單虹澤

如何看待儒學在現(xiàn)代社會的意義和作用，學界歷來對此看法存在諸多分歧。如列文森（Joseph R.Levenson）指出，儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會無法接受西化的考驗，會在現(xiàn)代中國逐漸走向衰亡和“博物館化”。①[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第341-343頁。墨子刻（Thomas A.Metzger）采取了更和緩的態(tài)度，他指出在儒家背景下，宗教精神與現(xiàn)實世界存在著極大的張力，現(xiàn)代中國的最大問題是一種心理上根深蒂固的困境意識無法為現(xiàn)實世界帶來充分的文化界定。②[德]墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第17頁。此外，仍有學者對儒學的現(xiàn)代命運滿懷期待。比如杜維明先生即認為，儒家哲學是能夠體現(xiàn)“終極關切”的精神文明，在第三期發(fā)展中，儒家傳統(tǒng)體現(xiàn)的勤勞、沉毅、堅韌及勇猛精進等優(yōu)點，是可以為現(xiàn)代社會借鑒的重要精神資源。③杜維明著：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第330頁。以及《儒家第三期發(fā)展的前景問題》，同上書，第426頁?？陀^地講，這些看法皆有得失。列文森清楚地認識到淪為政治附庸的傳統(tǒng)儒學在現(xiàn)代社會的“失語”，但又全盤抹殺掉其內(nèi)在生命力及在華人文化心理結構中潛存的認同感，因而失之偏頗。而杜維明先生雖然指出儒學內(nèi)在的精神資源可以為現(xiàn)代社會提供啟示的可能，卻沒有徹底解決墨子刻的問題，即儒學作為一種精神傳統(tǒng)將在何種方式上轉化為具有全球性意義的現(xiàn)代價值。假如我們?nèi)匀怀姓J儒家思想在現(xiàn)代社會具有著生命力與創(chuàng)造力，那么需要進一步指出前者的哪些內(nèi)容能夠?qū)崿F(xiàn)具體的創(chuàng)造性轉化。事實上，儒家傳統(tǒng)是個龐雜的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)內(nèi)存在著多種形態(tài)的儒學。雖然它們大都秉持著經(jīng)世致用的態(tài)度，但是此“用”是否適應于現(xiàn)代社會，就需要更深入的探討。

第二代新儒家牟宗三、唐君毅等人普遍認為宋明儒學可開出與現(xiàn)代接軌之科學與民主，以其為“中國文化之神髓所在”。此或為有一種道德理想主義摻雜其中，但歸根結底，我們認為宋明儒學作為儒學第二期的核心內(nèi)容，可以為現(xiàn)代社會提供思想借鑒。這是因為：首先，儒學的反思性與超越性在宋明儒學中得到了真正的展現(xiàn)。雖先秦確立架構，兩漢通經(jīng)致用，但都未能以遍圓之神思成就主體慧命。宋明心性儒學吸納道、釋二家，形成了真正意義上的精神本體論。牟宗三先生稱之為“生命的學問”或“道德的形上學”。心性儒學的特征是性命、天道通而為一，踐仁知天，既超越又內(nèi)在，可對治當下人類身與心的分裂、超越與內(nèi)在的分裂等最切身的問題。其次，宋明儒學能夠內(nèi)圣外王并舉，對修身與政治皆有積極的一面。過去有學者講宋明儒學重內(nèi)圣而輕外王，實為誤解。宋明儒學者從未偏離對政治的關注，觀小程之宗族儀制及陽明之鄉(xiāng)約即可知。牟宗三、唐君毅等先生欲從此中開出現(xiàn)代意義的民主與科學，有其道理所在，特因宋明儒學兼具對自我修養(yǎng)與社群政治的關注，且二者可形成一健康的互動關系?？傊?，從現(xiàn)代性轉化之作用而看，宋明儒學較之其余學脈更為殊勝。綜觀宋明儒學，陽明心學最適宜成就儒家的現(xiàn)代性轉化。蓋陽明以“良知”立教，良知周密圓融，既為一知識論的主體，又為一超越的道德本體，更是存有所彰顯的運動自身，為世界的精神與生命，可謂致廣大而盡精微。本文嘗試從陽明之致良知教中轉化出自律、平等、責任三個現(xiàn)代性價值，并進一步指出陽明思想在對治現(xiàn)代性問題上的有益啟示，最后我們將表明，盡管陽明學可以為當今社會提供必要的借鑒，卻不應宥于傳統(tǒng)，應以更開放的心態(tài)去把握傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，將儒學作為一種有涵蓋性的人文思潮與全球倫理進行對話。

