主本身的圣賢與否；而儒家所堅(jiān)持的“圣王”理想推到極限，也只在于換一個(gè)君主，而不是君主制度本身。[16]儒家的大一統(tǒng)觀念宣稱天下一家，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”從政治向度論證了君主專治統(tǒng)治的正確性與合理性。而儒家強(qiáng)調(diào)的綱常倫理以及“禮”的制度設(shè)計(jì)，也為封建專制統(tǒng)治提供了理論支持，三綱五常，君為臣綱，臣子不能反對王權(quán)，否則便是大逆不道，甚至叫做亂臣賊子。正如陳獨(dú)秀所說，儒家的“三綱五?！彼枷肱c帝制“有不可離散之因緣”、“實(shí)為制造專制帝王之根本惡因”。[17]除此之外，西方基督教文化強(qiáng)調(diào)政、教分離，教會權(quán)力與世俗權(quán)力是可以相抗衡的，而儒家文化則是強(qiáng)調(diào)政教合一，沒有世俗之外的權(quán)力，這樣它就利于專制統(tǒng)治。儒家之所以能獲專制政權(quán)的支持，一“花”獨(dú)放，“香”飄兩千余年，正是因?yàn)樗摹罢y(tǒng)”思想符合專制政治的需要。

三、從政治化走向社會生活化：儒學(xué)的發(fā)展路向

從儒家文化發(fā)展的初始階段來看，儒家文化是非政治化的。但由于孔子儒學(xué)思想的核心價(jià)值觀念及其基本特質(zhì)對于鞏固封建專制統(tǒng)治和維護(hù)封建皇權(quán)具有巨大的理論和實(shí)踐作用，故自漢武帝接受了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議之后，歷代封建統(tǒng)治者競相尊孔，以至于達(dá)到了無以復(fù)加的程度，上至朝廷的禮儀、典章、宗廟的祭祀、國家的選官制度、教育體系與法律，下至社會禮俗、鄉(xiāng)規(guī)民約乃至個(gè)人的行為規(guī)范……凡此自上而下的一切建制之中都彰顯著儒家的精神理念與思維原則。至此，儒學(xué)完全成為政治化或建制化的儒學(xué)。

近代以降，英美等西方資本主義國家利用堅(jiān)船利炮打開了東方古國長期封鎖的國門，其勢如波濤洶涌，莫之能御，傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化等系統(tǒng)遭遇了前所未有的沖擊。面對亙古未有之大變局，晚清統(tǒng)治者試圖求變趨新以經(jīng)世，但始料未及的是，儒家和君主政治都還沒有來得及完全自我調(diào)適好就已經(jīng)被變革和革命的浪潮推翻了，政治化儒家最終隨著辛亥革命的爆發(fā)和第一個(gè)現(xiàn)代民族國家——中華民國的建立，而走向崩解。

政治化儒學(xué)終因無力應(yīng)對“晚清變局”走向解體，這是否意味著儒學(xué)“歷史的終結(jié)”？答案當(dāng)然是否定的，政治化儒學(xué)解體并不意味著儒學(xué)的消滅，也不意味著儒學(xué)在社會生活中再也不起什么作用。因?yàn)樽鳛閭鹘y(tǒng)社會官方政治學(xué)說的儒學(xué)，不但已然外化為一整套的統(tǒng)治制度，而且已經(jīng)深入浸透到中華民族的骨髓和基因里，內(nèi)化為國人所特有的思維方式和價(jià)值判斷與選擇的衡量尺度。所以，雖然有形的制度化儒家風(fēng)流云散了，但無形的儒學(xué)仍然深刻制約著中國人的思維與行為模式，它和許多“現(xiàn)代”的價(jià)值觀念相激相蕩，相輔相成，共同構(gòu)成了20世紀(jì)中國思想文化史上一個(gè)十分緊要然而也十分奇詭的維度和向度。恰如干春松所說：“保守者從中看到了儒家的意義，試圖通過‘國教’‘國教化’對儒家進(jìn)行重新的制度化。而激進(jìn)者要徹底根除儒家得以存在的土壤，要‘打倒孔家店’。儒家便是在這種背景下，開始了它的新的充滿著矛盾的生存歷程。”[18]在新舊交替的社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，袁世凱、北洋軍閥政府以及南京國民政府為維護(hù)其自身的政治統(tǒng)治，都拼命抓住孔子儒學(xué)這根救命稻草不放,試圖利用孔子儒學(xué)達(dá)到自己的政治功用目的。

辛亥革命沒多久，袁世凱就千方百計(jì)利用孔子來實(shí)現(xiàn)其鞏固封建統(tǒng)治和復(fù)辟帝制的政治目的，但最終，其龍椅還未坐穩(wěn)，就在全國人民的反對聲中一命歸西；同樣，張勛也上演了復(fù)辟的丑劇,也要抬出孔孟,卻更是倏忽之間化為泡影；南京國民政府建立后，也循著北洋軍閥的路數(shù)，儒化三民主義，把儒學(xué)的倫理綱常作為其穩(wěn)定統(tǒng)治的思想武器，但孔子也同樣沒有給南京國民政府帶來好運(yùn)氣；“文化大革命”時(shí)期，極左派為達(dá)到篡黨奪權(quán)的政治目的而炮制的大量“批孔”、“批尊孔”及有關(guān)儒法斗爭的文章，其結(jié)果是成為政治表演玩偶劇的孔子這張牌沒有也不可能產(chǎn)生“正能量”，極左派也很快被歷史埋葬。就這樣，孔子和儒學(xué)被折騰了近一個(gè)世紀(jì)之久。

事實(shí)表明，20世紀(jì)以來，儒學(xué)失去制度化的庇護(hù)之后，便開始了從政治退到社會，又從社會退到人的心性的逐步收縮的過程。對此，余英時(shí)指出，儒學(xué)不可能再重新建制化，而應(yīng)在人倫日用中發(fā)揮作用。[19]事實(shí)也的確如此，現(xiàn)代政治的基本架構(gòu)是由立憲民主制度所奠定的，國家的政治生活(其組織與運(yùn)行)及社會的總體生活都不能也不可能以儒學(xué)的理念為依歸。根據(jù)夸克和哈貝馬斯的理論，統(tǒng)治者的合法性基礎(chǔ)是建立在普遍的價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)之上的，而在科學(xué)勃興、信仰自由、民主共和觀念深入人心的情境下，重人治、輕法治，強(qiáng)調(diào)血緣宗法性和等級制度的政治色彩很強(qiáng)的儒學(xué)在現(xiàn)代政治層面的資源是頗為有限的，其政治化儒學(xué)或重新制度化儒學(xué)的陳路是注定行不通的。

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