鄭東華

嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊墙樽杂芍髁x思想的先驅(qū)人物。晚清以來救亡圖存的一系列努力經(jīng)歷洋務(wù)派在器物層面的引進(jìn)、維新派在制度層面的反思，到他們這里開始觸及政治現(xiàn)代性和文化精神的更深層面。嚴(yán)復(fù)說：“彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也。……推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用?！雹倭?jiǎn)⒊疲骸皵?shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動(dòng)力者耶？”②梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，鄭州：中州古籍出版社1998年第1版，第102頁(yè)。嚴(yán)、梁將近代以來尋求富強(qiáng)的動(dòng)力因歸之于自由價(jià)值，并賦予其根本性地位。

對(duì)富強(qiáng)的強(qiáng)烈訴求作為他們闡揚(yáng)自由思想的動(dòng)機(jī)，與作為理想的自由價(jià)值形成了緊張，這種緊張使嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊膫€(gè)體主義價(jià)值觀指向了強(qiáng)調(diào)個(gè)人能力的發(fā)展，也使他們對(duì)自由價(jià)值的說明表現(xiàn)出自由相對(duì)于富強(qiáng)的工具性。但是，這一悖論并未完全阻隔他們對(duì)自由的體認(rèn)，他們抓住了個(gè)體主義、權(quán)利觀念、意志自由等自由的核心理念，也探討了社會(huì)自由與提升群治在多種意義上的正向關(guān)聯(lián)，并指出個(gè)人需要“自治”來匹配這種社會(huì)自由。在上述基本思路的一致性下，兩人對(duì)自由又有著積極自由和消極自由取向上的區(qū)別，這與他們所持的實(shí)證主義和唯意志論兩種不同的哲學(xué)主張相關(guān)，也意味著對(duì)“自由為體”的兩種理解。①需要說明的是，本文探討的梁?jiǎn)⒊杂伤枷?，主要集中?900年前后，這一方面因?yàn)榱簡(jiǎn)⒊接懽杂伤枷氲奈谋救纭缎旅裾f》 《自由書》等均集中撰寫于這一時(shí)段，另一方面是因?yàn)樵?903年以后，梁?jiǎn)⒊枷氚l(fā)生了較大的改觀，明顯傾向于國(guó)家主義。

一、自由與個(gè)體

嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊杂伤枷氲闹饕刭|(zhì)，在于他們都在一定程度上主張個(gè)體主義的價(jià)值觀。個(gè)體主義是自由主義的核心原則②安德魯·海伍德：《政治學(xué)》 （第三版），張立鵬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第48頁(yè)：“個(gè)人主義是自由主義意識(shí)形態(tài)的核心原則?！?，二者談?wù)搨€(gè)人的自由是與傳統(tǒng)主流的集體主義取向極為異質(zhì)的，這也是他們常被視為自由主義者之所在。

嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊济鞔_表達(dá)過個(gè)體概念。嚴(yán)復(fù)說：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；分曰‘么匿’，譯言‘單位’。筆，拓都也；毫，么匿也。飯，拓都也；粒，么匿也。國(guó)，拓都也；民，么匿也。”③嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第126頁(yè)。梁?jiǎn)⒊f：“重視人民者，謂國(guó)家不過人民之結(jié)集體，國(guó)家之主權(quán)，即在個(gè)人（謂一個(gè)人也）?！雹芰?jiǎn)⒊骸墩撜c人民之權(quán)限》，載《飲冰室文集點(diǎn)校》，昆明：云南教育出版社2001年版，第844頁(yè)。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊^“小己”、“個(gè)人”，是明確地與作為整體的社會(huì)或國(guó)家相對(duì)應(yīng)的個(gè)體概念，它作為構(gòu)成整體的基本單位居于基礎(chǔ)性地位。

嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊纸邮芰怂官e塞的“社會(huì)有機(jī)體”概念，認(rèn)為整體的性質(zhì)取決于個(gè)體的性質(zhì)。如嚴(yán)復(fù)說：“社會(huì)之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)”⑤嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語(yǔ)》，第126頁(yè)。；梁?jiǎn)⒊f：“國(guó)民茍有能力者，則國(guó)家有能力”⑥梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第241頁(yè)。?！耙徊糠种畽?quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國(guó)家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始?！雹咄蠒?，第93頁(yè)。由此，個(gè)體的表現(xiàn)相對(duì)于整體狀況居于決定性地位。

與對(duì)個(gè)體的承認(rèn)相關(guān)，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊隙▊€(gè)體權(quán)利的正當(dāng)性。我們知道，現(xiàn)代社會(huì)的自由訴諸權(quán)利，即承認(rèn)個(gè)體作為權(quán)利主體，其自主性和個(gè)體利益具有正當(dāng)性，而且這種正當(dāng)性是天賦或由法律賦予并加以保障的。但權(quán)利的主體并不總是訴諸個(gè)體，尤其是在以集體主義取向?yàn)橹髁鞯墓糯袊?guó)。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊患s而同地發(fā)揮楊朱思想來闡發(fā)個(gè)體權(quán)利為正當(dāng)?shù)乃枷?。?yán)復(fù)說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個(gè)人主義Individualism。……是故楊之為道，雖極于為我，而不可訾以為私?！雹賴?yán)復(fù)：《〈莊子〉評(píng)語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1138頁(yè)。這里，嚴(yán)復(fù)則將自利動(dòng)機(jī)價(jià)值中立化，以與傳統(tǒng)批評(píng)的一般意義上的自私相區(qū)別，這是一種現(xiàn)代性的“不等同于道德的正當(dāng)性”，十分接近西方意義上的權(quán)利（right）概念。②金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國(guó)現(xiàn)代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，北京：法律出版社2009年版，第124頁(yè)。梁?jiǎn)⒊步柚鷹钪斓恼f法來肯定權(quán)利思想：“楊朱曰：‘人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’……是推權(quán)利思想充類至義之盡者也。”③梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第192—193頁(yè)。楊朱的“為我”說與儒家的集體主義取向?qū)α?，在傳統(tǒng)中非常邊緣化且為主流所唾棄，兩人標(biāo)舉其說意味著他們的這種價(jià)值扭轉(zhuǎn)有著明確的自

覺。當(dāng)然，二者對(duì)個(gè)體的肯定并不同于西方典型意義上的個(gè)人主義，后者以“光禿禿的”原子式個(gè)人為社會(huì)的基礎(chǔ)，認(rèn)為個(gè)人的重要性高于群體④安德魯·海伍德：《政治學(xué)核心概念》，吳勇譯，天津：天津人民出版社2008年版，第165頁(yè)：“個(gè)人主義是一種認(rèn)為個(gè)人的重要性高于任何社會(huì)群體和集體的價(jià)值觀?！?；而嚴(yán)、梁則在群己之辯上采取比較中庸的態(tài)度，講究群己平衡。二者在此點(diǎn)上思路的一致性在于，他們都在關(guān)照群體的同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體，并都以發(fā)展個(gè)體這一主題為旨?xì)w，此即嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中提出的“鼓民力、開民智、新民德”和梁?jiǎn)⒊男旅駥W(xué)說。

二者這種思路是出于他們獲致自由思想之動(dòng)機(jī)的內(nèi)在緊張，同時(shí)在理論上受到進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體學(xué)說的影響。就動(dòng)機(jī)而言，嚴(yán)、梁與中國(guó)近代所有的思想家一樣繞不過救亡圖存這一基本訴求，因此，二者譯介自由主義是以國(guó)家富強(qiáng)為目標(biāo)的工具性行為；但是，自由主義的理念是以個(gè)體價(jià)值和個(gè)人自由為目的。原本在自由主義思想中位于第一位的自由，在譯介這一思想的初始動(dòng)機(jī)，也即國(guó)家富強(qiáng)這一目標(biāo)面前又成了第二位的東西。⑤這一“中國(guó)近代自由主義基本悖論”的說法取自胡偉希，他指出這是“作為工具之自由主義與作為理念之自由主義之間”存在的一種緊張。參胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國(guó)近代自由主義思潮研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第45—46頁(yè)。這一尷尬境遇造就了近代中國(guó)自由主義的基本悖論，也表現(xiàn)為嚴(yán)、梁特別著力探討的群己關(guān)系問題。

