劉俊榮

(廣州醫(yī)科大學(xué)衛(wèi)生管理學(xué)院，廣東 廣州 511436，jrliu229@sina.com)

人及其生命作為當(dāng)代生命技術(shù)直接關(guān)涉的對象，首先是身體的存在，但在人類自我認(rèn)識的歷程中并沒有給身體留下太多的位置。隨著當(dāng)代生命技術(shù)倫理問題的日益突顯，需要我們走出身體虛無和純粹理性的藩籬，正視此在的身體，從身體理論的視角對人、人的生命等進(jìn)行重新評估和審視，尋求消解當(dāng)代生命技術(shù)倫理困境的選擇與出路。

1 人及其生命：生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問題

生命技術(shù)的意指十分寬泛，廣義的生命技術(shù)包括與一切生命形式如植物生命、動物生命、人的生命等有關(guān)的技術(shù)，由于與人的生命直接相關(guān)的技術(shù)所潛在的倫理問題更為突出，故而本文所論及的生命技術(shù)皆指關(guān)涉人及其生命的生命技術(shù)，所言“生命技術(shù)倫理”也主要指與人的生命技術(shù)有關(guān)的倫理問題。就生命技術(shù)倫理的學(xué)科屬性來說盡管其隸屬于應(yīng)用倫理學(xué)的范疇，但在具體倫理問題的分析中又不能不面對形而上的超驗問題，而人及其生命則是超驗層面問題中的最基本問題。所謂基本問題，是指貫穿于所有生命技術(shù)倫理問題始終的、影響著其他生命技術(shù)倫理問題分析和解決的、具有根本性的基礎(chǔ)性問題。筆者認(rèn)為，人及其生命作為生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問題包含以下兩個層面：其一，為什么人及其生命應(yīng)當(dāng)作為或者能夠作為生命技術(shù)倫理的基本問題？其二，人及其生命之間有著什么樣的關(guān)系？二者是否同一？

第一個層面的問題可以從以下三個方面得到說明：①人及其生命是一切生命技術(shù)倫理理論的最終指向。在古代，中文中的“倫”其本意為“輩”，指人與人之間承襲相繼的關(guān)系，又稱“人倫”。后引申到“類”“比”之意，如我們在形容某人著裝不得體時，就說某人打扮不倫不類，其中的“不倫”即指不同類，即非這一類，又非那一類?！袄怼钡谋疽鉃橹斡?，即加工雕琢玉石，后引申為事物的條理、道理、規(guī)則?！皞惱怼币辉~最早見于《禮記·樂記篇》，其中說：“樂者；通倫理者也?！薄皞惱怼倍趾显~，指人與人之間的輩分關(guān)系，后來進(jìn)一步發(fā)展演變，泛指處理人與人之間行為關(guān)系的道理和原則。由此不難看出，就其本意而言，“倫理”是關(guān)涉人與人的稱謂，生命技術(shù)倫理也不例外。盡管當(dāng)下有動物保護(hù)主義、生態(tài)倫理學(xué)等理論，但這里的“倫理”只能說是對“倫理”本意的延伸，而且這種延伸了的倫理最終不能背離人的利益，其終極關(guān)懷應(yīng)當(dāng)是指向人的，也只有從“人是目的”出發(fā)，動物倫理、生態(tài)倫理才具有構(gòu)建的合理性。正如康德所言：“只有人才有資格獲得道德關(guān)懷……就動物而言，我們不負(fù)有任何直接的義務(wù)。動物不具有自我意識，僅僅是實(shí)現(xiàn)目的的一個工具。這個目的就是人。……我們對動物的義務(wù)，只是我們對人的一種間接義務(wù)。”[1]我們相信，即使那些強(qiáng)調(diào)動物、植物等被保護(hù)對象本身擁有神圣不可侵犯的權(quán)利的“非人類中心主義”者，當(dāng)這些被保護(hù)的他者的利益與其自身利益、人類利益發(fā)生根本性沖突時，也勢必優(yōu)先考慮其自身利益和人類利益，沒有哪一個“非人類中心主義”者愿意將自己投入饑不擇食的老虎之口；②人及其生命是一切生命技術(shù)倫理理論或?qū)W派都不可回避的問題。盡管圍繞技術(shù)倫理的派別林立，但無論技術(shù)中性論、悲觀論、樂觀論還是技術(shù)建構(gòu)論，都不可能繞過人及其生命這一核心的問題，其悲與樂、憂與思、好與壞，都是以人的利益為評判標(biāo)準(zhǔn)的，離開了人和人類就沒有倫理可言；③人及其生命貫穿于倫理學(xué)發(fā)展的始終，對這一問題的不同回答決定著不同倫理學(xué)理論的基本傾向和性質(zhì)，決定著它們對其他倫理問題的回應(yīng)。在倫理學(xué)史上，美德論、義務(wù)論、效果論等理論都提出了自己的善惡觀、是非觀和幸福觀，由于它們對人及其利益問題的看法不同，面對一個倫理境遇往往會得到不同的倫理判斷。如：對于一個僅靠呼吸機(jī)才能暫時維持其存活的患者，義務(wù)論從救死扶傷的道德義務(wù)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)醫(yī)務(wù)人員應(yīng)不惜一切代價的救治。而效果論從功利最大化出發(fā)，建議放棄治療；在技術(shù)悲觀論看來，呼吸機(jī)技術(shù)是造成這一倫理問題的根源，導(dǎo)致了對衛(wèi)生資源的浪費(fèi)。而對技術(shù)樂觀論來說，呼吸機(jī)技術(shù)為患者提供了更多的生存機(jī)會，延長了人的生命。不難看出，盡管這些基本理論的價值定位、權(quán)利義務(wù)觀念有所不同，甚至在對行為的倫理判斷中存在沖突的情形，但人及其利益問題始終沒有脫離它們的視線。因此，筆者認(rèn)為，人及其生命是生命技術(shù)倫理的基本問題。香港大學(xué)許志偉先生曾明確指出：“當(dāng)人面對生命倫理學(xué)的種種問題，并確立種種原則來處理這些問題時，有一個根本的問題卻常常為生命倫理學(xué)所忽視，然而這卻是人類縈繞于懷、揮之不去的自我認(rèn)識問題，那就是我們?nèi)绾谓缍ā恕?。在我看來，這是生命倫理學(xué)的一個根本的問題，是解決種種生命倫理問題的根本出發(fā)點(diǎn)?！盵2]

