［德］赫爾穆特·海特/文 李英偉/譯

一、對物種之自我克服的邀請

一方面，尼采因為把人理解作自然的部分而聞名。區(qū)別于之前很多思想家，尼采并沒有將人定義為zoon logon echon（說話的生物）或者animal rationale（理性動物）。他根本不再屬于那種在理性中看到人的首要和明顯屬性的思想家。他既沒有借助人的理性將人和其他動物區(qū)分開來，也沒有把理性一般性地從自然那里區(qū)分出來，而是想要將人“送回到自然中”①本文采用Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Kritische Studienausgabe in 15 B?nden （KSA）， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag， München： Walter de Gruyter， 1988。 尼 采 著 作 簡寫如下： FW = Die fr?hliche Wissenschaft， KSA 3； Za = Also sprach Zarathustra， KSA 4； JGB = Jenseits von Gut und B?se， KSA 5； NF 1880—82 = Nachgelassene Fragmente 1880—1882； KSA 9； NF 1882—84 = Nachgelassene Fragmente 1882—1884， KSA 10； NF 1884—85 = Nachgelassene Fragmente 1884—1885， KSA 11。。因此，人們總是將尼采與自然的人類學聯(lián)系起來，不是沒有理由的。另一方面，有關自我克服、更高發(fā)展、精致化、解放和超驗的思想和圖景在他的文字中也隨處可見。單是通過這些，對比之下，似乎就可以將尼采的“將人送回到自然之中”和現(xiàn)代自然主義者的綱領區(qū)別開來了。在這樣的背景下，我想在本文中以這樣兩個問題為核心：一方面，尼采思想中的自然主義、自由和超越的關系引發(fā)我的興趣；另一方面，我提出的問題是，尼采哲學是只針對單個化的個體，還是指向整個人類的文明進程。這些（以及更進一步的）主題聚焦在《查拉圖斯特拉如是說》中這段著名的、謎一樣的段落中：

你們完成了從蠕蟲到人類的路途，在你們身上很多東西尚仍是蠕蟲。從前你們曾是猿猴，而即使現(xiàn)在人類也仍比任何一只猿猴更像猿猴。而你們之中最聰明者，也只不過是植物和鬼怪的分裂和混種罷了?？晌易屇銈兂蔀楣砉只蛘咧参飭幔靠窗?，我教你們超人！超人是大地的意義。讓你們的意志說呵：超人是大地的意義?、赯a Vorrede 3； KSA 4， S.14.

這段致密的宣言不僅能夠將所說的問題具體化，而且同時暗示了，應該朝哪個方向去尋找答案。在最初幾行中，查拉圖斯特拉用一些帶有強烈進化生物學色彩的類比進行敘事。在集體意義上被提及的人類和蠕蟲，還有猿猴（這更讓人聯(lián)想到達爾文主義），既被置于一個歷時性的，也被置于一個共時性的關聯(lián)之中。盡管人從蠕蟲到猿猴再直到他的當下，走了一段遙遠的路途，但他在一些方面仍然是一個爬行動物，依然愚昧可笑。人就具有這樣一種緊張的、不和諧的共時性的特征。即使是一個善感的、有教養(yǎng)的和文明的人，也同樣只不過是單純的靈性和空洞無神地活躍著的自然之間的（不可消解的？）對立——這兩者在彼此之中畸形生長。關于植物和鬼怪的言說賦予了經(jīng)典二元論一個諷喻的表達方式，并同時超越二元論而給出一個分裂的混種形式，因為人們清楚地知道，并沒有鬼怪。因此人們可以在同時代的自然主義的話語之光中來理解查拉圖斯特拉的評論。同時，分裂（Zwiespalt）和混種（Zwitter）隱喻性的相同首韻卻也強調了對立統(tǒng)一性和相伴隨的動態(tài)張力、承載和從中產(chǎn)生出新的可能性的力量。

接下來的文本不再做單純診斷性質的評論，而是以修辭學問題開始談論未來的發(fā)展方向。查拉圖斯特拉在那里并沒有突然空泛地將內容轉換成規(guī)范性的和命令性的，而毋寧是轉換成警策和勸導性的。演說者告誡，要避免在鬼怪和植物、精神和自然之間做錯誤的選擇，并在一個群體那里宣揚另一種觀念：就是“我教你們超人”，以及“超人是大地的意義”①Za Vorrede 3； KSA 4， S.14.。在查拉圖斯特拉的敘述語境中，能否通過這個段落將超人作為尼采的一個學說來論及，這個問題暫時可以懸置。與我的論述相關聯(lián)，興趣更多是在一個進化生物學式的敘述和一個廣為宣揚的邀請之間的修辭學聯(lián)結上，而這個聯(lián)結借助于一個新的隱喻超越了當下的諸多可能。那個據(jù)稱只是斷言性的宣言——按照該宣言，人“是”超人——就屬于這個修辭學語境。這個論斷的勸導性的特征出現(xiàn)在接下來的詳細闡述中：“讓你們的意志說呵：超人是大地的意義！”②Ibid.這個句子不是說出了一個教條，而是發(fā)起了一個邀請。動態(tài)的張力應被成功地制造出來并被引入一個特定的方向。一個復數(shù)形式的受眾可能有的自由意志應受到激勵，從而做出一個特定的決斷，也就是說，將超人規(guī)定為普遍的意義。在此，首先這個意義并不是關系到一種個體化的實存，而是關系到整個人類世界。其次，虛擬式強調這個規(guī)定的超驗—反事實性。詞語“超人”并沒有標示出道德上所應有的理想，而是標示出一個吸引人的可能性。它是一個對人類種屬之自我克服所做出的邀 請。