一、作為自律道德的良知哲學

自律精神基于一種對自我的反思，并展現(xiàn)為意志的絕對自由。這一學說的代表是康德的義務倫理學。在康德看來，自律彰顯著人之為人的自由本質(zhì)。而自律道德之構成需依賴于兩個先天構成要素：一為道德主體的概念，即先驗自我；二為由道德主體確立的、優(yōu)先于一切道德實踐所預設目的的道德法則?？档聦⒋朔▌t定義為“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”。①[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2013年，第40頁。這個法則是一超越的道德理性標準，由道德主體自身挺立，即“出乎義務”，與他律道德之“合乎義務”相異。自律性意味著意志自由，而他律性則意味著主體仍在現(xiàn)象界的自然因果性窠臼之內(nèi)?？档抡J為，“意志的自律是一切道德法則和符合這些法則的義務的惟一原則；與此相反，任性的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且毋寧說與責任的原則和意志的道德性相?！赖路▌t所表達的，無非是純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，惟有在這條件下它們才能夠與最高的實踐法則相一致”。②[德]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2011年，第32頁。意志的自律標志著主體擺脫自然的因果性而自作主宰，成就自由的超越性與必然性。

儒家哲學在自律道德方面與康德哲學存在著相通之處，而以孟子至陸王心學一系為著。不少學者已經(jīng)注意到了這一點，如牟宗三、李明輝等人都認為，孟子性善論背景下的自律倫理與康德的道德形上學最為相契。③牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》（5），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第44頁。李明輝：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第37-39頁。不過，孟子的道德本心，雖然具有先天而普遍的品格，卻并非是一種可以為主體立法的超越的精神實體。馮友蘭先生稱其為“心理學”的，而不是“形上學”的。①馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，1985年，第294頁。因此孟子的“四端之心”實際上只是一種以自律倫理為特質(zhì)的道德情感，而與康德意義上的基于自由意志的先驗自我截然不同。直至心學發(fā)展到陽明，始將“心”提升到本體論的層面，本心或靈明被規(guī)定為可以為自我奠定先天道德原則的形上本體，由此展開一種真正的自律精神。

陽明繼承、發(fā)揮了象山、慈湖的心學傳統(tǒng)，認為天地萬物皆屬于良知本體，而后者同樣為道德法則所從出的先天根據(jù)，因此他說：“良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為也”（《與馬子莘》），“吾心之良知，即所謂天理也”（《傳習錄》中）。“天理”就是道德理性。與宋儒程朱將“天理”作為一種超驗的存在而懸設于主體之外不同，陽明更注重道德理性在本心之域的自我呈現(xiàn)。良知的呈現(xiàn)就是道德意志的自我決定，而良知與天理的合一則決定了自律道德與普遍法則之間的一致性，由此既為個體超越單純的經(jīng)驗存在、建立道德理性提供了本體論的保障，又為社會共同體中道德秩序的形成賦予了必要的前提。簡言之，道德法則源于道德主體自身。這一點與康德從定言命令出發(fā)，以自由意志的自律性所提供先驗道德法則作為道德行為的準繩是一致的。