康德晚年將其畢生探索的所有哲學(xué)問題歸結(jié)為四個問題即“我能知道什么?我應(yīng)該做什么?我能希望什么?人是什么?”“形而上學(xué)回答第一個問題，道德回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學(xué)回答第四個問題。但在根本上，人們可以把所有這一切都?xì)w給人類學(xué)，因為前三個問題都與最后一個問題相關(guān)?！盵3]。這就意味著，關(guān)于世界的一切知識都應(yīng)該建立在對人的理解之上。馬克斯·舍勒強(qiáng)調(diào)：“在一定意義上，全部哲學(xué)的中心就是使我們回到人是什么，以及他在全部存在物、世界和神的總和中占有怎樣的形上學(xué)地位問題。”[4]恩斯特·卡西爾指出：“認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變過和動搖過：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。”[5]

但是，雖然我們每個人都能感受到、體察到人及其生命的存在，而關(guān)于什么是人？如何看待人與人的生命及其身體的存在與生成性關(guān)系？人的生命始于何時？這些超驗的問題，又是每個人都難以言表的，即使經(jīng)驗層面的科學(xué)如生物學(xué)、醫(yī)學(xué)至今也沒有一個關(guān)于人及其生命的統(tǒng)一界定。也許正是在此種意義上，“認(rèn)識你自己”的古希臘的神喻才成為千古絕句。而且，隨著克隆技術(shù)、輔助生殖技術(shù)、器官移植、變性手術(shù)、基因修飾等生命技術(shù)對身體的深層涉入和再造，使身體不再是自我的直接存在和存在意義的表征，身體“異化”為理解自我的“他在”，造成了自我的現(xiàn)代性分裂及身份定位的混亂和人的生命界定的日益模糊。如：克隆人與提供體細(xì)胞的個體之間是什么關(guān)系？提供卵子的母親與代理母親何者為法律中的“生母”？由胚胎干細(xì)胞技術(shù)產(chǎn)生的人獸混合體是人還是獸？胚胎、植物人沒有思維，是否承載著人的生命？人的生命與身體是否同一的存在？尚不具有人的身體的胎兒或已出生的無腦兒是不是人？僅靠生命技術(shù)維持心跳呼吸的病人是生還是死？……這些問題直接關(guān)涉著墮胎問題、胚胎干細(xì)胞的利用問題、無腦兒的救治問題、植物人放棄治療問題等方面的倫理決策。與此相關(guān)的理論問題如：是否所有人的生命都是神圣不可侵犯的？一個人當(dāng)生命垂危且極度痛苦，要求為其實(shí)施安樂死時，是否還應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)生命的神圣而不惜一切代價地救治？如何評估生命神圣與生命質(zhì)量、生命價值的關(guān)系？享有得到尊重的權(quán)利與捍衛(wèi)生命的神圣及尊嚴(yán)有何關(guān)系？等等?？梢哉f，生命技術(shù)倫理中的一切問題都是圍繞或維護(hù)人、人的生命而展開的。

