張波波
人類(lèi)的最好生活是什么樣的?眾所周知,在《理想國(guó)》中,蘇格拉底把人類(lèi)最好的生活等同于哲人的生活,一種致力于學(xué)習(xí)和沉思真理的生活,即理智所主導(dǎo)的排除了一切欲望活動(dòng)的生活;在《菲多》中,蘇格拉底強(qiáng)調(diào),最好的生活就在于練習(xí)死亡,而所謂哲學(xué)式的沉思生活就是指遠(yuǎn)離一切肉體或欲望干擾的生活。人們通常把《理想國(guó)》和《菲多》這兩篇對(duì)話中關(guān)于人類(lèi)的最好生活的構(gòu)想視為柏拉圖本人關(guān)于“幸?!?(eudaimonia)的真實(shí)看法。①人們關(guān)于柏拉圖式幸福生活的論述,參見(jiàn)M. C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 139;中譯本參見(jiàn)瑪莎·納斯鮑姆:《善的脆弱性》,徐向東、陸萌譯,南京:譯林出版社2007年版,第186頁(yè)。因此,受《菲多》和《理想國(guó)》這兩篇對(duì)話的影響,人們對(duì)于柏拉圖關(guān)于人類(lèi)最好生活(哲人的生活)的構(gòu)想的第一印象是:它帶有極端精英主義和嚴(yán)苛的苦行禁欲色彩。①有關(guān)柏拉圖幸福論的這兩個(gè)特征的概述,參見(jiàn)D. Frede, “Life and Its Limitations: The Conception of Happiness in the Philebus”, in Plato’s Philebus Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum, edited by John Dillon and Luc Brisson, Vol. 26, 2010, pp. 3—4;國(guó)內(nèi)一些學(xué)者也通常強(qiáng)調(diào)柏拉圖的幸福觀念帶有極端理智主義色彩與禁欲性,因而不易于被普通人所接納,參見(jiàn)包利民:《古典政治哲學(xué)史論》,北京:人民出版社2010年版,第100—172頁(yè)。類(lèi)似地,一些哲學(xué)史通常也以《理想國(guó)》和《菲多》中關(guān)于幸福的這種構(gòu)想來(lái)詮釋柏拉圖的幸福觀,參見(jiàn)泰勒編:《從開(kāi)端到柏拉圖》,韓東暉、聶敏里、馮俊譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版,第464—465頁(yè);另參見(jiàn)G·希爾貝克等:《西方哲學(xué)史: 從古希臘到二十世紀(jì)》 (新版),童世俊等譯,上海:上海譯文出版社2012年版,第三章。本文并不想否認(rèn)這些作品呈現(xiàn)出了柏拉圖幸福論的極端理智主義及禁欲的一面,但我們?cè)诖嗽噲D要說(shuō)明的是,如果把目光投向柏拉圖的其他作品,尤其是晚期的作品,我們則會(huì)發(fā)現(xiàn),柏拉圖倫理思想還有鮮為人知的另外一面,還有另一個(gè)重要的特征:中和性(中正、折中)。這一特征具體體現(xiàn)在柏拉圖在其晚期倫理思想中對(duì)于“適當(dāng)?shù)牧慷取?(簡(jiǎn)稱(chēng)“適度”) (to metrion)②該希臘詞英譯作“right measure”或“due measure”,或“the mean”;在漢語(yǔ)語(yǔ)境下,它既可以譯作“適當(dāng)?shù)牧慷取?,也可以譯作“適當(dāng)?shù)某叨取被颉皯?yīng)有的尺度”。我們?cè)诒酒恼轮羞x擇前一種譯法。此外,人們常認(rèn)為它與《禮記·中庸》中的“中庸之道”有相近之處,但我們要注意,二者不能等同。關(guān)于“to metrion”在柏拉圖對(duì)話中的解釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)Politicus 284e;相關(guān)翻譯的詳解,參見(jiàn)G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 227, 注釋 28;關(guān)于《菲麗布》中的“量度”的闡釋?zhuān)瑓⒁?jiàn) T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 326。