與道德法則相關的是從前者開出的道德實踐，陽明以致良知溝通實然與應然，將知善知惡與為善去惡統(tǒng)一起來。依前說，良知具有知善知惡的理性先天能力，但這種能力并不能擔保后天為善去惡道德工夫之踐行。如陽明說，“凡人之為不善者，雖至于逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸”（《與陸伯清書》）。實際上，康德也僅僅以先天道德法則提供一方向，并無實質(zhì)之實踐內(nèi)容。在康德看來，德性只能被規(guī)定為一種超驗的存在，它只能出于純粹的實踐理性，而不具備具體的道德實踐能力。因此，理性的道德自律只是一種形式化的普遍法則，以理性的普遍法則作為道德決定的根據(jù)就要求主體擺脫感性的沖動、偏好等影響和限制，“不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動”。②[德]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2011年，第68-69頁。但是對陽明而言，唯有將道德原則付諸于具體的道德實踐，前者的意義才能得到彰顯，如果像康德那樣僅僅提供純粹形式化的理性法則，則被視為“知而不行，只是未知”（《傳習錄》上）。因此陽明提出知行合一之教，將先天之知與后天之致結合起來，實現(xiàn)意志的自我規(guī)定與道德實踐的統(tǒng)一。陳來先生即據(jù)此辨明陽明與康德的差異，并指出前者在實踐層面更為殊勝，“如果‘本心’或‘心之本體’與實踐層面的意識距離太遠，以至無法明確地成為活動原則，便與康德哲學有相同的弊病”，“良知即體即用，既是本體，又是現(xiàn)成；既是未發(fā)，又是已發(fā)；既是立法原則，又是行動原則，尤其在工夫上使人易得入手處”。③陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第187-188頁。良知體用不二，一念之間既是知善知惡，又是為善去惡，故曰“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外”（《傳習錄》下）。因此，陽明較之于康德，能在確定德性的內(nèi)在根據(jù)的同時，更進一步將道德實踐內(nèi)容涵蓋其中，化德性為德行，以內(nèi)在之德性為自因，使為善去惡的道德實踐亦相應地表現(xiàn)為一個基于主體自律的過程。④楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第91頁。

我們認為，自律精神在當今世界中有著重要的理論和現(xiàn)實意義。隨著后啟蒙時代的到來，各種問題和深層矛盾日益暴露。無論是西方還是中國，都反映出了人們內(nèi)心不同程度的價值虛無與信仰危機。人的生存面臨著焦慮、迷茫和痛苦，展現(xiàn)為個體生活世界的沉淪。然而，在今天，我們很難再從外部尋求一個具有普世意義的精神信仰或道德準則去匡扶人心，隨著尼采宣稱“上帝死了”以至于后現(xiàn)代對傳統(tǒng)價值的多重解構，人們不會直接接受一個強加而來的價值觀念。在這種情況下，自律道德的提出就凸顯出了特殊的意義。任何一個體制健全的社會都離不開道德實踐，而自律道德能夠使主體自覺揚棄普遍規(guī)范的對象性和強制性，從內(nèi)心自愿地參與到道德實踐之中。這種基于本心的自愿原則就直接導向主體的絕對自由。在繼承、轉化中國傳統(tǒng)文化來為當今的道德建設提供思想資源的過程中，陽明的心學思想可以給予我們很多有益的啟示。總之，陽明心學中蘊含著豐富的道德自律思想，通過與西方道德哲學的比照研究，可以實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉化，并作為一種寶貴的思想資源服務于當今人類道德理性之建設。

二、陽明學中的平等觀念

陽明學中體現(xiàn)出的平等觀念，自然不同于現(xiàn)代西方法制意義上的民主平等。西方傳統(tǒng)中的平等思想，乃是建立在基督教人人生而平等及契約精神的文化背景之上。陽明學的平等觀念，并非以公民行使權利之平等為基礎，而是以儒家傳統(tǒng)中的“一體之仁”為理論支撐，強調(diào)仁德覆蓋下的一種存在論意義上的平等。在儒家傳統(tǒng)中，“自我”不是一個孤立的存有概念，而是處在天、地、人、物的動態(tài)有機整體之中，并不斷轉化自身，以實現(xiàn)與天地萬物為一體的最高理想。從存有論的意義上講，這個結構不是自我中心主義的，他者具備著和“自我”同樣的存在地位。宋明儒學將傳統(tǒng)概念“仁”從一種心理情感狀態(tài)創(chuàng)造性地轉化為具有超越性、創(chuàng)生性的“仁體”，將天地萬物之生長發(fā)育皆置于“仁體”之中，故萬物亦先天地具備“仁德”、“生意”。陽明襲承此義，他說“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《書王嘉秀請益卷》），“仁人之心，以天地萬物為一體”（《與黃勉之》）。在社會政治立場上，陽明強調(diào)人我之間平等無礙，由人心（良知）之平等而行一體之仁政，“親民以明其明德也”（《書趙孟立卷》）。以下我們將從圣凡平等、社會分工平等及親民之仁三個方面闡述陽明學中的平等觀念。