2 歷史與現(xiàn)實(shí)：中國生命技術(shù)倫理研究之現(xiàn)狀

20世紀(jì)50年代以來，隨著DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，生命科技取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，大大提高了人類認(rèn)識疾病的廣度和深度，增強(qiáng)了人類戰(zhàn)勝疾病的能力，提高了人類生存的質(zhì)量。但是，與其他技術(shù)一樣，生命技術(shù)不僅負(fù)載價值，而且挑戰(zhàn)著人們固有的倫理價值觀念，引發(fā)了諸多的社會倫理問題。如，輔助生殖技術(shù)中的輩分關(guān)系問題、胚胎干細(xì)胞技術(shù)中的胚胎道德地位問題、器官移植中自我認(rèn)同問題、基因治療中的后代權(quán)利問題、克隆技術(shù)的人的尊嚴(yán)問題，等等。圍繞生命技術(shù)中的倫理問題，學(xué)者們進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的探索，并取得了豐碩的成果。中國對生命技術(shù)倫理問題的研究始于20世紀(jì)70年代末期，1979年在廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會上邱仁宗先生作了《七十年代醫(yī)學(xué)哲學(xué)綜述》的報告，第一次將生命倫理學(xué)的概念展現(xiàn)在中國醫(yī)學(xué)與哲學(xué)工作者面前。此后，分別于1980、1988年創(chuàng)辦了《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》。隨著一系列相關(guān)著作、論文的出版和發(fā)表，以及一系列基金項目的立項，對該問題的研究逐漸深入。其中，邱仁宗先生于1987年出版的《生命倫理學(xué)》(2010年再版)是中國生命技術(shù)倫理學(xué)研究的先河之作。該書對當(dāng)代生命技術(shù)應(yīng)用中的倫理問題進(jìn)行了深入的研究，包括輔助生殖、生育控制、遺傳和優(yōu)生、生命維持、器官移植、行為控制等。針對生命科學(xué)技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問題，該書在介紹和述評國外研究成果的同時，也對我國應(yīng)該做什么和應(yīng)該怎么做進(jìn)行了探討，提出了生命科技及醫(yī)療衛(wèi)生的管理政策方面的建議。隨著生命科技的迅速發(fā)展，關(guān)涉的倫理問題越來越多，更多的學(xué)者投入了對相關(guān)倫理問題的研究。其一，在生命技術(shù)一般倫理問題研究方面，如：邱仁宗與翟曉梅的《生命倫理學(xué)概論》(2003)、沈銘賢教授的《生命倫理學(xué)》(2003)、邱仁宗的《生命倫理學(xué)——女性主義視角》等。這些成果從哲學(xué)層面對生命技術(shù)倫理的研究對象、基本理論與原則，以及輔助生殖技術(shù)、器官移植、胚胎干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)等具體技術(shù)關(guān)涉的倫理問題，進(jìn)行了較全面的解讀和分析；其二，在生命技術(shù)具體領(lǐng)域倫理問題的研究方面，如：王延光的《中國遺傳倫理的爭鳴與探索》(2005)、翟曉梅的《死亡的尊嚴(yán)》(2006)、朱偉的《生命倫理中的知情同意》(2009)、韓躍紅的《生命倫理學(xué)維度：艾滋病防控難題與對策》(2011)、徐宗良的《面對死亡：死亡倫理》(2011)等。這些成果，從生命技術(shù)倫理的一般理論出發(fā)，對具體生命技術(shù)領(lǐng)域和生命活動中的倫理問題進(jìn)行了詮釋；其三，在從儒家文化視角對生命技術(shù)倫理的研究方面，如：李瑞全(臺灣)的《儒家生命倫理學(xué)》(1999)、范瑞平(香港)的《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》(2011)、羅秉祥等人的《生命倫理學(xué)的中國哲學(xué)思考》(2013)等。這些成果，以儒家文化中的“仁”為基礎(chǔ)，在吸納西方生命倫理基本理論和原則的基礎(chǔ)上，從儒家文化的視角對當(dāng)代生命技術(shù)的倫理問題進(jìn)行了剖析，提出了儒家生命倫理學(xué)的基本框架和思想；其四，在從倫理與法律交叉視角對生命技術(shù)倫理的研究方面，如：萬慧進(jìn)的《生命倫理學(xué)和生命法學(xué)》(2004)、顏厥安(臺灣)的《鼠肝與蟲臂的管制——法理學(xué)與生命倫理探究》(2006)、黃丁全(臺灣)的《醫(yī)療法律與生命倫理》(2007)、劉長秋的《生命科技法比較研究》(2012)及《生命法學(xué)理論梳理與重構(gòu)》等。這些成果從倫理與法律雙重視角，對生命技術(shù)研究及應(yīng)用中的具體問題進(jìn)行了分析，進(jìn)行了應(yīng)然與實(shí)然、理論與現(xiàn)實(shí)兩方面的探討。此外，國內(nèi)關(guān)于基因技術(shù)、克隆技術(shù)、腦死亡等方面，已發(fā)表了大量的具有一定學(xué)術(shù)深度的系列論文如樊和平的《基因技術(shù)的道德哲學(xué)革命》《中國社會科學(xué)》(2006)翟振明等人的《論克隆人的尊嚴(yán)問題》《哲學(xué)研究》(2007)等，并完成了《現(xiàn)代生物技術(shù)中的倫理問題和道德抉擇》(韓躍紅，2001)、《完善中國的生命倫理學(xué)》(叢亞麗，2002)、《中國遺傳倫理學(xué)理論與應(yīng)用研究》(王延光，2002)、《基因技術(shù)之倫理研究》(張春美，2004)、《轉(zhuǎn)基因食品的社會評價問題研究》(毛新志，2009)、《人與動物混合機(jī)體的哲學(xué)和倫理學(xué)研究》(翟曉梅，2010)、《祛弱權(quán)視閾的生命倫理問題研究》(任丑，2011)、《人胚胎倫理問題及其監(jiān)管政策研究》(李才華，2013)等國家社科基金課題，而且設(shè)立了《現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理及其法律問題研究》(田勇泉，2011)、《生命倫理的道德形態(tài)學(xué)研究》(田海平，2013)、《生物哲學(xué)重要問題研究》(李建會，2014)、《預(yù)防為主的大健康格局與健康中國建設(shè)研究》(申曙光，2017)等國家社科基金重大項目。