的重視。本文將結(jié)合文本并主要圍繞“柏拉圖晚期倫理思想中的適度原則”這一議題依次從“《菲麗布》之前的對(duì)話關(guān)于‘適度’的解釋”“‘量度’在《菲麗布》中的重要性”、“基于‘量度’的幸?!薄凹骖櫪碚摼_性和現(xiàn)實(shí)可能性的幸福觀”這四個(gè)方面來(lái)論證以上論點(diǎn)。
幸福與“適度”有關(guān),而后者無(wú)疑在柏拉圖倫理思想中起著舉足輕重的作用,其與“適當(dāng)”和“量度”等概念的相互滲透,直接影響著柏拉圖整個(gè)倫理思想的解讀與定位。過(guò)去很多人認(rèn)為,柏拉圖對(duì)于“適度”的關(guān)注是從他開(kāi)始寫(xiě)作晚期的一些對(duì)話時(shí)才開(kāi)始的,這其實(shí)是一種極大的誤解。事實(shí)上,早在撰寫(xiě)一些早中期作品的時(shí)候,柏拉圖就開(kāi)始密切關(guān)注“適度”的重要性。比如在《高爾吉亞》中,蘇格拉底就指責(zé)卡利亞(Callicles)未能注意到,“成比例的相等” (geometrikê isotês)在人、神當(dāng)中具有了不起的力量,并把對(duì)方“靈魂” (psuchê)身上所具有的那種無(wú)修養(yǎng)的狀態(tài)歸因于對(duì)幾何學(xué)的忽視(Gorgias 508a)。③如何理解這句話的意思以及柏拉圖是否僅在比喻義上談?wù)?,是比較有爭(zhēng)議的。相關(guān)解釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)T. Irwin,Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford: Clarendon Press, 1977,p. 226;盡管如此,我們需要注意到這一事實(shí),柏拉圖早期作品中幾乎很難尋覓到它的蹤跡,而它在中后期對(duì)話中頻頻出現(xiàn)(例如,Republic 558c, 561b—c, Laws 757b—c)??梢宰⒁獾?,從中期對(duì)話開(kāi)始,“數(shù)”(arithmos)一直被柏拉圖視為“示范實(shí)體”。在《普羅塔哥拉》涉及快樂(lè)主義的討論中,蘇格拉底更是建議把美德定義為一門(mén)關(guān)乎測(cè)量快樂(lè)和痛苦的專(zhuān)門(mén)技藝和知識(shí)(Protagoras 357a7—b8)。
至于如何理解蘇格拉底的這個(gè)說(shuō)法,這篇對(duì)話并沒(méi)有觸及美德的本性,也沒(méi)有向讀者透露進(jìn)一步的相關(guān)信息,而是以一個(gè)“困惑” (aporia)草草告終(Protagoras 361a4—d10)。與此同時(shí),柏拉圖中期對(duì)話的一些關(guān)于美德之本性的討論也沒(méi)有繼續(xù)處理“量化”這個(gè)概念。要是數(shù)學(xué)赫然聳現(xiàn),那它將會(huì)因其自身的精密性、對(duì)象的穩(wěn)定性以及理智的可理解性而被作為一種“模型科學(xué)”。這種系統(tǒng)性的探索觀念——“量度” (metron)和“比例”是“好”的基本條件——只限于晚期的對(duì)話。除《蒂邁歐》對(duì)一種精確的宇宙和精神秩序的強(qiáng)調(diào)以外,《政治家》也提供了一段非常重要的說(shuō)明:埃里亞的異鄉(xiāng)人(Eleatic stranger)在這篇對(duì)話中區(qū)分了兩種測(cè)量術(shù)(Politicus 283d—285c),一種是關(guān)于數(shù)量的一般測(cè)量,另一種則具有一種標(biāo)準(zhǔn)化的要素,并與如何確定“適度”密切相關(guān)。在這兩種“技藝” (techne)中,后一種意義重大,因?yàn)檎纭爱愢l(xiāng)人”所聲稱(chēng)的,它是包括他們所尋求的技藝——政治家的才能(即治國(guó)之才)——在內(nèi)的一切技藝的基礎(chǔ)(Politicus 284a1—b5)。