對一個單個段落——特別是出自《查拉圖斯特拉如是說》的單個段落的闡釋——肯定很難被當作是對尼采立場的一般性重構，而事實上這個闡釋也不是要去做這樣的重構。這個段落毋寧示范性地展示出可能優(yōu)先的諸可能性之間的一種獨特關聯(lián)。人們以此可以克服傳統(tǒng)的自然主義對立于超驗主義、個體主義對立于社群主義的二分。接下來我想指出，尼采事實上為人類哲學性的自我理解草擬了一份建議，這份建議將自然主義的動機與超越實踐聯(lián)結起來。此時他的自然化的步驟是如此尼采式的，以至于“自然主義”的標簽更容易引起困惑，而非促成明朗化。另外，他沒有只是針對孤立的諸多實存，而是考慮屬于人性之物的基本社會本性。社會性的東西不只是在人類更高的文化史機制中——首先在語言中——而是就人類本性可被看作是一個現(xiàn)存的和等級分明的組織而言，在人類本性中就已經(jīng)顯示出自身了。個體化是社會組織的產(chǎn)物，在這個組織的基礎上，主體才能特別發(fā)展出自我塑造和自我規(guī)定的能力。由此可以證明，尼采是一個自由政治人類學的倡導者。

二、人作為生理—政治組織

在研究中，人們經(jīng)常強調尼采對人的構想中的自然主義維度①對 于 這 個 討 論 可 參 考：Helmut Heit， ?,...was man ist‘？ Zur Wirklichkeit des Subjekts bei Nietzsche“，in Nietzscheforschung 20， 2013， S.173—192；Helmut Heit， Naturalizing Perspectives. On the Epistemology of Nietzsche’s Experimental Naturalizations， in Nietzsche-Studien 45， 2016，S.56—80。，而對于這樣的情況反而很少關注，即他也總是反復地將自然化的和社會—政治的概念理解聯(lián)系起來。②Jyung-Hyun Kim， Nietzsches Sozialphilosophie. Versuch einer überwindung der Moderne im Mittelpunkt des Begriffes?Leib“， Würzburg： K?nigshausen & Neumann， 1995；以及Herman Siemens， Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souver?ntit?t， in Helmut Heit， Sigridur Thorgeirsdottir （Hg.）， Nietzsche als Kritiker und Denker der Transformation， Berlin： De Gruyter， 2016。對于他的有關思考，查拉圖斯特拉的第四篇講話給出了一個有跡可循的出發(fā)點。在那里，將身體和靈魂在兩種分離的實存的意義上區(qū)別開來——這說的是身體的蔑視者——被描述為像小孩子一樣的（kindlich）?？尚『⒆拥恼f話方式并不是完全不可取的，“為什么人們不能像小孩子們一樣來說話呢？”③Za Ver?chter； KSA 4， S.39.二元論式的理解沒有遭到反對或者全盤禁止，而是在特定的語境下喪失信用而已。這種理解看起來不成熟、幼稚，未經(jīng)思考、閉目塞聽，把不值得相信的東西當作實體，并從中聽任語言的誤導。因此，在哲學研究的語境中不再考慮二元論了。與此相對，另一種理解確立了一個心理—物理的統(tǒng)一性?！暗怯X醒者、明智者說：我完完全全地是肉體，除此之外什么也不是；靈魂只是對應于身體上的某物的語詞?！雹躀bid.靈魂被歸于肉體之下。但這個看起來是一元論的自然主義并沒有被表象為已得到證明的真理，而是被表象為清醒、理智，具備一種在智性上占優(yōu)勢的思維方式的諸多屬性。因此，我們的確應該在一個親近科學的啟發(fā)學意義上來理解自然主義的這種動機，而不是把它當作一個迷信科學的教條。⑤Richard Schacht， Nietzsche’s Anti-Scientistic Naturalism， in Helmut Heit， Günter/Abel， Marco Brusotti （Hg.），Nietzsches Wissenschaftsphilosophie. Hintergründe， Wirkungen und Aktualit?t， Berlin： De Gruyter， 2012， S.161—186.

在尼采對《查拉圖斯特拉如是說》的準備性工作語境下，在一則非常有啟發(fā)性的筆記中，與一種唯科學的解釋霸權針鋒相對，他明顯地將知識批判的保留意見也運用到主體的實存條件上：“為了在根本上能有個主體，必須有一個固定的東西于此存在?！雹轓F 1880—82， 11［268］； KSA 9， S.543.不單是主體性的實存，而且還有主體性的自我意識式的感知，都預設了某種穩(wěn)定性，一種在時間和空間中的“將自己保持為相同的”存在。時間和空間上對自我相同的保持。按照人格同一性的說法，這個固定的東西甚至是與自己保持同一。而在持續(xù)的改變和變形的前提下，恰恰缺少這種固定的東西。因此，尼采沒有將主體的可能性歸結為一種固定之物的“真正的”或者“真實的”實存，而是回溯到一個創(chuàng)造性的錯覺（T?uschung）之上：“而現(xiàn)在我認為，主體可以由對于同一者的錯誤認識（Irrthum）而產(chǎn)生，比如，從不同的力（光電壓力）那里，一個原生質總是只接收到一個（Einen）刺激，而且按照這一個刺激得出‘原因相同’的結論：或者根本只是對于一個刺激是有能力接收的，而將所有其他刺激感知為一樣的?！雹貹SA 9， S.544f.值得注意的是，為了解釋光學感知的過程，附帶以舉例子的形式，尼采正好指出了赫爾曼·馮·亥姆霍茲（Hermann von Helmholtz）所說的三種力量。完全同理，視網(wǎng)膜不管是受到視覺上的、電的還是機械的刺激，我們的有機體必然總是將這個刺激“詮釋”成光。此外，亥姆霍茲認為，我們有理由將感知當作一種主動的感官活動來談論。這種感知通過“從感官知覺下意識地推論出原因”而獲得關于外部世界的判斷，在這時，它的效力就像在做所有歸納和象征推論時那樣沒有得到足夠的規(guī)定。②Hermann von Helmholtz， Handbuch der physiologischen Optik， Leipzig： L. Voss，1867， S.430.參照 Gregor Schiemann， ?Nietzsche und die Wahrheitsgewissheitsverluste im Anbruch der Moderne“， in Helmut Heit， Lisa Heller （Hg.）， Handbuch Nietzsche und die Wissenschaften. Natur-， geistes- und sozialwissenschaftliche Kontexte，Berlin： De Gruyter， 2014， S.46—75。而對于生命和主體性的發(fā)展和保存，簡單的和固定的東西同樣是不可或缺的。因此，當尼采發(fā)現(xiàn)，“簡化是有機物的主要需要”③NF 1880—82， 11［315］； KSA 9， S.563.，他就聯(lián)系起同時代的生理學。一個鮮活的有機體不只是存在于這些假設之上，而是在它的實存延續(xù)的特定范圍之內也將這些假設實現(xiàn)出來；這些假設在有機體中，并通過有機體而是有效力的和現(xiàn)實的。在這個意義上，實際上“錯誤是有生命者之父”④NF 1880—82， 11［270］； KSA 9， S.545.！