縱觀以上成果，目前主要側(cè)重于生命技術(shù)研究和應(yīng)用中具體倫理問題的探討，并已拓展到了臨床應(yīng)用的各個方面，提出了諸多有益的思考和建設(shè)性的對策建議。在理論層面主要局限于對生命技術(shù)倫理的基本原則、基本理論的闡述，而且以評介國外理論研究成果為主，包括比徹姆、丘卓斯的“四原則”、經(jīng)典的義務(wù)論、效果論、美德論等，但對不同原則之間的沖突、產(chǎn)生沖突的本體論根源，以及對構(gòu)建基本原則、理論的理性基礎(chǔ)等缺乏深層的剖析。如果說在此方面有所探討的話，當(dāng)推許志偉先生的《生命倫理對當(dāng)代生命科技的道德評估》(2006)，該書不僅從哲學(xué)、宗教的視角對“位格人”的概念進(jìn)行了全面的闡述，而且從生物學(xué)、心理學(xué)等方面對其進(jìn)行了深入的探究，并在此基礎(chǔ)上展開了對輔助生殖技術(shù)、克隆技術(shù)等具體倫理問題的分析，對身體在疾病發(fā)生中的作用給予了一定的關(guān)注。但對身體給予應(yīng)有地位的當(dāng)推孫慕義教授的巨著《后現(xiàn)代生命倫理學(xué)——關(guān)于敬畏生命的意志以及生命科學(xué)之善與惡的價值圖式：生命倫理學(xué)的新原道、新原法與新原實(shí)》(2015)，該書強(qiáng)調(diào)“不能由醫(yī)生負(fù)責(zé)身體，而由心理學(xué)家負(fù)責(zé)精神。沒有一位成功的心理學(xué)者不顧及身體的變化，也不應(yīng)該有純粹關(guān)注身體表面的臨床醫(yī)生”，主張從新原道、新原法、新原實(shí)的維度重構(gòu)生命倫理，從而為當(dāng)代生命技術(shù)倫理注入了盎然的生機(jī)和活力。