這一思路也與達(dá)爾文進(jìn)化論和斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體學(xué)說影響有關(guān)。進(jìn)化論援引了生物界以種群為競(jìng)爭(zhēng)和進(jìn)化基本單位的觀點(diǎn)，這使他們從國(guó)族競(jìng)爭(zhēng)引申出強(qiáng)國(guó)強(qiáng)種的主題。同時(shí)，由社會(huì)有機(jī)體論中個(gè)體性質(zhì)決定整體性質(zhì)的思想，強(qiáng)國(guó)強(qiáng)種的主題就引申為需要從個(gè)體入手。這兩種引申在理論上其實(shí)都存在邏輯斷裂①胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國(guó)近代自由主義思潮研究》，第90—91頁(yè)：“本來，即使承認(rèn)社會(huì)是無數(shù)的個(gè)體的集合，但整體的性質(zhì)并不是組成整體的個(gè)體的性質(zhì)的疊加，斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體的說法在理論上是由毛病的，但這一毛病并沒有被嚴(yán)復(fù)所發(fā)現(xiàn)，相反，他非常樂意采用斯賓塞的這一結(jié)論?！緛?，達(dá)爾文的‘生存競(jìng)爭(zhēng)’概念僅可視為對(duì)生物界‘天演過程’的一種描述，從中抽繹不出‘改良品種’這一觀念”。，但這種斷裂似乎被有意無意地忽略了，因?yàn)樗鼈兒芎玫仄鹾狭硕呔韧鰣D存的整體動(dòng)機(jī)和發(fā)展個(gè)體的具體主張。②本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第50頁(yè)：“對(duì)于正在摸索把中國(guó)作為一個(gè)社會(huì)—國(guó)家，而不是一種文化來理解的嚴(yán)復(fù)來說，幾乎完全類似于生物有機(jī)體的‘社會(huì)有機(jī)體’這一概念（斯賓塞在《社會(huì)學(xué)原理》中對(duì)這一概念有極為詳盡的闡述），為他提供了對(duì)于國(guó)家的盡可能生動(dòng)的想象，這就是：一個(gè)有機(jī)體與其他有機(jī)體共處在達(dá)爾文主義的環(huán)境中，為生存、為發(fā)展、為優(yōu)勝而斗爭(zhēng)?！官e塞的另一個(gè)與社會(huì)有機(jī)體的生理學(xué)概念緊密相聯(lián)的概念是，社會(huì)“群體”的質(zhì)量有賴于“各個(gè)單位”或各個(gè)細(xì)胞的質(zhì)量。“社會(huì)有機(jī)體”的概念和強(qiáng)調(diào)各個(gè)個(gè)體的質(zhì)量?jī)烧唛g的邏輯關(guān)系，像通常已經(jīng)指出的那樣，盡管表面看來似乎有理，實(shí)際上卻是經(jīng)不起推敲的。然而，因?yàn)閮蓚€(gè)概念都與嚴(yán)復(fù)最最關(guān)注的事直接有關(guān)，他也就無意深究?jī)烧叩年P(guān)系了?！币赃M(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體說為中介，他們便從強(qiáng)國(guó)這一不可置疑的“大前提”導(dǎo)出承認(rèn)個(gè)體和發(fā)展個(gè)體的思想。

不同于現(xiàn)在我們通常將自由和權(quán)利的主體訴諸個(gè)體，在19世紀(jì)和20世紀(jì)，國(guó)人談?wù)摵退伎嫉氖紫仁菄?guó)族自由和國(guó)家主權(quán)。中國(guó)近代對(duì)個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利的思考以國(guó)族自由、國(guó)家主權(quán)為前導(dǎo)和中介；但在理論后果上，僅僅矚目于后一動(dòng)機(jī)的思路會(huì)止于民主主義。③哈耶克指出民主主義和自由主義的差別在于“民主制的對(duì)立物是獨(dú)裁政府；自由主義的對(duì)立物是極權(quán)主義?！备ダ锏吕锵！W古斯特·馮·哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第147頁(yè)。民主主義主要涉及政治權(quán)力歸屬于公民以及決策制度的設(shè)置，不觸及自由主義對(duì)政府權(quán)力限制的思想。在反封建的意義上，民主主義與自由主義屬于同盟，但在個(gè)人主義主張上民主主義則與自由主義相對(duì)立：首先，它將公共權(quán)力授予作為團(tuán)體的公民而非個(gè)體；其次，它在決策中信任對(duì)多數(shù)的服從，而自由主義則對(duì)“多數(shù)人的暴政”抱有警惕。

與嚴(yán)、梁同一時(shí)期的民主主義思路的典型代表是康有為，我們不妨與之加以比較來說明嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊膫€(gè)體主義自由觀。

在將國(guó)家政治從君主專制中解放出來的意義上，康有為的民主思想相比戊戌以前是一種質(zhì)的轉(zhuǎn)變。早期維新派對(duì)政治體制的議論是為了解決政治效率的不足，思考的主體仍是君主或政府，沒有觸及政治合法性轉(zhuǎn)換的問題。④高瑞泉：《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國(guó)的現(xiàn)代性觀念譜系》，上海：上海古籍出版社2005年版，第249頁(yè)。而康有為將人民設(shè)定為政治主體：一方面，他的孔子改制一說蘊(yùn)含著對(duì)君權(quán)的否定⑤汪暉指出，康有為“以君主立憲為方向的政治變革蘊(yùn)含著對(duì)君主權(quán)力本身的否定”。汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第792頁(yè)。；另一方面，他的平等思想肯定人人都具有從事政治的資格。如康有為說：“人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也?！雹蘅涤袨椋骸睹献游ⅰ?，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，樓宇烈整理，北京：中華書局1987年版，第8頁(yè)。

但是，康有為設(shè)定的政治主體是作為整體的國(guó)民①溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第35—37頁(yè)：“康有為的自由平等不是‘私’的自由、個(gè)體的平等，而是徹底的無私無分別，……這個(gè)時(shí)期的民權(quán)的特征，是主張不貫徹‘私’權(quán)，而是要‘公’?！@種主張是不以個(gè)人而以天下論自由民主的典型例子。”，這便與嚴(yán)、梁劃開了差距，因?yàn)楹笳吒嗵接懥藗€(gè)人相對(duì)于國(guó)家政治的自由。②根據(jù)海伍德的說法，西方自由主義可以分為早期自由主義、古典自由主義和社會(huì)自由主義三個(gè)階段：早期自由主義的主要思想內(nèi)容為抨擊專治主義和封建特權(quán)，鼓吹立憲政府；古典自由主義在19世紀(jì)早期隨資本主義而起，抨擊政府干預(yù)；社會(huì)自由主義出現(xiàn)于19世紀(jì)晚期，“更傾向于福利改革和經(jīng)濟(jì)干預(yù)，并成為現(xiàn)代（或20世紀(jì)）自由主義的特有內(nèi)容”。不難發(fā)現(xiàn)，康氏思想的進(jìn)步性相當(dāng)于早期自由主義，嚴(yán)、梁則發(fā)揮了古典自由主義的思想內(nèi)涵。安德魯·海伍德：《政治學(xué)》（ 第三版），第48頁(yè)。我們看到，康有為質(zhì)疑政治合法性所給出的新標(biāo)準(zhǔn)是“公”，“國(guó)者，民之公也”③康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第99頁(yè)。。如果結(jié)合其在《大同書》中展開的理想世界，不難發(fā)現(xiàn)康有為的“公”之理想對(duì)“私”是完全吞噬的，這一判斷與他人性論的形而上學(xué)也十分一致。也就是說，作為整體的民在獲得政治自由的同時(shí)，個(gè)體的民卻需要為這一整體犧牲其自由?？涤袨檎f：“服從乃與自立為對(duì)義，不與自由為對(duì)義也。人生群中，事事須服從，亦事事須自立，不自立，則不能成一器用，不合群，則不能成一群業(yè)?！雹芸涤袨椋骸段镔|(zhì)救國(guó)論》，載《康有為政論集》，湯志鈞編，北京：中華書局1981年第1版，第573頁(yè)。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里說的自由止于群的自由，個(gè)人相對(duì)于群只能“事事服從” （他這里所說的“自立”，是指?jìng)€(gè)人能夠?yàn)檎w“成一器用”的工具性價(jià)值，而非意指自主性）。這當(dāng)然不同于梁?jiǎn)⒊蛧?yán)復(fù)所說的“一身自由”⑤梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第104頁(yè)：“然則自由之義，竟不可行以個(gè)人乎？曰：惡是何言？團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也。……吾請(qǐng)更言一身自由之事?！薄拔锔鞯闷渌巍雹迖?yán)復(fù)：《老子》評(píng)語(yǔ)，《嚴(yán)復(fù)集》，第1082頁(yè)：“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！钡淖杂伞?/p>