因此，除了知識批判的保留意見，對哲學人類學領域的特殊旨趣首先在于：錯覺和簡化是功能性的，并在有機體中變?yōu)橐环N鮮活的現(xiàn)實性。在此種意義上，接下來查拉圖斯特拉借明智者之口所說的話就好理解了：“身體是一種偉大理性、一種意義下的多、一場戰(zhàn)爭和一種和平、一個牧群和一個牧人?！雹軿a Ver?chter； KSA 4， S.39.這個緊湊的句子不僅說了四遍身體是什么，而且與此同時提出了一系列的問題。身體的第一個規(guī)定，即作為偉大理性，受到特別的關注。⑥參 見 Volker Gerhardt， Die ?grosse Vernunft“ des Leibes. Ein Versuch über Zarathustras vierte Rede， in Jan-Christoph Heilinger， Nikolaos Loukidelis， （Hg.）， Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufs?tze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft， Berlin： De Gruyter， 2011， S.50—86。通過這種易記的句式，精神到目前為止最優(yōu)秀的部分被歸于身體，并被看作與身體同一。而身體、自身與自我之間的關系，一如偉大理性和渺小理性之間的關系，在相當程度上依然是謎。在我看來，在這里集中關注一下圍繞一與多的關系的三個進一步規(guī)定會大有幫助。身體本身不是一元的，而是一種多元，這種多元同樣通過一種共同的意義和通過對于內在爭執(zhí)和緊張組織的隱喻而得到標識。它存在于不和諧的雜多與一致、爭執(zhí)與和諧、服從與支配的同時性中。有生命的人于是被理解為作動態(tài)的—爭執(zhí)的“身體—組織”①Günter Abel， Bewu?tsein — Sprache — Natur： Nietzsches Philosophie des Geistes， in Nietzsche-Studien 30， 2001，S.31.。

在牧人與牧群的隱喻中，生物學—自然主義的涵義被與政治和社會涵義聯(lián)結在一起。特別是這個隱喻，能夠對自由和決定論的關系，一如對個體和社會的關系，決定性地作出澄清?？墒菍τ谶@樣一個系統(tǒng)性問題，如果不聯(lián)系遺稿，恐怕很難應付。一種“自我的社會—生理學”的基本特點首先在19世紀80年代伊始的筆記中得以獲悉。在筆記中，尼采依照赫爾曼·西門子（Herman Siemens）的觀察而深化了“他向生理學的轉向”，并發(fā)展了“一種個體的社會—生理學的史前史”②Herman Siemens， ?Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souver?ntit?t“， in Heit， Helmut/Thorgeirsdottir， Sigridur （Hg.）， Nietzsche als Kritiker und Denker der Transformation， Berlin： De Gruyter， 2016，S.167.。它的角色在《快樂的科學》 （1882年）中和《查拉圖斯特拉如是說》 （1883 — 1885年）中已經(jīng)十分明確——盡管仍是隱晦的，尚沒有在細節(jié)上加以闡明。這在《查拉圖斯特拉如是說》之后的諸多文章中都仍然保留，這些文章帶有強烈的生理學閱讀和思考的印記。就像對于遺稿來說很典型的那樣，在1885年夏天一份更強烈的斷言式的論述中，有關理解尼采的生理—政治學的所有方面基本上都一起出現(xiàn)了。該筆記存在于對笛卡爾的“我思”進行批判性思考的語境之中，這些思考以修正的形式找到了進入《善惡的彼岸》第一個主體部分的切入口。盡管它只是一本未被尼采公開過的筆記，但是，對于他可能的人類學和已出版的著作的主題性理解，該文本卻起著關鍵性的作用。尼采在這本筆記中問道：“以身體和生理學為出發(fā)點：為什么？”并立即接上了回答： “我們贏得了對于我們主體—統(tǒng)一性的方式的正確表象?！雹跱F 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.他將生理學明確描述為“出發(fā)點”，從這個點出發(fā)，我們能夠獲得“正確的表象”。通過這樣的方式他強調了它假定性的功能。尼采不是作為自然哲學家，而是就像在遺稿中其他地方反復說的那樣④參見 Andreas Urs Sommer， Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und B?se， Berlin.， 2016， S.152。，只是以“身體［為］主線”⑤NF 1884—85， 36［35］； KSA 11， S.565.發(fā)展他的人類學。與更為精微的認知能力相比，尼采更相信身體可以給出一種富含信息的證明?；谏韺W的在認識論上的有效功能，生理學，以及憑借生理學自然主義和感覺主義都適合充當“調節(jié)性的假定”或者“啟發(fā)式的原則”⑥JGB 15； KSA 5， S.29.。從這個視角出發(fā)，人們贏得了對于主體統(tǒng)一性的一種可信理解，即將主體統(tǒng)一性“當作一個共同體頂端的君主，而非當作‘靈魂’或者‘生命力’”來理解。人們同樣也獲得了對于“這個君主對于臣民的依賴關系以及同時使個體和整體得以可能的等級秩序和工作分配的條件”①NF 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.的理解。尼采將注意力放在了主體—建構的特殊方式上，隨之，主體的實存恰恰并沒有遭到反駁。他的界定在特定的否定中涉及柏拉圖—基督教—笛卡爾對于靈魂的思辨，同樣也涉及同時代叔本華等人的生機主義（Vitalismus）。主體是一個有等級的、政治性的和按功能分工的組織。在接下來的文字中，尼采詳細闡述了這些規(guī)定。第一，諸多“鮮活的統(tǒng)一性”的特點在于生成與消逝，因為“永恒不屬于主體”②Ibid.。主體絕對是有死的。第二，在主體中上演著一場在聽從和命令中得以展現(xiàn)的斗爭，因為“順利地對權力界限作出規(guī)定，這是屬于生命的”③Ibid.。通過這個規(guī)定特別表現(xiàn)出了一種政治維度，尼采總是把這個政治維度當作他理解主體的基礎。在《善惡的彼岸》中，他將“人是誰”的問題轉譯為“他本性的最為內在的諸欲望（Triebe）彼此之間處于何種等級秩序之中”④JGB 16； KSA 5， S.20.的問題。稍后，尼采談及“作為欲望和沖動的社會建筑的（Gesellschaftsbau）的靈魂”⑤JGB 12； KSA 5， S.27.，然后是“作為諸多靈魂的社會建筑”⑥JGB 19； KSA 5， S.33.的身體。遺稿中的筆記詳細闡述了進一步的兩個方面，而這兩個方面是借助于政治性的隱喻來理解的。第三，“某種無知——在這種無知中，君主被保持為超然于諸多個別事務，甚至超然于共同體的諸多紊亂”不僅屬于有機體的必要的功能條件，而且也屬于有機體的可統(tǒng)攝性。⑦NF 1884—85， 40［21］； KSA 11， S.638.從功能性的對君主的無知這一洞見還產(chǎn)生了“也對于不知、囫圇地看、簡化和偽造、片面意見的一種贊賞”⑧Ibid.， S.638f.。在筆記的結尾，在涉及內省和反思的地方，尼采使這種贊賞再次適用于他的生理學的啟發(fā)學：“主體對于主體的直接詢問和一切精神的自我鏡像在這當中對他來說是有危險的，即，錯誤的自我解說對于他的活動可能是有用且重要的。”⑨Iibd.， S.639.在我的研究的結尾處，這種啟發(fā)學的維度將再次變得重要，但在此處，對我來說，首先涉及的是尼采特別強調的第四處詳細闡述：“但最重要的是：我們以同樣的方式來理解統(tǒng)治者和他的臣仆，所有人都在感覺、意欲、思考”⑩Ibid.。