生命技術(shù)直接與人及其生命密切相關(guān)，對生命技術(shù)倫理問題的研究離不開對人及其生命等基本問題的分析，而此勢必涉及身心問題，需要從身體理論的視角對生命技術(shù)倫理的困境加以研究。而國內(nèi)在關(guān)于身體理論的研究中，主要集中于對身體的在世形態(tài)及其相關(guān)因素的分析等方面，側(cè)重于科技哲學(xué)、社會學(xué)及文學(xué)層面的研究，缺乏對身體問題的倫理關(guān)注，主要成果如：葛紅兵、宋耕先生的《身體政治》(2005)、張堯均的《隱喻的身體——梅洛龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)研究》(2006)、楊大春的《語言·身體·他者——當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》(2007)、江安民的《身體、空間與后現(xiàn)代性》(2006)、鄭震的《身體圖景》(2009)等。從身體理論視角對生命技術(shù)倫理問題加以研究的成果主要有：其一，王強(qiáng)、馬祥富在其《身體、自我與生命：生命倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)探尋》(河南師范大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版，2008)一文中，認(rèn)為現(xiàn)代道德哲學(xué)是以身體、身體感覺和情感為根基的，生命干預(yù)技術(shù)的出現(xiàn)直接觸及了身體、身體感覺，否定了身體、身體感覺和情感的存在本體地位。與生命干預(yù)技術(shù)相和諧的道德哲學(xué)形態(tài)，將是“自然人-技術(shù)人”共生互動的“不自然的倫理”和“不自然的道德哲學(xué)”。該文對生命干預(yù)技術(shù)與身體異化問題的分析較為深入，但是其立論前提值得商榷，當(dāng)代生命倫理學(xué)并非是以身體、身體感覺和情感為根基的，相反是忽視了身體的存在，忽視了直覺、身體情感的作用，被抽象的原則、規(guī)范所桎梏；其二，周麗昀的《身體倫理學(xué)：生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域》(學(xué)術(shù)月刊，2009)一文，認(rèn)為生命科技的發(fā)展使得“涉身自我”凸顯，一定程度上消解了身心二元對立的界線，給建立在二元論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)生命倫理學(xué)帶來了沖擊和考驗。身體倫理學(xué)以“涉身自我”而不是以普遍的理性原則為基礎(chǔ)的，通過關(guān)注身體體驗和文化差異，有助于推進(jìn)對生命倫理學(xué)的傳統(tǒng)范式進(jìn)行反思與重構(gòu)。該文對于從身體理論的視角思考生命科技倫理問題具有十分積極的啟發(fā)意義，但缺乏針對具體倫理問題的深層剖析，而且沒有提出應(yīng)當(dāng)如何重構(gòu)當(dāng)代生命科技倫理等問題；其三，楊慶峰的《淺談以身體為焦點(diǎn):由現(xiàn)代技術(shù)引發(fā)的倫理問題》(東南大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)版，2009)一文，根據(jù)唐·伊德的“三個身體”理論，剖析了人類借助現(xiàn)代技術(shù)改變的身體所呈現(xiàn)出的四種情形，并對當(dāng)代技術(shù)背景下身體流變的不同情形進(jìn)行了全面的闡述，但該文缺乏從身體理論對當(dāng)代生命科技倫理進(jìn)行深層次的剖析。

因此，如何從具身性主體出發(fā)，用后現(xiàn)代主義方法對二元對立的基本范疇進(jìn)行反思，通過關(guān)注身體體驗和文化差異，對生命倫理學(xué)的傳統(tǒng)范式進(jìn)行前提反思與理論重構(gòu)，無疑是消解當(dāng)代生命技術(shù)倫理難題全新的認(rèn)識論、方法論和倫理學(xué)的分析方式。

3 范式與創(chuàng)新：西方生命技術(shù)倫理研究之鏡像

國外最有代表性及最具影響力的生命技術(shù)倫理成果，應(yīng)推彼徹姆、查瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》和恩格爾哈特《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》。彼徹姆、查瑞斯在《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》中，通過對功利主義、義務(wù)論、關(guān)懷倫理學(xué)等七種倫理學(xué)理論的客觀評價，借鑒各倫理學(xué)理論的合理部分，提出了建立在共同道德理論之上的原則主義進(jìn)路(“四原則說”)，認(rèn)為尊重、不傷害、行善、公正等四個原則是生命倫理學(xué)最抽象、最普遍的規(guī)范或范式。“四原則說”的最大貢獻(xiàn)是具有普遍性或客觀性，正如彼徹姆和查瑞斯所說，這些原則來自于“共同道德”及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中的“審慎判斷”或稱自明的范準(zhǔn)，而“共同道德”是為社會大眾一般共享的非哲學(xué)性的常識及傳統(tǒng)，是任何一個道德共同體都必須遵守的原則。正因如此，“四原則說”得到了國際上普遍支持，成為生命倫理學(xué)原則構(gòu)建的重要部分。