首先，陽明打破了傳統(tǒng)儒學圣凡二分的局面，強調(diào)人人皆可成圣。在儒家傳統(tǒng)中，君子與小人之隔似乎是固定的，不存在小人可轉化為君子或圣人的可能。如《論語》中即講到“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《雍也》），“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《顏淵》）。漢儒同持此論，如董仲舒區(qū)分圣人之性、中民之性、斗筲之性（《實性》）。陽明繼承了性善論的傳統(tǒng)，并吸收了佛教中眾生皆具佛性的思想，認為良知人人俱有，圣凡無間。在陽明看來，之所以存在著圣凡之別，只是因為圣人能夠自覺致其良知，而愚夫愚婦不能致其良知，所以陽明講“雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧”（《傳習錄》上）。這是從個體所稟賦的本性著眼，人皆有成圣之潛質(zhì)，在存有之根源上無有差等，圣愚之別只在良知之致與不致之間。陽明又教導弟子需以親和態(tài)度與人講學，不可有唯我獨尊的優(yōu)越感，“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行”（《傳習錄》下）。由此更見得陽明學中人我交往之平等理念。這是從人皆有之的道德理性處講，無疑有利于促進市民階層個體人格的建立與個體精神的解放。不過陽明因襲儒家傳統(tǒng)，字此道德理性曰“圣”，則失之過高，以致不明者認生之謂圣而不事致知之功，遂有晚明狂儒之流弊。

其次，陽明指出四民分工不同，但本質(zhì)上并無貴賤，各盡其心。古人有士農(nóng)工商之劃分，自秦漢之后，“重農(nóng)抑商”、“農(nóng)本商末”等政策即為歷代統(tǒng)治之基本國策。即便如唐代商品市場高度發(fā)展的時期，也強調(diào)“身與同居大功以上親執(zhí)工商，家傳其業(yè)不得仕”（《唐律疏議·詐偽》）。至明代時期，這種推崇務農(nóng)而貶抑工商的政策已經(jīng)造成了諸多不利影響，如地主官僚不斷兼并土地，農(nóng)民破產(chǎn)流亡，以致各地爆發(fā)農(nóng)民起義；從事工商業(yè)者處處受限，難以維持生計。陽明有見于此，提出四民平等之觀念，在《答顧東橋書》中，他描繪了一幅古代社會的理想畫面：“當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也……蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”（《傳習錄》中）。在陽明看來，自古民眾雖有分工之異，卻無貴賤之別，唯此一心能貫通人我之間，使百姓平等互惠，“集謀并力”。在國家建設中，陽明指出四民之努力各有所長，同是盡此良知，方便社會，殊途而同歸，“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉一。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近、力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心；其歸要在于有益于生人之道，則一而已”（《節(jié)庵方公墓表》）。這種觀念可以對治社會“農(nóng)本商末”的畸形發(fā)展，克服人心對工商等“賤業(yè)”的歧視?，F(xiàn)代中國社會的行業(yè)劃分更為多元化，雖然“重農(nóng)抑商”的政策已經(jīng)蕩然無存，但行業(yè)歧視等現(xiàn)象仍然存在，同時社會階層分化不斷擴大且呈現(xiàn)固化趨勢也是不爭的事實。陽明的勞動分工平等思想可以為當今社會從觀念上打破社會不公提供一些有益的啟示，對個體而言，可以增強其自信心與自主意識，激發(fā)勞動熱情，更好地服務社群。