通過對這些文字的闡釋，尼采的人性構想中的自然主義的和政治學的概念關聯(lián)就更好理解了。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者是同類的，他們之間的等級差別是程度上的而非原則上的。另外，從中可以得出，等級秩序是可變的。它沒有很好地摹仿一個“正確的”“典范的”或者“自然的”秩序，而是，它就是它所是。在一個有生命的統(tǒng)一體中，在爭執(zhí)的諸協(xié)調程序的基礎上，建立起了諸多多少還算穩(wěn)定的聯(lián)盟。在那些程序中，基于共同的或者重合的目標，占優(yōu)勢的暴力就像自愿的承認一樣能夠發(fā)揮作用。統(tǒng)一體的所有部分都同樣有感覺、意欲和思考。因此，就像人們偶爾所做的那樣，把尼采對于靈魂的構想與柏拉圖《理想國》中靈魂的三個部分聯(lián)系起來，是沒有什么助益的，因為那三個靈魂部分在質上是不同的。對于“欲望和沖動的社會建筑”的言說甚至有這樣的說法：“尼采從柏拉圖對于靈魂部分的處理接受了他對于欲望的擬人式（homuncular）觀點，這一點是很清楚的?！雹費audemarie Clark， David Dudrick， “Nietzsche’s Philosophical Psychology： Will to Power as Theory of the Soul”，in Nietzsche on Ethics and Politics， edited by Maudemarie Clark， Oxford： Oxford University Press， 2015， p.272.盡管這個觀察有這樣一種一般合理性的支持，即在尼采那里的確總是以某種方式適當?shù)芈?lián)系到柏拉圖，但是它同時忽略了，尼采實際上大量查閱了生理學和心理學文獻。所以，盡管人們從中可以看到一個類似之處，即尼采也將主體理解為一個在名詞意義上富含內容的諸部分的組合，但是差異是如此明顯地更占比重，以至于如果將尼采的建議虛構成“對柏拉圖的理論的精煉化”②Maudemarie Clark/David Dudrick， The Soul of Nietzsches Beyond Good and Evil， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p.167.，那就真的是走上歧路了。

需要強調的是，尼采明顯而直接地站在柏拉圖的反面，從靈魂的有死性出發(fā)。③JGB 10； KSA 5， S.23； Christopher Janaway， “Nietzsche’s Psychology as a Refinement of Plato’s”， in The Journal of Nietzsche Studies， Vol.45， No.1， 2014， p.14.因此，不僅柏拉圖是否真的被看作靈魂—原子論的批判者這件事是不清楚的，而且，尼采是否將他認作這樣的批判者，也是不清楚的。同樣，《約翰·庫普關于柏拉圖的心理學報告》④Maudemarie Clark， David Dudrick， “Nietzsche’s Philosophical Psychology： Will to Power as Theory of the Soul”，p.164.從本質上看對于理解尼采對柏拉圖的閱讀方式?jīng)]有什么作用；相比之下，比如說，今天人們在他的藏書中仍然可以找到尤里烏斯·利珀特（Julius Lippert）的歐洲宗教史，上面還帶有些許的閱讀痕跡。他在關于柏拉圖生理學的章節(jié)里這樣說道：“在頭腦中坐落著神性的不死的靈魂和他作為推動力量的‘轉變’，在服務著的身體里卻居住著一個多部分的、有死的靈魂?！雹軯ulius Lippert， Die Religionen der europ?ischen Culturv?lker， der Litauer， Slaven， Germanen， Griechen und R?mer， in ihrem geschichtlichen Ursprunge， Berlin： T. Hofmann， 1881， S.263.在對一種不朽的和神性的靈魂的表象中，利珀特已經(jīng)看到了更為古老的宗教虔信的后續(xù)影響和一種“大眾表象”⑥Ibid.的延續(xù)。因此，完全可以把這個段落看作尼采反柏拉圖的論戰(zhàn)的靈感。依照尼采的爭辯，“靈魂迷信”是“原始前思時代的大眾迷信”①JGB Vorrede； KSA 5， S.11.。此外，尼采還構思出一種正義的理念。在這個理念中，每個靈魂部分都擁有并完成屬于自己的份額。并且就像斯多葛理論家一樣，尼采也將其對一個合理的秩序的規(guī)范性表象投射到自然之中。②JGB 9； KSA 5， S.21 f.對于柏拉圖來說，靈魂各部分的組織可以是對或錯、善或惡，而對于尼采來說，接受一個外在的尺度，這已經(jīng)變得不足為信了?！坝蜎_動的社會建筑”表現(xiàn)了一個優(yōu)先權的等級秩序，但是，若問這個秩序是善還是惡，就絕對是錯誤的。因此，第四，欲望和沖動的平等性的多元聯(lián)結在一起，而對于柏拉圖來說，界分為三的靈魂部分從來不會以同樣的方式和同樣的理由而存在。