但是，關(guān)于“四原則說”對解決道德原則之間對立沖突問題，人們并沒有予以全面贊同。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中，將“允許”作為首要原則、“行善”位居其次的“二原則說”。認(rèn)為對于持有不同價值觀念的道德異鄉(xiāng)人的道德爭端，只能靠爭議者們的相互同意和相互尊重來解決，這一觀點(diǎn)在世界范圍產(chǎn)生了巨大反響。該理論的主要貢獻(xiàn)是，前瞻性地揭示了處理倫理問題時的多元語境，提出在不同的道德傳統(tǒng)，不同的倫理體系之中，對同樣的問題存在不同的倫理觀點(diǎn)和處理方式，這一思想打破了啟蒙運(yùn)動以來那種普適性倫理的訴求。雖然“二原則說”在促使人們正視道德多元化的現(xiàn)實(shí)、關(guān)注不同道德體系的人們的自主權(quán)方面具有積極意義，但它在對允許原則的優(yōu)先性缺乏論證、偏重于人的個體性而忽視了人的社會性、只看到道德體系的差異而看不到其共同性等方面受到較多批判。相對于原則主義倫理分析徑路，哈貝馬斯在《交往行為理論》中提出的程序主義倫理分析徑路也受到世界性關(guān)注，他強(qiáng)調(diào)交往行為中程序和規(guī)則的合理性，要遵循“普遍化”和“話語”兩個原則。不可否認(rèn)，該理論在排除強(qiáng)制性的一元化價值觀方面與允許原則一樣具有積極意義。但是，這種道德話語并不具有實(shí)質(zhì)性的先驗性內(nèi)容，更不是建立在某種共同的價值基礎(chǔ)之上的。

在實(shí)踐倫理學(xué)方面，蒂洛的《倫理學(xué):理論與實(shí)踐》和辛格的《實(shí)踐倫理學(xué)》從描述倫理學(xué)理論以及實(shí)踐運(yùn)用的視角，對具體倫理問題進(jìn)行了深入研究，在國際上具有較大影響?！秱惱韺W(xué):理論與實(shí)踐》一書，首先介紹了傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論和倫理學(xué)領(lǐng)域的一些重大理論問題，明確表述了人道主義倫理學(xué)體系。其次探討了當(dāng)代西方社會的若干倫理問題，并對不同的道德評價觀點(diǎn)進(jìn)行了綜合評述，建立了所謂的“人道主義倫理學(xué)體系”。該書對于了解和研究現(xiàn)代西方的社會倫理觀、倫理學(xué)體系及其社會倫理問題方面，具有較大參考價值；《實(shí)踐倫理學(xué)》對功利主義的倫理觀進(jìn)行了詮釋，認(rèn)為功利是實(shí)踐理性的內(nèi)在要求，強(qiáng)調(diào)所有生命都要用“利益平等”的原則予以衡量和規(guī)范。依此，該書探討了人與人之間的平等及其意義、動物倫理，以及人類與自然環(huán)境的關(guān)系問題等。但是，由于辛格上述較為獨(dú)特的立論包含了對宗教道德觀和康德主義道德觀的激烈批評，在全球范圍內(nèi)既吸引了眾多追隨者，也遭到了眾多批判。此外，拜爾茨的《基因倫理學(xué)》從人的本質(zhì)入手，依據(jù)“人屬于自然物質(zhì)同時又具有主觀能動性”，把各種爭議歸并為“實(shí)體論的”和“主觀論的”，并認(rèn)為只有后者可取，是人對自身進(jìn)行控制的權(quán)利基礎(chǔ)。強(qiáng)調(diào)通過克隆技術(shù)不可能形成生物學(xué)上與本人完全相同的人，并試圖從西方人類學(xué)傳統(tǒng)為確立一種“對于公眾具有約束力的”基因理論尋找哲學(xué)基礎(chǔ)。