相比于康有為要求（個(gè)）人對(duì)群“事事服從”，嚴(yán)復(fù)則對(duì)“公義”會(huì)吞噬“無數(shù)眾之權(quán)利安樂”表示明確的抵制。他說：“國(guó)立所以為民，此重人道之說也；而謂民生所以為國(guó)，此重公義之說也?！瓚?yīng)之曰：子云民生所以為國(guó)固矣，然子所謂國(guó)者，恐非有抽象懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。而察古今歷史之事實(shí)，乃往往毀無數(shù)眾之權(quán)利安樂，為一姓一家之權(quán)利安樂，使之衣租食稅，安富尊榮而已，此其說之所以不足存也?！雹邍?yán)復(fù)：《天演進(jìn)化論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第315頁(yè)。兩相對(duì)照，是極有意味的。

康有為也沒有嚴(yán)、梁意義上的個(gè)人權(quán)利正當(dāng)性觀念。他作為政治合法性論證的民權(quán)一旦落實(shí)到到個(gè)人就只剩下責(zé)任。他賦予“人人”以從政資格，卻都是以“責(zé)任”⑧康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第8頁(yè)：“人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也?！薄疤烀裰巍雹峥涤袨椋骸睹献游ⅰ?，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第14頁(yè)：“若能知天民之任，自有惻然于大同胞，而思覺之救之，其不能覺不能就，則因?yàn)榧鹤镎??！奔右员硎觥Ｈ酥疄槿巳舨荒鼙M這種責(zé)任甚至還需要伴以一種道德負(fù)擔(dān)。從而，他交給個(gè)人的與其說是一種政治權(quán)利，毋寧說是一種帶有強(qiáng)制意味的道德使命。同樣，作為自由內(nèi)涵的個(gè)人自主性概念，在康有為那里也主要意指發(fā)揮個(gè)人的道德潛能，并以儒家的道德理想主義為最終指向，這便背離了作為基本政治自由保障的權(quán)利觀念，容易走向道德專制主義。①黃克武：《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京：九州出版社2013年版，第21頁(yè)：“康有為所謂的‘自主之權(quán)’帶有很強(qiáng)烈的個(gè)人自主與發(fā)揮個(gè)人潛能之意涵，然而對(duì)他來說個(gè)人自主之權(quán)的發(fā)展并不會(huì)走向人與人之間利害的沖突，而是由于每一個(gè)人仁愛之心的擴(kuò)充，因而使人類社會(huì)推向大同與無私的政治理想。如果我們用英國(guó)學(xué)者柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的‘積極自由’（positive freedom，指追尋更佳之自我的自由）與‘消極自由’（ negative freedom，指以權(quán)利保障，而免于受制于他人的自由）的區(qū)別來看，康有為所謂的‘自主之權(quán)’基本上是傾向積極自由，強(qiáng)調(diào)自我道德意識(shí)的發(fā)展，而較少保障自我權(quán)益不受他人侵凌的消極自由的意義，更完全忽略柏林所謂強(qiáng)調(diào)積極自由有導(dǎo)致專制的危險(xiǎn)。此種對(duì)自主之權(quán)的看法一方面受到西方的影響，但是另一方面在很大的程度上是將儒家的道德理想投射到西方rights觀念之上?！?/p>

個(gè)體的自由歸根結(jié)底是個(gè)體可以自我決定、自作主宰，就此點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊|及了意志自由這一自由的核心內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說：“斯賓塞倫理學(xué)《說公》 （Justice in Principle of Ethics）一篇，言人道所以必得自繇者，蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出……特爭(zhēng)自繇界域之時(shí)，必謂為惡亦可自繇，其自繇分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅?！雹趪?yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》中以“自繇”代替“自由”來翻譯liberty：“由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實(shí)，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已?！眹?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第133頁(yè)。主體的選擇必須是自我決定的，唯其出于自主才可以區(qū)分行為的善惡，為此，我們甚至應(yīng)該保留對(duì)惡的選擇的自由。梁?jiǎn)⒊f：“自由權(quán)又道德之本也，人若無此權(quán)，則善惡皆非己出，是人而非人也。”③梁?jiǎn)⒊骸侗R梭學(xué)案》，載《飲冰室文集點(diǎn)校》，第384頁(yè)。他視自主選擇權(quán)為人之為人的存在意義，探討的是人格自由的獨(dú)立性和尊嚴(yán)感。嚴(yán)、梁的這一看法觸及自由的定義中不可或缺的一個(gè)方面，即中國(guó)古代哲學(xué)中時(shí)常缺位的“自愿”原則。④馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社1996年版，第221—222頁(yè)：“道德行為必須出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿選擇，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動(dòng)?！瘪T契先生指出，強(qiáng)調(diào)自愿原則在近代有著反封建的正面意義，當(dāng)然，馮先生也正確地指出真正意義上的自由是自覺與自愿的統(tǒng)一。馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，第581頁(yè)。

要之，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊淖杂捎^因其個(gè)體主義主張而具備自由主義內(nèi)涵，此點(diǎn)使得他們與同一時(shí)期以“公”為主體的民權(quán)思想及其衍流的民主主義思路形成鮮明對(duì)照。他們將自由的主體設(shè)定為個(gè)體、肯定權(quán)利的正當(dāng)性，并觸及意志自由這一核心理 念。

二、自由與群治

嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊接懙膫€(gè)人自由主要集中于社會(huì)自由。⑤個(gè)人自由與國(guó)族自由相對(duì)，涉及自由主體的群己之辯；社會(huì)自由則與非社會(huì)的自由（如霍布斯的“自然狀態(tài)”）或反社會(huì)的自由相對(duì)（如章太炎的“五無世界”），涉及自由發(fā)生的場(chǎng)域。嚴(yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》譯凡例中辨析了“獨(dú)居世外”“凡所欲為”的天然自由和“入群以后”“必以他人之自繇為界”的社會(huì)自由①嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁(yè)。；梁?jiǎn)⒊凇墩撜c人民之權(quán)限》中也區(qū)分了“野蠻之自由”與“文明之自由”。這與密爾在《論自由》開篇所闡述的主旨是一致的：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，……這里所要討論的乃是公民自由或稱社會(huì)自由?！雹诩s翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館1951年版，第1頁(yè)。

社會(huì)自由探討個(gè)體自由和群治的關(guān)系，一方面討論個(gè)體在社會(huì)中享有怎樣的自由以及政府的權(quán)限，另一方面也對(duì)個(gè)體提出一定要求。在這里，我們立即發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊c密爾的出發(fā)點(diǎn)截然不同：密爾論述的主題集中在上述的第一個(gè)方面；而嚴(yán)、梁在這方面的探討處處體現(xiàn)著個(gè)體自由如何服務(wù)于富強(qiáng)的邏輯，并對(duì)上述第二個(gè)方面（“自治”）發(fā)揮不少。