將尼采的人類學解釋為柏拉圖學說的精煉化，這種嘗試是空想式的，基本上是誤導性的。不同于這種嘗試，比如說，威廉·魯克斯（Wilhelm Roux）1881年的文章《有機體諸部分的爭執(zhí)》的意義完全是積極的、可驗證的，它的意義在超過40年后充分得到了證明，甚至在政治隱喻術中仍是明顯的。③Wolfgang Müller-Lauter， ?Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche“， in Nietzsche-Studien 7， 1978， S.189—235.魯克斯將爭執(zhí)理解為調控原則，通過這個原則，彼此爭執(zhí)的諸元素建立起一個同時不斷變換的不穩(wěn)定的統(tǒng)一體。除了魯克斯，我們還可以引證朗格（Lange）、艾斯皮納斯（Espinas）、施耐德（Schneider）、羅爾夫（Rolph）、多洛斯巴赫（Drossbach）以及其他同樣將有機體理解為生理學上有機組成的雜多的學者對尼采的解讀?！懊總€有生命者都不是單個的東西，而是復多；雖然它總是向我們顯現(xiàn)為個體，但它仍是諸多鮮活的獨立本質的集合”——在歌德那里已經(jīng)這樣說了。④Johann Wolfgang von Goethe， Zur Morphologie， in Blumenthal， Lieselotte et al. （Hg.）， Johann Wolfgang von Goethe： Werke， Bd. 13： Naturwissenschaftliche Schriften I， München： C. H. Beck， 1998 ［1817］， S.56.如果尼采不是直接從他對歌德的閱讀知道這個位置，那么他很有可能是在朗格（Friedrich Albert Lange）的《唯物史》中通過其援引而讀到了它。（Friedrich Albert Lange， Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart， hg. v. Alfred Schmidt， Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1974， S.694.）也許需要組織，但是這個組織同樣以它在發(fā)展中獲得的一種持續(xù)的內在張力為基礎。于是按照魯克斯的觀點，就像對于一個國家，在一個有機體內部也需要內在的多樣性和競爭，因為它“若沒有這個個體間的競爭而僅通過與鄰邦的爭執(zhí)自身就不會得到發(fā)展”⑤Wilhelm Roux， Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollst?ndigung der mechanischen Zweckm?ssigkeitslehre， Leipzig： W. Engelmann， 1881， S.274.。在尼采那里相應地有這樣的說法：“組織競爭變成了一種調控原則?！雹轓F 1882—84， 7［190］； KSA 10， S.303.

對應于這個作為內在爭執(zhí)的組織的主體形象，尼采在他對魯克斯的閱讀語境下這樣寫道：“生理學上細胞與細胞之間如何毗鄰而在，欲望與欲望之間就如何毗鄰而在。我們本質的最為普遍的形象是諸欲望的社會化——憑借彼此之間持續(xù)的競爭與個體間的結盟。智力是競爭的客體。”①NF 1882—84， 7［94］； KSA 10， S.274.有生命的人在這里表現(xiàn)為細胞和欲望的社會—政治組織，這個組織在諸多個別行動中一如在生活方式中那樣將自己聯(lián)結在一起，形成特定的統(tǒng)一體。智力不是這個競爭的控制首領，而只是它的客體。在所有規(guī)則中，它只是用來使在整個有機體中進行支配的東西合理化，并對這個東西進行辯護性說明。只有智力統(tǒng)攝其他欲望，因為只有它的意志是自由的——尼采將如此宣稱的斷言看作是道德欺騙?！耙タ朔粋€沖動（Affekt）的意志，最終也只是另一個沖動的意志?！雹贗bid.， S.194.這樣，很清楚，尼采對于叔本華的意志觀念進行了批判。在意愿者獨立自主的感覺中，體現(xiàn)的不是自給自足的機制，而是，發(fā)生了“在每個建造良好的和幸福的共同體中都會發(fā)生的事，即，統(tǒng)治階級把自己與共同體的成功看作一體”③JGB 19； KSA 5， S.33.在尼采看來對于主體有效的東西，依照馬克思和恩格斯，對于社會也是有效的：“統(tǒng)治階級的思想在每個時代都是占主導地位的思想，也就是說，一個階級，如果它是社會的占主導的物質強權，那么同時也是占主導的精神強權?！盞arl Marx， Friedrich Engels， Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repr?sentanten Feuerbach， B. Bauer und Stirner， und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten， in Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED （Hg.）， Karl Marx—Friedrich Engels — Werke， Bd. 3， Berlin： Dietz， 1986 ［1845］， S.46.。對應于各自的生理—政治的等級秩序，一個或者另一個沖動占了優(yōu)勢，這個秩序就在主體所有的生命外現(xiàn)中體現(xiàn)出來。至于哪一個沖動占主導，是次要的。對于整體的功能和總是如履薄冰的生存，首先，一個意志的有機統(tǒng)一體實現(xiàn)自身才是關