他想說(shuō)明,一切好的產(chǎn)品或一切達(dá)成某個(gè)好的目的的“生成過(guò)程”均以“適度”為前提,相反,任意的量(即“較多較少”)則無(wú)法構(gòu)成這樣的“實(shí)體”。正因?yàn)橛羞@樣的區(qū)分,異鄉(xiāng)人建議,簡(jiǎn)單的測(cè)量技藝應(yīng)當(dāng)同研究“適度”的技藝相分離(Politicus 284e2—8)。不過(guò),柏拉圖在這篇中并沒(méi)有對(duì)這種區(qū)分作進(jìn)一步的解釋?zhuān)皇前凳?,“適度”預(yù)先把政治家假定為一位具有使國(guó)家結(jié)構(gòu)編織在一起的專(zhuān)門(mén)技術(shù)的“王者般的織工”。更重要的是,他通過(guò)把全體居民的好斗本性與溫和的性情結(jié)合在一起從而生產(chǎn)出了具有和諧品性的公民(Politicus 305e—311c)。但至于如何具體把握和操作《政治家》中所描述的這種有關(guān)“適度之測(cè)量”的技藝,這篇對(duì)話并沒(méi)有留給讀者太多的啟示。此外,還可以發(fā)現(xiàn),在論述中也沒(méi)有哪個(gè)算術(shù)被應(yīng)用到了“融合公民品性”的過(guò)程之中。所以要想獲得有關(guān)“量度”的進(jìn)一步解釋?zhuān)筒坏貌磺笾谒囊恍┩砥趯?duì)話。
柏拉圖晚期對(duì)話錄中關(guān)于幸福的最著名的思考包含在《菲麗布》中。“量度”在《菲麗布》中的重要性是不言自明的。在這篇對(duì)話中,“數(shù)”“量度”和“限度” (peras)在討論的每個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上都起了至關(guān)重要的作用。首先,柏拉圖在這篇對(duì)話中特別強(qiáng)調(diào),辯證家在按照辯證步驟來(lái)充分運(yùn)用“合分法”這個(gè)“神圣禮物”的過(guò)程中一定要遵循“數(shù)值精度”,而且必須準(zhǔn)確知道某一確定的屬包含多少種類(lèi)和亞種,否則,他就無(wú)權(quán)聲稱(chēng)自己掌握某一領(lǐng)域的專(zhuān)門(mén)技術(shù)(Philebus 16c1—17a4)。
盡管蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)精確度和確定數(shù)學(xué)上的量度對(duì)于每門(mén)科學(xué)的重要性和必要性,但他還是盡力克制自己不去用“數(shù)值”測(cè)定的方法對(duì)爭(zhēng)奪“至高之好”的候選者進(jìn)行徹底的劃分,因?yàn)樗趯?duì)話中借助一個(gè)夢(mèng)而指出,這兩位候選者都不滿足好生活的要求,而是它們二者的一種“混合” (meixis)反倒更有可能成為最終的勝利者。為證明這一設(shè)想的合理性,蘇格拉底接著對(duì)所有存在進(jìn)行了四重劃分,并且以一種有別于“具有辯證法性質(zhì)的神圣方法”的方式使用了“限度”和“量度”。如他所指出的,一切存在都可以劃分為四大類(lèi):(1) “限度”;(2) “無(wú)限” (apeiron);(3) “限度”和“無(wú)限”之混合;(4)這種混合的“原因” (aitia)。按照他在對(duì)話中對(duì)于這四大類(lèi)存在的解釋?zhuān)盁o(wú)限”這一類(lèi)是指所有那些自身不具精確等級(jí)或量度的東西(如,“較熱較冷”或“較快較慢”)。起初作為這一類(lèi)的具體例證而使用的只有“相對(duì)性的詞語(yǔ)” (如,較冷或較熱),但隨后則使用了“絕對(duì)性的詞語(yǔ)” (如,“熱與冷”“干與濕”“快與慢”,甚至“酷熱與嚴(yán)寒”等)。當(dāng)這種“無(wú)定的量”呈現(xiàn)為一種“定量”而獲得一個(gè)制止其反復(fù)無(wú)常之本性的“適度”時(shí),混合便由此產(chǎn)生。蘇格拉底不僅把健康、力量、音樂(lè)以及季節(jié)視為取得混合資格的唯一穩(wěn)定的實(shí)體例證,而且還在對(duì)話將近尾聲的時(shí)候斷言,凡是不具有適當(dāng)?shù)牧慷然虮壤幕旌隙际敲桓睂?shí)的:
任何缺少量度和均衡的混合,不管是怎么制成的,不僅必然會(huì)破壞其自身的組成部分而且最為重要的是把自身毀壞掉了。因?yàn)樗聦?shí)上根本不是混合,而是一團(tuán)沒(méi)有關(guān)聯(lián)的混雜,而且對(duì)那些擁有者來(lái)說(shuō)總是一種災(zāi)禍(Philebus 64d8—e3)。①文中的《菲麗布》譯文,選自《柏拉圖〈菲麗布〉譯注》,張波波譯注析,北京:華夏出版社2013年版。
討論的結(jié)果是,一切穩(wěn)定的“實(shí)體” (即混合)都由某種和諧的平衡組成,而這種平衡則包含那些不受限制的成分——“無(wú)限”。鑒于不確定的成分通常以互為對(duì)立面的一對(duì)東西出現(xiàn),所以“適當(dāng)?shù)南薅取痹谌魏吻闆r下都是這種“平衡”必不可少的“適當(dāng)比例”。就健康來(lái)說(shuō),它一定包含熱與冷、干與濕等元素之間的適當(dāng)平衡。對(duì)每個(gè)混合來(lái)說(shuō),最終證明“適當(dāng)比例”的原因是理智——它是第四類(lèi)中的唯一成員。然而,正如蘇格拉底在對(duì)話中所強(qiáng)調(diào)的,“神圣理智”是宇宙中一切良好、和諧之物的根源,而人的理智只不過(guò)是它的一個(gè)較差的版本而已(Philebus 26e—27c; cf.28a—30e)。
對(duì)所有存在進(jìn)行了本體論層面的四重劃分之后,蘇格拉底便把爭(zhēng)奪“至高之好”的競(jìng)爭(zhēng)者也劃分到這四類(lèi)當(dāng)中:快樂(lè)因其缺乏限度而屬于“無(wú)限”這一類(lèi)比。理智作為良好混合的原因而被歸于第四類(lèi)。在此基礎(chǔ)上,蘇格拉底繼續(xù)對(duì)不同種類(lèi)的快樂(lè)和不同種類(lèi)的知識(shí)進(jìn)行批判性的價(jià)值評(píng)定(Philebus 31b—59d)。評(píng)定的最終結(jié)果是,快樂(lè)從本性上說(shuō)非好非壞,充其量只是一種“條件性的好” (conditional good)①本文同意拉塞爾(D. C. Russell)對(duì)快樂(lè)的價(jià)值定位,即它是一種條件性的好,參見(jiàn)D. C. Russell,Plato on Pleasure and the Good Life,Oxford:Oxford University Press,2007,p. 9?;蛞环N“補(bǔ)救性的好” (remedial good)②參見(jiàn) D. Frede, Plato: Philebus, translated with Introduction & Notes, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993,p. xliii;有不少杰出的學(xué)者主張,柏拉圖在《菲麗布》中拒絕把享樂(lè)的生活視為理想生活的一部分,其理由在于,在這篇對(duì)話中,柏拉圖認(rèn)為神的生活是一種沒(méi)有快樂(lè)的生活。因此弗雷德主張“快樂(lè)充其量只是一種補(bǔ)償性的好”和“沒(méi)有快樂(lè)的不受侵?jǐn)_的安寧更可取”。弗雷德的這個(gè)說(shuō)法與戈斯林(Gosling)的看法相似,因?yàn)楦晁沽忠舱J(rèn)為“柏拉圖在《菲麗布》中告訴我們快樂(lè)只是于人而言的好的一部分,只因?yàn)槿耸且环N次于神的存在。成為神要比成為人更好,所以能夠過(guò)上沒(méi)有快樂(lè)的完美生活要更好”。