以上成果，對于規(guī)范生命技術(shù)的研究和應(yīng)用起到了一定的指導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用。但是，在面對具體生命技術(shù)倫理問題時，這些原則和規(guī)范因缺乏明晰性、自洽性而又顯得蒼白無力。而且在生命技術(shù)倫理的基礎(chǔ)理論方面尚沒有形成自身的體系，主要從元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)及描述倫理學(xué)的理論描摹而來，對生命技術(shù)倫理關(guān)涉的基本問題缺乏深層的剖析，如：胎兒以及人獸混合體是不是人？什么是人？如果說人是有意識的存在，那么無腦兒、植物人等沒有意識，難道他們不是人嗎？如果說胎兒尚不是人，那么非人的存在是否具有人的生命？人的生命始于何時？如何判定變性手術(shù)者的自我和人格？克隆人貶損了人類的尊嚴(yán)還是克隆人的尊嚴(yán)？等等。這些問題，直接影響著對胎兒的處理態(tài)度、胚胎干細(xì)胞的利用，以及無腦兒、植物人的生存權(quán)利等。然而，由于現(xiàn)代生命技術(shù)倫理是建立在主體與客體、身體與心靈分立的二元論基礎(chǔ)之上的，是以理性為基礎(chǔ)的原則主義主導(dǎo)的規(guī)范化體系，并沒有考慮到身體在人及其生命中的基礎(chǔ)性地位和認(rèn)識論價值，沒有給道德直覺、道德本能、身體感知等留下任何余地，其道德判斷主體完全是笛卡爾的理性之我，靈魂之我，而作為技術(shù)異化對象、社會規(guī)訓(xùn)對象的現(xiàn)實(shí)的身體之我，被高高地懸置。

隨著學(xué)術(shù)界對笛卡爾、尼采、海德格爾、梅洛·龐蒂、福柯、布迪厄等人的西方身體理論的采掘，西方近現(xiàn)代思想史中的反理智主義、反意識哲學(xué)、反主體主義的思想傾向得以彰顯，形成了以身體理論為基點(diǎn)的獨(dú)特視角。在身體理論中，身體不同于純粹的肉體、軀體，它是人與人進(jìn)行交往、對話的場所，是文化符號和生命創(chuàng)造的載體，是靈與肉的統(tǒng)一。一方面，它與人的抽象化的屬性如“理性的”“政治的”“符號的”“社會的”，以及心靈、靈魂、意識等范疇相區(qū)別；另一方面，它又不同于動物性的自然形態(tài)，與作為社會存在的人的現(xiàn)實(shí)性相關(guān)，是人的存在樣式，也就是人的存在本身。因此，身體理論視域中的“身體”是意義的復(fù)合體：“身體這個領(lǐng)域既是最具有個人化的又是社會性的；既是自然的、生理的存在，又是政治較量和權(quán)力作用的場所；既是肉身的、物質(zhì)的血脈之軀，又是各種復(fù)雜文化意義較量的決斗場。”[6]

基于身體理論，Margrit Shildrick 和 Roxanne Mykitiuk主編了EthicsoftheBody：PostconventionalChallenges(《身體倫理學(xué):后習(xí)俗的挑戰(zhàn)》)一書。該書對關(guān)于身體的生命倫理學(xué)(bioethics about the body)和身體的倫理學(xué)(ethics of the body)進(jìn)行了區(qū)分，介紹了生物技術(shù)的倫理挑戰(zhàn)，并對具身的物質(zhì)性進(jìn)行了探討，為生命技術(shù)倫理學(xué)的深化提供了一個新的視角，但該書缺乏從身體理論視角對人及其生命等基本問題的探討。而S.Kay Toombs主編的HandbookofPhenomenologyandMedicine，展現(xiàn)了不同現(xiàn)象學(xué)者對醫(yī)學(xué)的本質(zhì)、健康與疾病的含義、身體的特性、具身問題，以及身體與意識、自我、世界的關(guān)系等問題的看法，并對身體在道德判斷及自主決定中的意義等進(jìn)行了分析。這些成果，突破了傳統(tǒng)生命倫理研究的基本范式，開辟了一個新的研究視角，對當(dāng)代生命技術(shù)倫理的研究提供了極其有益的啟示。但是，如何從身體理論的視角，還原具身之我的本體論地位，并以此考察生命技術(shù)倫理之困境，是上述成果所沒有論及的。