鍵。如果要為這個政治組織形式尋找一個歷史上的范例，那么人們似乎更應該想到荷馬，而非柏拉圖。特洛伊城前，阿開亞人的政治聯(lián)盟以相互間的責任、期望和利益之間的一種爭執(zhí)的和不穩(wěn)定的平衡為基礎。④Christoph Ulf， Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung，München： C. H. Beck， 1990.人們能夠從中看到始終不穩(wěn)定的“以大致上的勢均力敵而進行的適度對抗”⑤Herman Siemens， S.187.。這個對抗令人信服地被看作尼采獨立自主的主體性構想的核心。集合起來的貴族出于不同的動機而參與共同的斗爭。他們組織起來，并依賴形勢形成一種“一個意義下的多”。阿伽門農是“人中之主”⑥Homer， Ilias， Griechisch—Deutsch， hg. und übers. von Hans Rupé， Berlin： Akademie Verlag GmbH， 2013.1/442.，他的意志有一定的威望，他的話語在集會中占相當?shù)姆至?。要么通過恐嚇或誘惑，要么通過忠誠或者權衡而成功地贏得了阿開亞人，共同的事情才會成功。與阿喀琉斯的沖突同時也清楚表明了，無論是阿伽門農，還是社會—道德義務或者客觀利益的上級機構，都不能簡單以暴力強迫其他貴族。《伊利亞特》第九章中阿喀琉斯與奧德修斯、埃阿斯與福尼克斯的討論適當?shù)卣f明了，沒有任何外在或內在的強力、社會的或經(jīng)濟上的供給以及政治和道德的論證可以強迫阿喀琉斯屈從于共同體的利益。特洛伊城前的貴族們有著不同的勢力、能力和利益，在他們之間存在著一個為了威信和名譽而展開的等級性競爭，但他們是同類的。

至此，作為一個身體—組織的人的諸個體心理—生理維度已得到了關注，而接下來注意力應放在主體間性的方面上來。人類個體不僅在生物學上是物種歷史的部分和產(chǎn)物，而且在社會文化的角度上也是如此。如果人們將它理解為“欲望和沖動的社會建筑”，那么同時要注意，這個組織的組成部分從它們這方面來看是人類歷史的部分和產(chǎn)物：“我們的欲望和激情是穿過悠久無涯的時間在社會和物種關系中培育起來的（之前也許是在猿群中）?！雹貼F 1880—82， 11［128］； KSA 9， S.487.尼采從內在和外在兩個方面將主體構想為有組織的社會的現(xiàn)實性。因此，他不僅反對所有本質主義的理解，而且也反對思辨式的關于社會契約觀念的“魯濱遜漂流記”?！吧鐣皇且呀?jīng)存在的個體借助一個契約而建立起來的；毋寧是社會教化和形成了個體，因此個體是社會的產(chǎn)物?！雹贖erman Siemens， S.172.在一個生物學的聯(lián)合體中，從身體上界分開的單個個體從整體的一個功能發(fā)展成為一個多少有些自主的組織，而這個組織在根本上與諸多他者保持關聯(lián)。我們已經(jīng)看到，尼采將外在世界的穩(wěn)定性的建構算作主體性的條件。但是“私己的內在體驗”按照這個圖景也“可回溯到我們經(jīng)規(guī)訓而學會的對于他者的態(tài)度”③NF 1880—82， 6［70］； KSA 9， S.212. 赫爾曼·西門子因此有理由證實：“退回到孤獨之中—— 對于尼采的自給自足的個體主體來說，這種退回經(jīng)常被當作癥候性的來理解——只有在這種退回中，我們演練了我們與我們自身的社會關系，并且具備了我們所有的社會習慣和欲望。” （Herman Siemens，?Nietzsches Sozio-Physiologie des Selbst und das Problem der Souver?ntit?t“, S.181）。 因此那種反對意見——按照這種意見“尼采對利己主義的辯護”證明了一種反社會的思維方式 ——是毫無意義的。。就這點而言主體與社會不可分地保持著相聯(lián)：“自我曾隱藏在畜群之中——而現(xiàn)在，在自我之中仍隱藏著畜群?！雹躈F 1882—84， 5［1.273］； KSA 10， S.220.

文化上獲取的對于他者的態(tài)度不只表現(xiàn)在那些涉及他者的欲望中，比如性沖動、愛、嫉妒、仇恨或者對于承認的需求，也表現(xiàn)在人類的“更高的能力”中。社會本性特別延伸到語言，并因此延伸到一切我們意識到要去思考或者尋求表達的東西上。這一點在尼采對于叔本華“物種的天賦”的論述的重新詮釋中變得特別清楚。⑤參 見 André Luis Muniz Garcia， Nietzsches Umdeutung von Schopenhauers ?Genius der Gattung“ in ?Jenseits von Gut und B?se“ 268 und ?Fr?hliche Wissenschaft“ 354， in Chiara Piazzesi， Giuliano Campioni， Patrick Wotling（Hg.）， Letture della ?Gaia scienza“/Lectures du ?Gai savoir“， Pisa， 2010， S.143—156。語言表達一方面是“感知群” （Empfindungs-Gruppen）⑥JGB 268； KSA 5， S.221.的符號——它們按照本質是唯我論的； 另一方面，語言特別是在危機狀況中服務于相互間達成理解的社會目的?！笆褂猛瑯拥难赞o，這對于相互理解仍然是不夠的——人們必須將同樣的言辭也用于同一類型的內在體驗，人們必須最終彼此共同（gemein）擁有他們的經(jīng)驗?！雹貹SA 5， S.221.經(jīng)驗的共同性是持續(xù)的，也是越過世代而得以分享的生活和經(jīng)驗世界的結果，并使得比如在一個民族內部或者在朋友、親屬、愛人之間迅速地相互理解成為可能。盡管語言在這時只是成功地表現(xiàn)出了可被他人理解和領會的私人性感知群的那些維 度。