自由與富強(qiáng)的關(guān)系在嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊@里有著多條線索。需要說明的是，這些線索與自由主義的理論內(nèi)涵并不是完全絕緣的：第一是國(guó)民力量如何動(dòng)員、集中到國(guó)家目的上來的問題，這在嚴(yán)、梁那里主要是訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員、愛國(guó)心等，但這也關(guān)涉到現(xiàn)代性的社會(huì)認(rèn)同問題。第二，就前述個(gè)體性質(zhì)決定整體性質(zhì)的社會(huì)有機(jī)體觀而言，個(gè)體力量的增長(zhǎng)與國(guó)群的強(qiáng)大類似于單位和集合的正向關(guān)聯(lián)。就此而言，嚴(yán)、梁認(rèn)為自由之于個(gè)體力量的增長(zhǎng)是一種解放，這種解放體現(xiàn)為自利驅(qū)動(dòng)、心智發(fā)展等，對(duì)應(yīng)著經(jīng)濟(jì)自由、思想自由的論題。第三是個(gè)體通過何種機(jī)制使整體力量得以提升的問題，嚴(yán)、梁各有側(cè)重地探討了合作、競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，而古典自由主義也主張追求幸?？偭康淖畲蠡?，探討“看不見的手”等。

首先，就個(gè)人自由與社會(huì)認(rèn)同的關(guān)系而言，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊颊J(rèn)為自由是國(guó)族認(rèn)同的前提③嚴(yán)復(fù)：《憲法大義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第245頁(yè)：“立憲之民者，各有國(guó)家思想，知愛國(guó)為天職之最隆?！绷?jiǎn)⒊缎旅裾f》，第90頁(yè)：“蓋權(quán)利思想之豐富，權(quán)利感情之敏銳，即英國(guó)人所以立國(guó)之大原也。”。嚴(yán)復(fù)說：

且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛于其國(guó)與主，而赴公戰(zhàn)如私仇者，則亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國(guó)所推擇。是官者，民之所設(shè)以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，撫我虐我，皆非所論者矣。出賦以庀工，無異自營(yíng)其田宅；趨死以殺敵，無異自衛(wèi)其室家。吾每聞?dòng)⒅搜杂ⅲㄖ搜苑?，以至各?guó)之人之言其所生之國(guó)土，聞其名字，若我曹聞其父母之名，皆肫摯固結(jié)，若有無窮之愛也者。此其故何哉？無他，私之以為己有而已矣。④嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》，第31頁(yè)。

國(guó)家動(dòng)員的實(shí)現(xiàn)需要訴諸國(guó)民的意向，國(guó)民意向的集中就需要國(guó)家利益與個(gè)體利益一致，需要國(guó)家利益從個(gè)體利益出發(fā)，這些都需要通過個(gè)體權(quán)利才能加以說明。認(rèn)同問題在嚴(yán)、梁這里的性質(zhì)是政治的或公民的國(guó)家認(rèn)同，這與革命派將國(guó)家認(rèn)同訴諸民族主義是不同的。①黃克武：《近代中國(guó)的思潮與人物》，第38頁(yè)：“兩者的區(qū)別則是在認(rèn)同對(duì)象上，革命派堅(jiān)持種族的國(guó)族認(rèn)同，改革派如嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊葎t傾向于政治的或公民的國(guó)家認(rèn)同。”

在同一段文字中，嚴(yán)復(fù)還說：“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！雹趪?yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第31頁(yè)。這涉及個(gè)人自由和社會(huì)認(rèn)同的另一層意義，即只有自我負(fù)責(zé)（“貴信果”），而不是講究服從（“首尊親”）的獨(dú)立個(gè)體，才能夠更好地從“公”出發(fā)實(shí)現(xiàn)群治。

梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為君君、親親的舊倫理是從私人關(guān)系出發(fā)的私德，無法適應(yīng)社會(huì)層面的組織，也就是說，國(guó)家這一較廣層面的政治認(rèn)同是需要以個(gè)人為單位而達(dá)成 的：

今試以中國(guó)舊倫理，與泰西新倫理相比較，舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(huì)即人群倫理，曰國(guó)家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也?！聜惱硭卣?，則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也。……凡人對(duì)于社會(huì)之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人交者，仍于社會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。③梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第63頁(yè)。

中西在倫理上的區(qū)別在于中國(guó)人從血緣等有直接聯(lián)系的私人關(guān)系出發(fā)，西人則從個(gè)人出發(fā)。私交條件下人與人的信任是建立在直接關(guān)系的親密性基礎(chǔ)上，這對(duì)個(gè)人之于社會(huì)的義務(wù)以及更大范圍內(nèi)人與人之間的信任適足以構(gòu)成阻礙；反之，唯有典型的個(gè)體之間普遍信任才可以形成更廣范圍的共同體。④梁?jiǎn)⒊倪@一認(rèn)識(shí)與趙汀陽(yáng)在《壞世界研究》中提到的“陌生人原則”是一致的。趙汀陽(yáng)指出，儒家倫理的親親尊尊不能有效建立良好的社會(huì)關(guān)系，即在于這不包括一個(gè)如何對(duì)待陌生人的普遍原則，“因?yàn)槟吧瞬攀堑湫偷乃?，不能解釋陌生人就等于不能解釋任何他人。”趙汀陽(yáng)：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第140頁(yè)。

其次，自由還是對(duì)個(gè)體力量的解放。嚴(yán)、梁對(duì)傳統(tǒng)政治的批評(píng)幾乎都出于其遏制個(gè)體能力發(fā)展這一邏輯，嚴(yán)復(fù)說：“蓋法術(shù)未有不侵民力之自由者。民力之自由既侵，其收成自狹。”⑤嚴(yán)復(fù)：《〈原富〉按語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第 888 頁(yè)?！坝谑鞘`馳驟，奴使而虜用之，使吾之民智無由以增，民力無由于奮，是蚩蚩者長(zhǎng)為此困苦無聊之眾而已矣?！雹迖?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第12頁(yè)。梁?jiǎn)⒊苍凇吨袊?guó)積弱溯源論》中批評(píng)傳統(tǒng)政治對(duì)個(gè)體“挫其氣，窒其智，消其力，散其群，制其動(dòng)”⑦梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)積弱溯源論》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！?，第680頁(yè)。。

不過，嚴(yán)、梁對(duì)有待解放的個(gè)體能力的屬性側(cè)重不同。嚴(yán)復(fù)有著從斯密而來的經(jīng)濟(jì)自由思路，他肯定自利的驅(qū)動(dòng)作用：“欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉絕束縛拘滯而后可。國(guó)家每一寬貸，民力即一恢張，而其致力之宜，則自與其所遭之外境相劑。如是之民，其出賦之力最裕，有非常識(shí)所可測(cè)度者。”①嚴(yán)復(fù)：《〈原富〉按語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第888頁(yè)。