最后，陽明在教化百姓的現(xiàn)實政治活動中體現(xiàn)了“親民之仁”。自孔子以來，儒家普遍強調(diào)君子對百姓及化外之民的教化，這是一種外在的、偏于強制性的教導勸化，故近代以來多為學人所詬病。陽明學在很大程度上繼承了儒家傳統(tǒng)，故仍不免于此。不過，盡管陽明同樣主張教化百姓，但并未將百姓作為與自己對立的一方而強施教令，乃是視民如子、如兄弟，以平生之真心去勉勵眾民。他曾批評守令不知愛民，徒知懲罰壓迫的做法，“后之守令，不知教化為先，徒恃刑驅(qū)勢迫，由其無愛民之實心。若使果然視民如己子，亦安忍不施教誨勸勉，而輒加箠楚鞭撻？”（《申行十家牌法》）又倡導惻怛愛民，博施濟眾，致體恤眾民之良知，以成就人我一體之仁，“大抵風土習尚雖或有異，而天理民彝則無不同，若使為縣官果能殫其心力，悉其聰明，致其惻怛愛民之誠，盡其撫輯教養(yǎng)之道，雖在蠻貊，無不可化，況此中土郡縣之區(qū)，向附新民，本多善類，我能愛之如子，后亦焉有不愛我如父者乎？”（《牌行崇義縣查行十家牌法》）此語雖然略微帶有對百姓教化之極強的目的性及對“蠻貊”的歧視，但陽明能以平等互愛之心施之于民，則較之先儒有極大的進步。如蔡仁厚先生所說“他的奏疏文字，沒有一篇不說到民生疾苦，沒有一篇不說到安定民生，這都是本乎他關心民瘼‘視民如傷’的真誠惻怛，而情不容已地發(fā)出的呼聲”。①蔡仁厚：《王陽明哲學》，北京：九州出版社，2012年，第145頁?？傊?，陽明在政治活動中所體現(xiàn)出的“親民之仁”，展現(xiàn)了良知學背景下人我互愛的平等傾向，對克服現(xiàn)代社會的官僚主義有著極強的警醒作用。

對于一個健全的社群而言，平等是創(chuàng)建和維系一個和平共存的共同體所必須的精神價值。在現(xiàn)代社會里，人不可能脫離社會而生存，在一個嚴密的社會組織里，人與人之間平等的交往觀念會為個體提供相同的發(fā)展權利和機會。陳立勝先生認為陽明的仁政觀念擁有著一種“動態(tài)的社會政治意蘊”（dynamic sociopolitical implication）。②陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第60頁。這就是說，良知學背景下的仁民觀始終在天地、自然、社群、個體之間展開，并體現(xiàn)出個體之間的交往平等內(nèi)涵。現(xiàn)代社會或許不再需要陽明思想中為政或教民的實踐方式，但我們認為，陽明的價值取向為現(xiàn)代社會個人、家庭、社群、國家之間的互動指明了一條有益的啟示之路，為人類生存共同體提供了豐富的精神資源。

三、陽明思想中的責任意識

儒家的責任意識，起源于周初人文精神的躍動時期，而展現(xiàn)為一種肩負責任與使命的“憂患意識”。③徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第18-19頁。這種憂患意識最開始表現(xiàn)為周初人文理性對無常之天命的精神自覺，而在春秋戰(zhàn)國時期，更是發(fā)展為儒家對禮崩樂壞的憂慮及對古道的追求。如孔子講“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》），孟子說“天將降大任于是人也”、“生于憂患而死于安樂”（《告子下》），都體現(xiàn)出一種憂于天下與道的責任意識。陽明所處的明代中葉，內(nèi)有宦官把政，禍亂朝綱，諸多民間起義叛亂不絕，外有倭寇、韃靼入侵國土，“明事遂陷于不可收拾之局”。④呂思勉：《中國通史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第427頁。陽明同先儒一樣，飽含救國救民之責任意識，有志于匡扶傾頹之河山。以下將從陽明之立志與實踐精神兩方面展開。