4 比較與啟示：基于身體理論的再審視

目前，國內(nèi)外對生命技術(shù)倫理問題的研究成果普遍缺乏身體的介入，是基于身心二元論基礎(chǔ)之上的。事實(shí)上，無論是解決胚胎、克隆人、植物人等實(shí)體的道德地位，還是解決倫理原則之沖突等問題，都必須回歸具身性主體。身體理論對我們反思當(dāng)前生命技術(shù)倫理的基本問題，提供了別樣的視角。人作為生命技術(shù)倫理關(guān)懷的主體，是具身的(embodied)*國內(nèi)也有學(xué)者將“embodied”譯為“涉身的”“緣身的”等。筆者認(rèn)為用“具身的”更能反映其本意，一方面“具身”強(qiáng)調(diào)人是具有身體的主體和存在，這與笛卡爾的心靈主體相區(qū)別；另一方面，強(qiáng)調(diào)身體是不同于肉體的主體，它具有與外部環(huán)境、物理客體等進(jìn)行互動感知的能力，從而與拉美特里的機(jī)械身體相區(qū)別。只有在認(rèn)同人是“具身”的存在以及身體的屬“我”性，才可能進(jìn)一步探討身體在認(rèn)知中的意義等“涉身”問題，因此，與“涉身”相比，“具身”有著更基礎(chǔ)、更廣泛的適用性。存在，首先是肉體的、軀體的、生物性的存在，其次才是理性的、文化的、社會的存在。“具身主體”的呈現(xiàn)，一定程度上消解了身與心的二元對立，使得建立在二元論基礎(chǔ)上的人的本質(zhì)永恒的觀點(diǎn)，及以確定性規(guī)范為訴求的道德評價體系面臨著瓦解，理性自主原則也因之被質(zhì)疑。關(guān)注身體倫理并從身體倫理的視角加以考察，是當(dāng)前亟待研究的理論路徑。

當(dāng)下，我們之所以反思人其生命的概念，完全是出于解決現(xiàn)實(shí)技術(shù)倫理問題的需要，是為了不排除每一個屬人的存在，尊重每一個個體的人，避免踐踏個體及生命尊嚴(yán)的現(xiàn)象，并不是企圖讓人了解什么是人。就此而言，對人的界定應(yīng)當(dāng)從最簡約的、最具普遍性的特征入手，考慮到人類的每一個特殊個體，包括正常的和異常的不同情形。而現(xiàn)象學(xué)方法為我們達(dá)成這種目的提供了可能，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)研究者從傳統(tǒng)的觀念、理論、思維、偏見中解脫出來，擺脫一切理論性的先入之見，從原初看到的“純粹”現(xiàn)象中認(rèn)識事物，從事物本身洞察事物，這一思想對于詮釋、描述什么是人提供了有價值的啟示。無論古希臘的人學(xué)理論，還是基督教、文化人類學(xué)者等學(xué)派的人學(xué)理論，都沒有能夠擺脫原有觀念中關(guān)于人的靈魂、理性、情感、心智等認(rèn)識的困擾，將思維者、行動者的特性類推到一切人類個體，并試圖從思維抽象中揭示人的本質(zhì)，忽視或漠視了感覺直觀中的人，其結(jié)果事與愿違，抽象的本質(zhì)并不能適用于無限多樣的個體。問題不在于為人、人的生命等生命技術(shù)倫理范疇提供一個精確的、共識的、固定化的答案或解答，而是如何對當(dāng)代生命技術(shù)倫理進(jìn)行本體論意義上的追問，將身體概念引入到生命技術(shù)倫理之中，從一個別樣的思考維度，拓展生命技術(shù)倫理研究的視閾。就研究方法而言，需要借鑒現(xiàn)象學(xué)及后現(xiàn)代方法的非同一性、非決定論、非中心、多元論等價值理念，沖破舊的范式，對生命技術(shù)倫理的基本問題進(jìn)行哲學(xué)審視；就研究思路而言，需要一項跨越倫理學(xué)、科技哲學(xué)等學(xué)科的綜合性研究，立足于身體理論，圍繞生命技術(shù)倫理的關(guān)懷主體(人)與身體、生命技術(shù)倫理的關(guān)懷客體(人的生命)與身體、生命技術(shù)倫理的關(guān)懷媒介(生命技術(shù))與身體這一主線，以理論和現(xiàn)實(shí)問題為導(dǎo)向，展開相關(guān)研究。如：通過對生命技術(shù)前沿倫理難題的剖析，揭示身體缺位的理論癥結(jié)；從身體理論的視角，重新審視人、人的生命之內(nèi)涵，對人、人的生命及生命技術(shù)與身體的關(guān)系進(jìn)行剖析。在此基礎(chǔ)上，對無腦兒、植物人、克隆人的道德地位，以及器官移植、變性等技術(shù)倫理難題等進(jìn)行重新解讀及詮釋。

總之，當(dāng)代生命技術(shù)倫理應(yīng)當(dāng)突破傳統(tǒng)倫理之樊籬，吸納身體倫理之精華，從身體理論的視角，重新審視身體直覺、身體習(xí)慣、道德本能等在道德認(rèn)知、道德判斷及道德選擇中的價值，并對“理性自主”原則及其沖突問題進(jìn)行剖析。

〔參考文獻(xiàn)〕

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