與經(jīng)濟(jì)所需的計(jì)算能力相關(guān)，嚴(yán)復(fù)所講的能力更多是認(rèn)識(shí)能力，所以他說：“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；……故曰：民智者，富強(qiáng)之原。”②嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第29頁(yè)。從而，他緊接著就褒揚(yáng)西方格物教育：“至于晚近，言學(xué)則先物理而后文詞，重達(dá)用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數(shù)諸學(xué)，則藉以教致思窮理之術(shù)；其力質(zhì)諸學(xué)，則假以導(dǎo)觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之于魚兔而已矣。故赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也?！雹蹏?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第134頁(yè)。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里介紹的是實(shí)證主義的思想內(nèi)容。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為自由是“精神發(fā)生之原力”④梁?jiǎn)⒊骸毒窠逃咦杂山逃病?，載《自由書》，吉林：吉林出版集團(tuán)有限公司2012年版，第78頁(yè)：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國(guó)之智，鼓一國(guó)之力，則奄奄殘喘，豈復(fù)有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也?！保傅氖菑莫?dú)立自主的人格激發(fā)出自發(fā)性和能動(dòng)性。他的角度與嚴(yán)復(fù)所肯定的功利主義正相反對(duì)，“故權(quán)利與利益，其性質(zhì)正相反對(duì)”，他關(guān)注的是作為“形上之生存”條件的權(quán)利意識(shí)（“權(quán)利思想”）。他說：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴(kuò)充此權(quán)利之智識(shí)，保護(hù)此權(quán)利之能力，故聽民之自由焉，自治焉，則群治必蒸蒸日上。有桎梏之戕賊之者。始焉窒其生機(jī)，繼焉失其本性，而人道乃幾乎息矣。”⑤梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第121頁(yè)。唯其具備“權(quán)利之智識(shí)”也即具有自主意識(shí)，主體才能煥發(fā)生機(jī)，此點(diǎn)在梁氏這里關(guān)乎人之為人的存在意義。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑢?duì)個(gè)體自由與能力發(fā)展關(guān)系的闡發(fā)，體現(xiàn)了外在條件和內(nèi)在意識(shí)這兩種思路。

此外，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊贾鲝埶枷胱杂桑贿^他們的出發(fā)點(diǎn)延續(xù)了上述不同：嚴(yán)復(fù)說：“須知言論自繇，只是平實(shí)地說實(shí)話求真理，一不為古人所欺，二不為權(quán)勢(shì)所屈而已，使理真事實(shí)，雖出之仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也，此之謂自繇?！怪袊?guó)民智民德而有進(jìn)今之一時(shí)，則必自寶愛真理始?！雹迖?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第134頁(yè)。這里宣揚(yáng)的是認(rèn)識(shí)論意義上的求真價(jià)值。梁氏也說：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行；其于古人也，吾時(shí)而師之，時(shí)而友之，時(shí)而敵之，無容心焉。以公理為衡而已。自由何如也！”⑦梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第106頁(yè)。但他的出發(fā)點(diǎn)是“勿為古人之奴隸”，強(qiáng)調(diào)的是精神解放。第三，從個(gè)體互動(dòng)機(jī)制的角度看個(gè)體自由與群治提升的關(guān)系，嚴(yán)、梁二氏都積極肯定在康有為那里不被強(qiáng)調(diào)的競(jìng)爭(zhēng)價(jià)值?？涤袨橥茝V仁民愛物之心的進(jìn)化動(dòng)力學(xué)及其仰賴于大政府的大同理想社會(huì)，依循的是互愛、服從這一類反競(jìng)爭(zhēng)的原則。盡管他在大同社會(huì)保留了“競(jìng)美”，但這種錦上添花式的設(shè)置相比嚴(yán)、梁將競(jìng)爭(zhēng)視為進(jìn)步的動(dòng)力則顯得可有可無。不過，嚴(yán)、梁的競(jìng)爭(zhēng)觀也存在著差異：嚴(yán)復(fù)承認(rèn)種群之間的競(jìng)爭(zhēng)，在群內(nèi)比較強(qiáng)調(diào)分工合作①汪暉指出，嚴(yán)復(fù)的“群”概念也是一種“結(jié)構(gòu)—功能系統(tǒng)”，包含了社會(huì)分公意義。《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，第885頁(yè)。；而梁?jiǎn)⒊谌簝?nèi)也充分肯定競(jìng)爭(zhēng)的價(jià)值。

嚴(yán)復(fù)眼中的進(jìn)化是種群之間“爭(zhēng)自存而欲遺種”②嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第14頁(yè)。，他闡述物競(jìng)天擇之理，是為了激勵(lì)國(guó)人自強(qiáng)圖存：“物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容發(fā)，其種愈下，其存彌難?！雹蹏?yán)復(fù)：《天演論》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第76頁(yè)。在種群之間競(jìng)爭(zhēng)需要依靠“合群之道勝”，那么在種群之內(nèi)則需要講求“相生相養(yǎng)，易事通功”④嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第16頁(yè)。的“合群之道”了。

與此相關(guān)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自利與利群應(yīng)該是正向關(guān)聯(lián)的：“但民智既開之后，則知非明道則無以計(jì)功，非正誼則無以謀利?！_明自營(yíng)，于道義必不背也。復(fù)所以謂理財(cái)計(jì)學(xué)，為近世最有功生民之學(xué)者，以其明兩利為利，獨(dú)利必不利故耳?！雹輫?yán)復(fù)：《天演論》，第 433 頁(yè)。也就是說，隨著社會(huì)和道德進(jìn)化，民智既開，就可以明道以計(jì)其功，正誼以謀其利，兼顧功利與道義、私利與公利。

梁?jiǎn)⒊谌簝?nèi)也充分肯定競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制對(duì)群體進(jìn)化的驅(qū)動(dòng)作用，他批評(píng)傳統(tǒng)專制說：“一尊定而進(jìn)化滯也。進(jìn)化與競(jìng)爭(zhēng)相倚，……必使各因其才，盡其優(yōu)勝劣敗之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，獨(dú)占勢(shì)力，不循天則以強(qiáng)壓其他者，則天演之神能息矣。”⑥梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海：上海古籍出版社2001年版，第71頁(yè)。很明顯，這里談?wù)摰氖侨簝?nèi)的競(jìng)爭(zhēng)。

個(gè)體之于群治，除了上述個(gè)體提升與群治發(fā)展的關(guān)系，還有一層就是群治對(duì)個(gè)體提出的要求。此即嚴(yán)復(fù)在表述過“初義但云不為外物拘牽”的天然自由后緊接著強(qiáng)調(diào)的：“故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界?！雹邍?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁(yè)。同樣的，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f》第九節(jié)“論自由”中也指出：“自由之界說曰：‘人人自由，而以不侵人之自由為界。’”⑧梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第102頁(yè)。此便引出了“自治”的問題。

需要說明的是，盡管嚴(yán)、梁在進(jìn)入這一話題領(lǐng)域時(shí)更多是從群的角度出發(fā)⑨同上?！胺蚣炔辉S侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也？自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也?！?，但因?yàn)椤白灾巍笔且环N出于理性的自我管理，故不應(yīng)被視作自由的反面。在政治層面，自治代表著民權(quán)主張，同時(shí)，自治的另一層含義——自律——在康德那里正是自由意志的一種體現(xiàn)?？紤]到密爾和嚴(yán)、梁所處的思想背景，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，密爾面對(duì)的是“社會(huì)的權(quán)力在不斷增大而個(gè)人的權(quán)力又在不斷縮小這個(gè)趨勢(shì)”①羅爾斯指出這一趨勢(shì)是密爾探討自由的歷史語(yǔ)境。約翰·羅爾斯《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)、李麗麗、林航譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第296頁(yè)。，而嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊鎸?duì)的境遇是：我們的個(gè)人缺乏自由，同時(shí)，我們的社會(huì)權(quán)力也不強(qiáng)大。②梁?jiǎn)⒊骸陡缮媾c放任》，載《自由書》，第184頁(yè)：“今日中國(guó)之弊，在宜干涉者而放任，宜放任者而干涉?！睆亩瑐€(gè)人自由和社會(huì)權(quán)力就都是他們需要解決的難題；又因?yàn)樽杂傻纳鐣?huì)須以自由個(gè)體為基礎(chǔ)，發(fā)展個(gè)體遂成為他們最首要的主題。因此，“自治”在嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊抢镉兄鴤€(gè)體自我提升的正面意義。

嚴(yán)復(fù)說：“民之弗能自治者，才未逮，力未長(zhǎng)，德未和也。”③嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第35頁(yè)?！澳茏杂勺阅茏灾问肌！雹芡蠒?，第14頁(yè)。也就是說，自治既是享受自由的條件，也是達(dá)到自由的手段；同時(shí)，這里也體現(xiàn)出自治代表著能力增長(zhǎng)的邏輯。同樣，梁?jiǎn)⒊矊⒇?zé)任與權(quán)利對(duì)舉，強(qiáng)調(diào)自由與制裁相反相成的邏輯。⑤梁?jiǎn)⒊骸妒N德性相反相成義》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！?，第692—693頁(yè)。