如果是這樣,那么,假如神應(yīng)該被視為人的榜樣,那么,享有最大快樂(lè)的生活就不屬于理想的人類(lèi)生活。近些年來(lái)也不乏學(xué)者[如,卡倫(Carone)]從宇宙論的角度對(duì)于這種常規(guī)看法提出質(zhì)疑,相關(guān)質(zhì)疑,參見(jiàn)G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, pp. 113—116。就這個(gè)問(wèn)題而言,本文在總體上同意弗雷德(D. Frede)的這種解法。,而談不上絕對(duì)的好,更別提成為“最高的好”了。換言之,快樂(lè)的好是有條件的,這種好不僅取決于快樂(lè)在“實(shí)踐智慧”的領(lǐng)導(dǎo)下在一種有德性的“品性”中所扮演的角色,而且此好是該角色所賦予的。“美好生活”可以把一些快樂(lè)作為它的組成部分,但不能把快樂(lè)作為其唯一的構(gòu)成要素。快樂(lè)本質(zhì)上是一種為了“存在” (being)的“生成” (becoming),是填補(bǔ)匱乏或恢復(fù)和諧的活力因子。這種看法預(yù)先假定了某種對(duì)生理平衡或心理平衡的擾亂。如果快樂(lè)的追求者看錯(cuò)了快樂(lè)的對(duì)象的身份、性質(zhì)和數(shù)量,而且如果沒(méi)有真正治療這種刺激的東西的話,那么,快樂(lè)有可能是虛假的、有害的、猛烈的。但如果快樂(lè)是某種對(duì)于無(wú)害的、無(wú)感覺(jué)的匱乏的補(bǔ)償,并且,擁有這種快樂(lè)的人也沒(méi)弄錯(cuò)它們的對(duì)象的本性(Philebus 31b—55c),那么,它們很可能是真實(shí)、純粹的??鞓?lè)的對(duì)手——不同的知識(shí)學(xué)科——也在性質(zhì)上參差不齊,成多樣化趨勢(shì),而且它們?cè)谛再|(zhì)上的差異取決于它們自身所包含的“數(shù)學(xué)精度”水平的高低(Philebus 55c—59d)——“數(shù)學(xué)精度”越高,質(zhì)量就越純粹,反之亦然。顯然,在柏拉圖看來(lái),“數(shù)學(xué)精度”與事物質(zhì)量的純粹性成正相關(guān),而非反比。
這篇對(duì)話最后言明,各類(lèi)知識(shí)和科學(xué)對(duì)于滿足生活之需必不可少,而且正是對(duì)于知識(shí)的恰當(dāng)運(yùn)用才促成了一種包含真實(shí)、純粹的快樂(lè)以及各種知識(shí)的混合生活。所以在關(guān)于“好”的最后價(jià)值排名中,“量度”和“適當(dāng)?shù)谋壤蔽痪拥谝?,具有適當(dāng)比例的東西位居第二,理智排在第三,不同種類(lèi)的技藝和科學(xué)位居第四名,真實(shí)、純粹的快樂(lè)則排在名單的最后,只得了第五名(Philebus 66a6—67b8)。
相比早中期(如《菲多》和《理想國(guó)》)對(duì)話,柏拉圖在《菲麗布》中對(duì)快樂(lè)的態(tài)度有所緩和。他不再像以前那樣完全否定快樂(lè),而是對(duì)一些快樂(lè)(尤其是無(wú)害的快樂(lè))投以贊許的目光,盡管這種贊許是有前提條件的。他在晚年所撰寫(xiě)的這篇對(duì)話中開(kāi)始承認(rèn),“快樂(lè)”究其本質(zhì)而言對(duì)于人類(lèi)生活是必不可少的,因?yàn)闃?gòu)成人性狀態(tài)的生理平衡和心理平衡都極其不穩(wěn)定。因此,人性狀態(tài)本身總是需要一種對(duì)其不足之處或匱乏狀態(tài)的補(bǔ)償(如求知、學(xué)習(xí)之類(lèi)的過(guò)程以及對(duì)美德的追求)①有關(guān)《菲麗布》中對(duì)于人性的這種不穩(wěn)定因素的現(xiàn)代闡釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)D. Frede,“Disintegration and Restoration:Pleasure and Pain in Plato’s Philebus”, in The Cambridge Companion to Plato, edited by Kraut, Cambridge:Cambridge University Press, 1992, pp. 425—463。。因此,只要獲取快樂(lè)的方法得當(dāng),還是存在一些值得備受珍視的快樂(lè),如純?nèi)恢畼?lè)或伴隨美德而來(lái)的快樂(lè)。