首先，陽明昌言立志，體現(xiàn)出一種以天下為己任的決心和擔當。陽明自年幼時，便以“讀書學圣賢”為人生第一等事，以示其立志之決心。他曾教導弟子說，“夫?qū)W，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循茍且，隨俗習非，而卒歸于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求為圣人之志，然后可與共學’”（《示弟立志說》）。立志意味著確定行為的目標，體現(xiàn)主體自愿擔當社會責任的品格。志的定向，即為良知之所向，“志立得時，良知千事萬為只是一事”（《傳習錄》下）。在能夠代表陽明晚期思想的《大學問》中，可以看到陽明由良知之致出發(fā)，以天下事為一己分內(nèi)之事的家國情懷與責任，“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉”。對家國天下的責任關懷是立志成圣的外化表現(xiàn)，即為一超越的道德理想向現(xiàn)實轉化的過程，展現(xiàn)為良知兼顧內(nèi)圣與外王而又緊密維系二者的致思進路。

其次，陽明將所立之志通過現(xiàn)實活動展現(xiàn)為一種實踐精神。樹立人生志向，固然有了實踐的目標，但若不加以落實，則易淪為一空頭承諾，最終勢必一事無成。因此陽明講到，“今時同志中，往往多以仰事俯育為進道之累，此亦只是進道之志不專一，不勇猛耳。若是進道之志果能勇猛專一，則仰事俯育之事莫非進道之資”（《與道通書》）。依此勇猛精進之實踐精神，則自然可成就良知外化之事功。觀陽明一生，平諸寇、擒寧王、定思田，立下戰(zhàn)功政績無數(shù)。陽明真正能夠致一心之良知于事事物物，以良知之明覺承擔家國天下之責任，見諸行動，發(fā)為事業(yè)，這直接對晚明船山、梨洲、亭林等人的文化意識與家國觀念造成了深遠的影響。

杜維明先生曾疾呼今世之知識分子，“首先應當注意的即是站在自我意識較高的水平，關切家國天下大事，而在歷史和文化智慧的引導之下，不喪失高瞻遠矚的批判精神”。①杜維明著：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出版社，2002年，第339頁。今天的學者不應自封于象牙塔內(nèi)而絕于社會，也不應成為無道德良知之犬儒，鉆營于權勢利益之間。一個有良知、有責任心的知識分子，自當努力成為公民的良心、社會的脊梁，培養(yǎng)內(nèi)在的社群意識和參與精神。陽明學中的責任意識，無疑可以為今世知識分子及普通民眾所效法學習。

在后啟蒙時代的今天，人們已經(jīng)開始反思科技萬能與資源無限等現(xiàn)代性樂觀主義與“浮士德精神”所帶來的苦果：信仰危機、生態(tài)環(huán)境惡化、人的物化等問題層出不窮。在對西方啟蒙精神進行全面而深入的反思的同時，如何解決當下的問題，已是當務之急。歷史的經(jīng)驗告訴我們，西化并非人類發(fā)展的唯一出路，反而需要從非西方的文化傳統(tǒng)中汲取人文價值以自救。我們認為，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非是絕然割裂的兩個概念，固然如列文森所言現(xiàn)代化或西方化的歷史進程曾對傳統(tǒng)價值帶來巨大的破壞力，但今天我們?nèi)詴l(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)對現(xiàn)代的“反哺”作用。這直接體現(xiàn)在傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉化中。在21世紀，作為一種有著強烈現(xiàn)實關懷與文化感受的人文思潮，則可以為當今世界提供必要的啟示。本文所述自律、公平、責任三個概念，在中國古代是沒有的，但我們從陽明學中可以創(chuàng)造性地轉化出這些有益于人類進步的人文價值。這三個概念背后，雖然仍帶有以西方話語為人類生存之普遍準繩的取向，但在目前的歷史階段，欲達成東西文明的對話，則非此不可。我們應有自知之明和更包容的心態(tài)，將陽明學的主體精神發(fā)揚開來，既不宥于傳統(tǒng)，又不盲目自大：一方面接受西方的滲入與考驗，另一方面則需對傳統(tǒng)進行全面而深刻的反思，在各民族文化平等溝通的基礎上，實現(xiàn)對儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉化并以之指導具體的實踐活動，共同面對人類當下的困境與危機。