自治與自由的關(guān)系體現(xiàn)為兩個(gè)層面：其一是自治與群治的關(guān)系，即梁?jiǎn)⒊^“一群之自治”；其二是自治與個(gè)體的關(guān)系，即梁氏所謂“一身之自治”⑥梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第114—115頁(yè)。。就前一方面而言，自治代表著民權(quán)觀念以及民主政治體制的內(nèi)容。如梁?jiǎn)⒊f：“國(guó)有憲法，國(guó)民之自治也?！直宋魅酥缘么苏吆我?？曰有制裁，有秩序，有法律，以為自治之精神也?！雹咄蠒?15頁(yè)。

就自治與個(gè)體的關(guān)系而言，自治體現(xiàn)為理性自律和自我修養(yǎng)的提升。嚴(yán)復(fù)在《法意》的第151則按語(yǔ)中說：

前論謂民品未臻，則于德行，好為茍難。又常以谿刻清苦者為近道。此其言至可思，而為吾國(guó)言道學(xué)者，對(duì)證之圣藥。雖然，有辨。蓋人之生也，成于形氣，而志慮帥之。任形氣者，每樂于放肆，而循志慮者，或類于拘牽。放肆之勢(shì)順，所樂者也；拘牽之勢(shì)逆，所苦者也。而人禽之關(guān)，實(shí)分于此。夫所謂圣賢人者，其功夫無他，質(zhì)而言之，能以志慮馭其形氣，使循理已耳。循理何？抑當(dāng)前之可樂，以求免于后事之悔吝與禍災(zāi)也。⑧嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1019頁(yè)。

這是強(qiáng)調(diào)理性對(duì)“樂于放肆”的自發(fā)性的管束。前文提到嚴(yán)氏的意志自由思想是在選擇活動(dòng)中貫徹自主性，這里的自律觀念講的則是如何貫徹理性的抉擇。梁?jiǎn)⒊淖灾斡^念強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)的提升，他舉中興諸臣曾、胡、李的修身之道，闡發(fā)“凡古來能成大事者，必其自勝之力甚強(qiáng)者也”①梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第114頁(yè)。。他 說：

孔子曰：“克己復(fù)禮為仁?！奔赫撸瑢?duì)于眾生稱為己，亦即對(duì)于本心而稱為物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，謂之自勝。自勝之謂強(qiáng)。自勝焉，強(qiáng)焉，其自由何如也！②同上書，第108頁(yè)。

他的邏輯是，主體可以在自我管束的過程中實(shí)現(xiàn)自我提升，從而造就自身強(qiáng)大的能力以拓展自由。值得一提的是，嚴(yán)、梁在這個(gè)論題中都提到中國(guó)古代哲學(xué)的修養(yǎng)觀，應(yīng)該肯定這些古代資源在近代發(fā)揮的精神激勵(lì)作用，這在近代許多哲人如康有為、章太炎那里也都有體現(xiàn)。

要之，在自由與群治的關(guān)系上，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊U發(fā)了個(gè)體自由在社會(huì)認(rèn)同、能力解放以及競(jìng)爭(zhēng)和合作機(jī)制的多種意義上有利于群體的提升。同時(shí)，他們從社會(huì)自由的角度提出個(gè)體需要自治，并繼而探討了私域自律的積極意義。這種將自由與富強(qiáng)聯(lián)系起來的思路雖然區(qū)別于自由主義典型的個(gè)人自由至上的主張，但他們?nèi)匀魂U發(fā)了社會(huì)自由豐富的思想內(nèi)容。同時(shí)，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊苍诤芏嗉?xì)節(jié)上展現(xiàn)出微妙的差異，這種差異顯示了他們對(duì)自由的兩種不同取向。

三、自由觀的兩種進(jìn)路

盡管嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊淖杂伤枷胍姥疽恢碌乃悸?，并抱持相同的基本立?chǎng)，但細(xì)析他們的言論，則會(huì)發(fā)現(xiàn)兩人對(duì)自由展現(xiàn)出愈發(fā)明朗的不同。這種不同體現(xiàn)在他們對(duì)個(gè)體自由以及個(gè)體間關(guān)系的不同態(tài)度，其背后則是兩人在哲學(xué)立場(chǎng)上采取的實(shí)證主義和唯意志論兩種不同進(jìn)路，以及兩人對(duì)自由之屬性的不同設(shè)定。

在梁?jiǎn)⒊磥?，世界本來就是力量的斗?chǎng)，這是天演公例、生物本性：“世界之中，只有強(qiáng)權(quán)，別無他力，強(qiáng)者常制弱者，實(shí)天演之第一大公例也”③梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?，?6頁(yè)。，“權(quán)利自何生？曰生于強(qiáng)……非獅虎酋長(zhǎng)等之暴惡也，人人欲伸張己之權(quán)利而無所厭，天性然也”④梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第 88—89 頁(yè)。。所以，他在《放棄自由之罪》一文中對(duì)弱者毫無同情，因?yàn)樵谒磥?，自由就是力量的任意伸張，這在道德上無可厚非，倒是放棄自由者難辭減損自由總量之咎：“茍兩人之力有一弱者，則其強(qiáng)者所伸張之線，必侵入于弱者之界，此必至之勢(shì)，不必諱之事也?！蚴胧谷曜园灿诹?，自甘于敗，不伸張力線以擴(kuò)汝之界，而留此余地以待他人之來侵也。故曰：茍無放棄自由者，則必?zé)o侵人自由者，其罪之大原，自放棄者發(fā)之，而侵者因勢(shì)利導(dǎo)，不得不強(qiáng)受之?！雹倭?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?，?9頁(yè)。從對(duì)自由的這種看法出發(fā)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為權(quán)利之為物初無所在，它其實(shí)是力量較量后勝出者的戰(zhàn)果：“權(quán)利者，常受外界之侵害而已時(shí)者也，故亦必常出內(nèi)力之抵抗而無已時(shí)，然后權(quán)利始成立?！雹诹?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第 93—94 頁(yè)。

為了表明對(duì)力量的巨大熱情，他甚至將權(quán)利與權(quán)力、自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)等同起來：“強(qiáng)權(quán)云者，強(qiáng)者之權(quán)利之義也?！卧坪鯊?qiáng)者之權(quán)利？謂強(qiáng)者對(duì)于弱者而所施之權(quán)力也。自吾輩人類及一切生物世界，乃至無機(jī)物世界，皆此強(qiáng)權(quán)之所行。故得以一言蔽之曰：天下無所謂權(quán)利，只有權(quán)力而已，權(quán)力即利也。”③梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?，?2頁(yè)。“……而知強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)，其本體必非二物也。”④同上書，第64—65頁(yè)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)弱者在精神上的厭棄，到這里已經(jīng)影響了他對(duì)正當(dāng)性概念的解釋。⑤需要說明的是，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)權(quán)利的定義并不只有這一種。顧紅亮的研究表明，中國(guó)近代以來對(duì)權(quán)利的三種理解——即競(jìng)爭(zhēng)所得的權(quán)利、表達(dá)個(gè)人自主性為正當(dāng)?shù)臋?quán)利觀念，作為一種道德觀念的權(quán)利——在梁?jiǎn)⒊乃枷胫卸即嬖诓]有完全理清；并且指出：梁的力本論傾向使他的權(quán)利觀蘊(yùn)含著消解權(quán)利自身的趨向。顧紅亮：《梁?jiǎn)⒊葱旅裾f〉權(quán)利概念的多重含義》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第6期，第182—188頁(yè)。