但是，尼采在這里并不只是論證了語言是社會性機制，因而不是私人性事物?！拔锓N的天賦”毋寧在于對這種情況所產(chǎn)生的恐懼：“雙方對于同樣的言辭，一方所感覺、意謂、覺察、意欲、恐懼的，與另一方不同。”②Ibid.， S.222.以這種思想尼采將他對于主體的生理—政治學構想與一種物種社會—生理學聯(lián)系起來。對此他再次抓住了主體作為社會建筑的思想，而這種思想首先是在《善惡的彼岸》第一個主體部分中發(fā)展出來的：“在一個靈魂中，哪些感知群最快地覺醒，理解言辭，給出指令，這決定了其諸種價值的整個等級秩序”，同時這個“價值評估”再次使得“他的靈魂構筑中的東西”得以被認知，并且，“他在其中看到了他的生命條件，他實際的迫切需要”③Ibid.。這個構想進一步地與一種物種選擇過程相連，這種選擇過程相對于異常之物不斷地更加優(yōu)先選擇平常之物。人們以相似的感覺更快速、更容易理解彼此，在這個前提下，來自文化和自然史的壓力優(yōu)先選擇“迫切需要的易傳達性，這是說，在最終的根源上，體驗的只是普通的和平常的（gemeinen）體驗”④Ibid.。出于這個原因，尼采得出論斷：“更為相似和更為平常之人曾經(jīng)和現(xiàn)在總是占優(yōu)勢，而超乎尋常的、更為精細的、罕有的、難以理解之人卻總是容易孤獨，隨著他們的孤立而易被意外事故壓倒，很少得到繁衍?！雹軮bid.

社會和政治現(xiàn)實也總是滿足共同體最終由自然所決定的需要。尼采完全承認這個必然性，他甚至看到了社會化的素質化、深化和細化的諸多維度。但是，他的同情和擔憂明顯屬于例外，這在一種爭執(zhí)性的“轉變” （Transformation）構想的背景下是可以理解的。不同尋常者是新事物的征兆，是離心的脈沖，而發(fā)展就以此種脈沖為基礎。相應地，箴言再次勸導性地以邀請作結：“人們必須呼喚強大的反作用力，為了與這自然的、太過自然的同化程序，這使人變成相似者、尋常者、平均者、群畜——變成庸常者（Gemeine）的進化過程——對抗！”⑥Ibid.為了打破平庸化，需要相當大的努力。通過這個條件式的論斷的闡明，在這個研究的結尾產(chǎn)生出兩個問題，它們對于尼采的人類學有著根本的意義：第一，在何種意義上，對抗自然的“程序”是完全可能的？第二，為什么人們要做這樣的嘗試？

三、自由作為可能之物的規(guī)范力量

不同于柏拉圖—基督教的二元論傳統(tǒng)中肉身的蔑視者，尼采不再將自由看作一種純粹的和理性的意志對相反的內在本性沖動的控制——這種控制一般認為是獨立自主的。他既反對這種自由的現(xiàn)實性，也反對這種自由的起平衡作用的觀念性。但他明顯從這樣一點出發(fā)：干涉事物的自然進程并同時以此塑造它，這是可能和值得期冀的。因此，人在他的行動中似乎沒有得到規(guī)定，而且有能力有目的地改變世界。①尼采偶爾被解讀為決定論的宿命論者。對于這樣的宿命論者來說，主體完全被束縛在自然的因果性之中：“尼采贊成，一個人的一生，被有關這個人的自然事實所固定，按照一個特定的軌道行進。尼采——一個決定論者——認為人就像一株植物。” （Brian Leiter， Nietzsche on Morality， London： Routledge， 2002，p.81.） 在這個意義上表現(xiàn)出了一個對于本質性的因果事實的機械式理解，但恰恰不再是尼采的理解了。關注他對于植物生命的構想本身就能夠澄清這個錯誤，例如：Vanessa Lemm， “Is Nietzsche a Naturalist？： Or How to Become a Responsible Plant”， in The Journal of Nietzsche Studies Vol. 47， No.1， 2016，pp.61—80。在這里，與恩斯特·圖根哈特（Ernst Tugendhat）一起回憶起超越（Transzendenz）在存在學和人類學上的區(qū)別，是有助益的。實際上，尼采拒絕一個超越的（transzendent）存在者的表象；在這個意義上他是個自然主義者。對他來說，人類學的維度倒是保持為核心，按照這個維度，人在一種超越（Transzendieren）的活動中可以與一個超越于時空性存在的現(xiàn)實性的表象空間相聯(lián)?！鞍涯岵膳c其他自然主義者區(qū)分開來的一種思想，是他仍然堅持人類向著某種東西的超越。”②Ernst Tugendhat， ?Nietzsche und die philosophische Anthropologie： Das Problem der immanenten Transzendenz“，in Ders.： Anthropologie statt Metaphysik， München： C.H. Beck， 2007，S.13—33， S.14.尼采的人類學總是與一種超越實踐保持關聯(lián)，從這個實踐出發(fā)，人類自由和內在世界的超越能夠以一種嶄新的和別樣的方式而得到把握。超越活動并不必然地關系到一種形而上的彼岸或者一種道德理想，它也可能涉及一種可能之物，一種尚未成為現(xiàn)實的東西。這種可能之物的能力對應于鮮活的有機體自身的可轉換的、活躍的力量。尚未成為現(xiàn)實的東西之所以是值得期冀的，并不是因為它可能有的自在價值，而是因為可能事物的規(guī)范性力量。用這種表述我所說的是勸導性的吸引，這種吸引在于，對于一種無論如何已經(jīng)產(chǎn)生了的可能性，通過有目的的實現(xiàn)它而在事后賦予它一種意義。以此種方式，超人可以是大地的意義。