我們看到，梁?jiǎn)⒊P下的自由作為力線的任意伸張，其端點(diǎn)設(shè)定于主體的自我意志，對(duì)他者絕少同情。他對(duì)自由作為動(dòng)力的看法是通過生存競(jìng)爭(zhēng)的機(jī)制優(yōu)勝劣汰，由“勝而被擇”“競(jìng)而獲優(yōu)”者體現(xiàn)出力量的增長(zhǎng)。⑥梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第177頁(yè)：“權(quán)利何自起？起于勝而被擇。勝何自起？起于競(jìng)而獲優(yōu)?！倍F(xiàn)代政治文明所要求的平等的自由權(quán)在他看來雖有理想性，但并非初始狀態(tài)使然⑦梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?，?6頁(yè)：“諸君熟思此義，則知自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人，而人人畀以自由平等之權(quán)利云也?！澜缰?，只有強(qiáng)權(quán)，別無他力，強(qiáng)者常制弱者，實(shí)天演之第一大公例也?！?，而是競(jìng)爭(zhēng)面漸漸擴(kuò)大的結(jié)果。⑧梁?jiǎn)⒊骸墩螌W(xué)學(xué)理摭言》，載《飲冰室文集點(diǎn)校》，第859頁(yè)：“野蠻時(shí)代，強(qiáng)權(quán)常專在少數(shù)者，故幸福亦常在少數(shù)者，而得幸福者之多數(shù)少數(shù)，即文明差率之正比例也。故縱覽數(shù)千年之世運(yùn)，其幸福之范圍，恒愈競(jìng)而愈廣，自最少數(shù)而進(jìn)于次少數(shù)，自次少數(shù)而進(jìn)于次多數(shù)，自次多數(shù)而進(jìn)于大多數(shù)，進(jìn)于最大多數(shù)。”

嚴(yán)復(fù)對(duì)梁?jiǎn)⒊@種極具尼采色彩的力本論自由觀持批評(píng)態(tài)度，他在給梁?jiǎn)⒊囊环饣匦胖兄赋鲇⑽摹皉ights”一詞的翻譯問題，認(rèn)為“強(qiáng)譯‘權(quán)利’二字，是以霸譯王，于理想為害不細(xì)”⑨嚴(yán)復(fù)：《與梁?jiǎn)⒊瑫?，載《嚴(yán)復(fù)集》，第519頁(yè)。。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為強(qiáng)權(quán)會(huì)對(duì)群造成破壞，所以就個(gè)人進(jìn)入到社會(huì)而言，談自由便需要采取一種退讓性質(zhì)的邊界，嚴(yán)復(fù)將之與儒家的絜矩之道聯(lián)系起來：“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！睂?duì)嚴(yán)復(fù)而言，自由不是主體力量向他者的侵略性伸張，而是自身力量得以伸展的前提，此自身力量伸展的自由是由他者對(duì)我的不侵犯所保障的。所以，嚴(yán)復(fù)所說的自由側(cè)重于從某種束縛中解放出來的意義①嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁(yè)：“里勃而特原古文作Libertas。里勃而達(dá)乃自由之神號(hào)，其字與常用之Freedom伏利當(dāng)同義。伏利當(dāng)者，無罣礙也，又與Slavery奴隸、Subjection臣服、Bondage 約束、Necessity必須等字為對(duì)義?！保@與梁?jiǎn)⒊瑐?cè)重通過力量抗衡爭(zhēng)取而來的自由角度不同。

因此，就主體的意向以及自我與他者的關(guān)系來說，梁?jiǎn)⒊耆菑闹黧w出發(fā)行使能力、追求意向的實(shí)現(xiàn)；而嚴(yán)復(fù)對(duì)主體提出予人自由、自我持守的要求。嚴(yán)復(fù)以主體自身對(duì)他者行恕道、絜矩之道為自由的起點(diǎn)：“能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也?！雹趪?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第14頁(yè)。我們知道，恕與絜矩之道以寬仁容讓為內(nèi)容，含有一種以他者為重的指向性。反之，梁?jiǎn)⒊瑓s說：“大抵中國(guó)人善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世界吾不敢言。若在今日，則義也者，誠(chéng)救時(shí)之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也?！雹哿?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第92頁(yè)。他認(rèn)為“所重者在我”才是“救時(shí)之至德要道”，而以他者為重則等于放棄自由，二者在這一觀點(diǎn)上是截然不同的。

以后見之明觀之，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由的不同理解恰對(duì)應(yīng)于柏林關(guān)于消極自由和積極自由的區(qū)分。嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為權(quán)利的自由，也即不被干涉的保障，正如柏林所說的“‘免于’……的自由”；梁?jiǎn)⒊P(guān)注的是自由地運(yùn)用能力去實(shí)現(xiàn)自我意志，更接近柏林所描述的“‘去做……’的自由”④以賽亞·柏林：《兩種自由概念》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社2011年版，第171頁(yè)、第179頁(yè)。。

嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊鲜霾煌谋澈螅怯捎趦扇嗽谡軐W(xué)立場(chǎng)上采取了實(shí)證主義和唯意志論兩種不同進(jìn)路，進(jìn)而，兩人對(duì)自由為何也有著不同的屬性設(shè)定。

嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)傾向于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，他對(duì)自由的看法正是受到這一思想進(jìn)路的制約⑤高瑞泉：《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國(guó)的現(xiàn)代性觀念譜系（增訂本）》，上海：上海古籍出版社2005年版，第259頁(yè)：“他對(duì)盧梭‘人是生而自由的’批判，當(dāng)然有現(xiàn)實(shí)的原因，但是更多的表現(xiàn)出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)把自由作為先驗(yàn)價(jià)值的排斥。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭的批判，在學(xué)理上并無值得注重的意義。經(jīng)驗(yàn)論妨礙了嚴(yán)復(fù)對(duì)民主理論的哲學(xué)探討?！保瑥乃麑?duì)盧梭“人是生而自由的”命題的批評(píng)中可以看出，他主要是從方法論著 眼：

是故自由平等者，法律之所據(jù)以為施，而非云民質(zhì)之本如此也。大抵治權(quán)之施，見諸事實(shí)，故明者著論，必以歷史之所發(fā)見者為之本基。其間抽取公例，必用內(nèi)籀歸納之術(shù)，而后可存。若夫向壁虛造，用前有假如之術(shù)，西人名學(xué)謂之a(chǎn)priori立為原則，而演繹之，及其終事，往往生害。盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。⑥嚴(yán)復(fù)：《〈民約〉平議》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第 337 頁(yè)。

嚴(yán)復(fù)將盧梭的自由觀念作為先驗(yàn)論命題批評(píng)，他自己的立場(chǎng)則是從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)考察平等自由，從歷史事實(shí)出發(fā)進(jìn)行歸納、抽取公例。他在《論英國(guó)憲政兩權(quán)未嘗分立》一文中詳細(xì)介紹了歐美國(guó)家政治現(xiàn)代化中爭(zhēng)取權(quán)力的種種細(xì)節(jié)，正是因?yàn)樵谒磥恚好裰髡蔚睦碚搧碓从趯?duì)民主化過程的不斷歸納①嚴(yán)復(fù)：《論英國(guó)憲政兩權(quán)未嘗分立》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第218—219頁(yè)：“夫所謂政治之學(xué)者，其始必以歷史為據(jù)依，終之乃用公例以貫通史事。議院者，歷史之一大問題也。其制度之所從起，其權(quán)力之所由增，與有時(shí)其制之所以變滅，西史所書，大半謂此事耳?！吨v義》欲籀一最通公例，以為讀史者覘國(guó)論世之慧鐙、但自初學(xué)觀之，則亦有不盡密合者。此不必遠(yuǎn)引，但即英之施爵耳（Stuart）朝代，已若如是。故欲明其例之無以易，且訂俗說之多疏，則莫如即英倫之憲史而詳論之。庶幾學(xué)者于立憲精旨，釐然渙然，不致更墜云霧，而生心害政也?！保魺o議會(huì)政治發(fā)生在先，議會(huì)的力量也不可能為人所認(rèn)識(shí)。②嚴(yán)復(fù)：《論英國(guó)憲政兩權(quán)未嘗分立》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第219頁(yè)：“特有議院為之機(jī)關(guān)者，其力顯而可馭；無議院為之機(jī)關(guān)者，其力隱而難知，此中國(guó)政家所由以天位為至危，而有朽索民碞之說也?！睆默F(xiàn)在的眼光看，政治研究需要深入歷史發(fā)生的肌理當(dāng)然是一種很有價(jià)值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不過在嚴(yán)復(fù)那里，這種方法論上的觀點(diǎn)影響了他對(duì)自由本身的思索。在他看來，自由的增長(zhǎng)是政治狀態(tài)的進(jìn)步在先，對(duì)此狀態(tài)歸納得到的政治知識(shí)的增長(zhǎng)在后；自由只是作為后果的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)和從這些經(jīng)驗(yàn)歸納所得的知識(shí)。③嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的先驗(yàn)價(jià)值的否定及其與經(jīng)驗(yàn)主義方法論的關(guān)系在他給熊純?nèi)绲臅胖幸部梢缘玫脚宰C：《與熊純?nèi)鐣?，載《嚴(yán)復(fù)集》，第667—668頁(yè)：“故一切學(xué)說法理，今日視為玉律金科，轉(zhuǎn)眼已為蘧廬芻狗，成不可重陳之物。譬如平等、自由、民權(quán)諸主義，百年已往，真如第二福音；乃至于今，其弊日見，不變計(jì)者，且有亂亡之禍?！彷吷诖巳?，所得用心，以期得理者，不過古書。而古人陳義，又往往不堪再用如此。雖然，其中有歷古不變者焉，有因時(shí)利用者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉(zhuǎn)足為原則公例之鐵證，此《易》所謂‘見其會(huì)通，行其典禮’者也。鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故［固］是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當(dāng)留心細(xì)察古今社會(huì)異同之點(diǎn)。”一方面，自由并不具有先驗(yàn)的價(jià)值；另一方面，自由相對(duì)于歷史呈現(xiàn)出一種被動(dòng)。嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的這種看法，取消了自由作為價(jià)值的理想性及其對(duì)人類改造現(xiàn)實(shí)的指向和驅(qū)動(dòng)作用。④馮契：《人的自由和真善美》，第3頁(yè)：“簡(jiǎn)單地說，自由就是人的理想得到實(shí)現(xiàn)。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實(shí)，這就是自由的活動(dòng)?！?/p>

嚴(yán)復(fù)遵循經(jīng)驗(yàn)論理路，梁?jiǎn)⒊瑒t有較強(qiáng)的唯意志論傾向。從這種區(qū)別出發(fā)，梁?jiǎn)⒊窃谧杂赡軌驗(yàn)楦脑飕F(xiàn)實(shí)提供動(dòng)力以及自由具有的內(nèi)在價(jià)值方面與嚴(yán)復(fù)形成鮮明對(duì)照。如其所稱：“數(shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動(dòng)力者耶？”⑤梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第102頁(yè)?！白杂烧?，精神發(fā)生之原力也”⑥梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵罚?7—78頁(yè)：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國(guó)之智，鼓一國(guó)之力，則奄奄殘喘，豈復(fù)有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也?！?，自由作為動(dòng)力在梁?jiǎn)⒊@里體現(xiàn)為意識(shí)發(fā)生的原

點(diǎn)。與此相關(guān)，在嚴(yán)復(fù)看來屬于后驗(yàn)的自由在梁?jiǎn)⒊抢镉刑熨x的先驗(yàn)性。梁?jiǎn)⒊f：“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂闕生，于是有民權(quán)焉?！雹吡?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵罚?6頁(yè)。他又說：“人人欲伸張己之權(quán)利而無所厭，天性然也?！雹倭?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，第89頁(yè)。自由的先驗(yàn)性體現(xiàn)為人有伸張欲望的自然天性，這代表著人性的意志維度。梁?jiǎn)⒊M(jìn)而將賦予權(quán)利以形而上的價(jià)值：“而人所以貴于萬物者，則以其不徒有形而下之生存，而更有形而上之生存。形而上之生存，其條件不一端，而權(quán)利其最要也?！雹谕蠒?，第88頁(yè)。這種形而上的價(jià)值，關(guān)乎人之存在：“權(quán)利思想之強(qiáng)弱，實(shí)為其人品格之所關(guān)?！雹弁蠒?，第89頁(yè)。至此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由價(jià)值的肯定已經(jīng)上升到存在論層面，在他看來，精神的自由正是個(gè)體存在的形上層面：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對(duì)待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對(duì)待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者是也?！雹芡蠒?04—105頁(yè)：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對(duì)待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對(duì)待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者是也?！粲杏笳孀杂烧吆?，其必自除心中之奴隸始。”考慮到梁?jiǎn)⒊杂捎^的存在論意義，便不難理解他的競(jìng)爭(zhēng)觀中何以同情強(qiáng)者，因?yàn)閷?duì)他來說唯有積極爭(zhēng)取自由的強(qiáng)者才真正彰顯了自我存在。從這個(gè)角度也可以推測(cè)，梁氏自由觀的旨趣并不一定是為強(qiáng)者張目而鄙棄弱者，毋寧說他是要喚起人人的精神自我，而不必以現(xiàn)實(shí)層面的弱肉強(qiáng)食為旨?xì)w。

我們認(rèn)為，人的自由既需要權(quán)利加以保障，也需要能力加以爭(zhēng)取。前者意味著社會(huì)對(duì)個(gè)人的可能性不設(shè)限制，后者則意味著人需要通過努力實(shí)現(xiàn)或拓展可能性。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊乃枷胂蛭覀冋故玖俗杂衫碚摰倪@兩個(gè)層面。自由作為化理想為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，既需要以現(xiàn)實(shí)為構(gòu)造理想的起點(diǎn)，也需要以人的需求和精神的自由創(chuàng)造為目的。⑤馮契：《人的自由和真善美》，第7—8頁(yè)：“理想總是反映現(xiàn)實(shí)的可能性，而不是虛假的可能性。理想還必須體現(xiàn)人的合乎人性的要求，……虛構(gòu)出來的空想、在現(xiàn)實(shí)生活中缺乏真正的根據(jù)的空想，我們通常不把它叫做理想。此外，理想還必須是人們用想象力構(gòu)想出來的。只有這樣，理想才能激發(fā)人們的感情，成為人們前進(jìn)的動(dòng)力?！钡?2頁(yè)：“人要求自由的本質(zhì)具體展現(xiàn)于價(jià)值領(lǐng)域。價(jià)值是評(píng)價(jià)的對(duì)象，是評(píng)價(jià)意義的客觀化，而這種客觀化過程又是通過人的創(chuàng)造性活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。”第81頁(yè)：“在人的創(chuàng)造活動(dòng)中，目的因就是自因或自由因?！本秃笠粋€(gè)層面來說，自由之于主體確實(shí)具有原動(dòng)性的地位，而且承擔(dān)和體現(xiàn)著主體的存在。⑥馮契：《人的自由和真善美》，第8頁(yè)：“從理想和人格的關(guān)系來說，人格是理想的承擔(dān)者，理想是人格的主觀體現(xiàn)。人的認(rèn)識(shí)、意愿、感情、想象等因素綜合地體現(xiàn)在理想之中。在把理想化為現(xiàn)實(shí)的過程中，人格也得到了培養(yǎng)。人格既是理想的承擔(dān)者，也是理想實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；人不僅按理想來改變現(xiàn)實(shí)，而且也按理想來塑造自己?！眹?yán)復(fù)對(duì)政治自由的經(jīng)驗(yàn)探討提示我們，在考慮自由理論時(shí)不能忽略社會(huì)存在和人際交往的限度；梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由的探討則觸及意志自由，深化為存在主題，這為我們的自我認(rèn)同和改造世界提供了精神動(dòng)力。