為了更好地理解這個想法，與柏拉圖傳統(tǒng)區(qū)分開來，會再次起到解釋作用?！鹅扯嗥芬婚_場蘇格拉底抱怨道：“我依然總是不能按照德爾菲神廟的箴言來認識我自己。只要我對此仍然無知，卻要去思考別的事物，就太可笑了。”③Platon， Phaidros， in Günter Eigler （Hg.）， Platon. Werke in acht B?nden — Griechisch und Deutsch， Bd. 5， Darmstadt：WBG， 1990， 229e—230a.在德爾菲的阿波羅神廟，遵循古代傳統(tǒng)而寫著：Γνθι σεαυτ?ν（認識你自己）。因為蘇格拉底將這個要求置于他的智性努力的中心位置，所以把對自己的自我的充足知識解釋為每一種透徹理解的條件。以對自我知識的訴求，個體同樣成為了問題的關鍵著眼點。蘇格拉底并不了解他的自我，他以邏各斯的中介來尋找它的或許真實的本質。尼采也研究關于自我的問題，但是，他不僅基本上以與蘇格拉底不同的方式規(guī)定知識的對象，而且還以不同的方式規(guī)定自我知識的工具。他既沒有將自我理解成一個穩(wěn)定的精神實體，也不認為，以理論分析的手段就能恰當?shù)亓私庾晕伊?。在《快樂的科學》里的“向物理學歡呼致敬”的箴言中他強調：“‘每個人都是離自己最遠的人’——這一點所有洞察人的內在的人都知道，并對此感到不舒服；而那則‘認識你自己’的箴言，從一位神祇的口中向人說出，幾近惡毒之語?！雹貴W 335； KSA 5， S.560.人在做這樣的努力時，被設下了狹窄的界限，首先，將自戀地虛構出一個在道德上純粹的自我形象和認識自我相混淆，風險是很大的。

尼采沒有以虛偽的內省，而是以“對我們的觀念的凈化和價值估量”，然后首先是“創(chuàng)造自己的新的財富列表”②Ibid. S.563.為基礎。對物理學和“世界中一切合理與必然事物的”知識的贊揚隨之被限制在對這個目標有用的功能上：“我們一定要做物理學家——在為了能做創(chuàng)造者的意義上。”③Ibid.針對那種觀念論的嘗試，即意圖不考慮物理學就擬設新的價值，他最后說：“我們”比物理學更加珍視的東西和“逼迫我們研究物理學的東西——是我們的誠實！”④Ibid.， S.564.這種正直可能曾經(jīng)也是指示出對人類自身的認識和人類行為的諸界限的東西。因此，在“nosce te ipsum” （“認識你自己”）的地方，尼采設置了另一個要求：“但是我們意欲成為我們所是的——新的、前無古人后無來者的、不可比較的、為自我立法的、創(chuàng)造自我的人！”⑤Ibid.， S.563.于是，在已說明的生理—政治的人類學背景下，人們是誰的問題不再作為優(yōu)先的認識論問題而被提出。所涉及的不再是通過內省、分析、神經(jīng)科學或者其他形式的方法論研究去認識和闡明人的隱藏的本質。認識什么，這不是理論的而是一個實踐的行動的問題。

對于創(chuàng)造性的、極度自主的人的構想，《快樂的科學》中的這則箴言給出了更為精確的表象：“有一件事是必要的——為他的個性‘賦予風格’?！雹轋W 290； KSA 5， S.530.風格獨特的個性存在于制作一件高品位的藝術品時文化養(yǎng)成和自然稟賦之間的關聯(lián)之中⑦赫爾穆特·海特：《走繩演員之道——虛無主義時代好生活的可能性》，王丁譯，《倫理學術》第2期，上海：上海教育出版社2017年版，第1—17頁。。對應于將人看作社會建筑的構想，個性的變化，變得細膩、優(yōu)美，首先需要一個持續(xù)和高度藝術性的演練，這是“一門偉大和罕有的藝術”①FW 290； KSA 5， S.530.！一方面，認識有機體的不同能力、欲望和沖動以及一切“天性中的長處和弱點”②Ibid.，屬于這門藝術。另一方面，需要一種審美觀念，一種謀劃和意志，將不同的部分“整合在一個藝術性的規(guī)劃之中”，并這樣塑造一個變化了的嶄新的組織。“這里多了大量的第二天性，那里少了某種第一天性——二者都需要長期的演練，每天都要付出辛勞?！雹跧ibd.對于自我的轉變需要耐心的實踐，因為欲望和沖動的等級秩序只有通過艱難的付出辛勞方可得以撼動。自我塑造也在對微小細節(jié)的實踐性演練中，就像在呼吸、起居、休憩、對身心的濡養(yǎng)中而得以實現(xiàn)。在一個得到成功實現(xiàn)的人格性中，“展現(xiàn)了那種無論在大人物還是小人物中都流行著并形成著的趣味曾經(jīng)具有的強制作用。這個趣味曾經(jīng)是好還是壞，并沒有人們想象的那么重要，只要它是一種（Ein）趣味，這就夠了”④Ibid.。這個自我塑造的目標相對于柏拉圖—道德的“與神近似”⑤Platon， Theaitetos， in Günter Eigler （Hg.）， Platon. Werke in acht B?nden — Griechisch und Deutsch， Bd. 6，Darmstadt： WBG， 1990， 176b.，不再從宗教虔信（imitatio Christi，“效仿基督”）或者準宗教虔信上（與自然一致），從道德上（美德、責任）或者從社會性上（尊敬、承認、聲望），而是明確地從審美上來理 解。

對于人們來說，以這種方式越過自身而成長是可能的。在這個意義上來說，他們是自由的。隨著尼采，生命被理解為生理—政治組織和自我超越的延續(xù)進程。一個東西只要是有生命的，它就塑造自己，使自己有序，改變自己；在進程中它將自己作為現(xiàn)實性而建構出來，并同時不斷地努力超越當前的可能性。人性動物具有從社會角度來說是必需的功能——具有記憶、語言、意志、意識，具有偉大和渺小的理性。這些功能屬于物種歷史的起源，在各自的效力上都是不穩(wěn)定的。正是渺小理性容易被高估。但是它們作為人類自然和文化歷史的產(chǎn)物是實在的。如此產(chǎn)生的諸可能性和能力開啟了對于高品位塑造的諸多新的選擇可能性。二元論將自由的能力錯誤地理解為理性對于內在和外在的危險本性的壓制，而機械的自然主義同樣完全否定創(chuàng)造性的自我塑造的可能性。尼采拒絕這種錯誤的選擇可能性，而將自由理解為一種生理—政治組織的不確定的能力。人性的發(fā)展一如個體的發(fā)展，是需要路徑的，但不是被決定的；它毋寧開啟了人依照可能之物的規(guī)范力量能夠運用并應該意欲的游戲空間。