柏拉圖在《菲麗布》中為什么會(huì)把“幸福”表達(dá)成一種由得到了適當(dāng)測(cè)量的快樂(lè)與智思構(gòu)成的混合呢?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答或許與對(duì)以下這兩個(gè)問(wèn)題的解決是分不開(kāi)的:第一,“量度”在柏拉圖晚期倫理思想中究竟扮演了怎樣的角色?第二,柏拉圖對(duì)將倫理原則數(shù)學(xué)化持有怎樣的態(tài)度,即他究竟在多大程度上想把一切倫理規(guī)則納入到數(shù)學(xué)體系當(dāng)中進(jìn)行思考,又在多大程度上拒絕這么做呢?②關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題的相關(guān)探討,參見(jiàn)多羅西婭·弗雷德:《柏拉圖的〈蒂邁歐〉:宇宙論、理性與政治》,劉佳琪譯,劉瑋編校,北京:北京大學(xué)出版社2014年版,第92—95頁(yè);另參見(jiàn)http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics/2013;關(guān)于數(shù)學(xué)在柏拉圖哲學(xué)中的重要性,參見(jiàn)克萊因:《西方文化中的數(shù)學(xué)》,張祖貴譯,北京:商務(wù)印書(shū)館2013年版,第46—47頁(yè)。
從早期對(duì)話開(kāi)始,柏拉圖就一直把“和諧” (harmonia)和“秩序” (kosmos)作為他形而上學(xué)的決定性原則,而在晚期對(duì)話中,他有意按照字面意思去構(gòu)想“適當(dāng)?shù)牧慷取?。這可能就是他為何相信甚至連那些“物理實(shí)體”也有可能獲得一種相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)的原因。比如,論世界如何產(chǎn)生的《蒂邁歐》和論快樂(lè)之本性的《菲麗布》這兩篇對(duì)話就堅(jiān)持這樣的信念:萬(wàn)事萬(wàn)物并非都處于一種令人絕望的流變之中,而且那些具有同自身類(lèi)型相匹配的穩(wěn)定實(shí)體可以成為“堅(jiān)定的、真實(shí)的意見(jiàn)或信念的對(duì)象” (Timaeus 37b—c; Philebus 50—55c)。③《蒂邁歐》和《菲麗布》盡管是兩篇獨(dú)立的對(duì)話,但人們通常認(rèn)為,柏拉圖可能曾試圖把這兩篇對(duì)話整合在一起,因?yàn)樗鼈冎g存在很多相似之處。有關(guān)這兩篇對(duì)話關(guān)聯(lián)性的探討,參見(jiàn)多羅西婭·弗雷德:《柏拉圖的〈蒂邁歐〉:宇宙論、理性與政治》,第 97頁(yè);G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions,pp.103—122。這個(gè)信念顯然也適用于“可感知的宇宙”的本性以及人的身體和理智,只要它們處于一種良好的狀況。受到那個(gè)時(shí)代人們?cè)凇疤煳膶W(xué)”與“和聲學(xué)”方面所取得的成就的鼓舞,柏拉圖很可能對(duì)這個(gè)信念更加深信不疑,以至于他把數(shù)學(xué)意義上的“適當(dāng)比例”假定為一切“和諧”和“穩(wěn)定”的原因。①關(guān)于天文學(xué)和和聲學(xué)對(duì)于柏拉圖思想的影響,參見(jiàn)A. Gregory,“Astronomy and Observation in Plato’s Republic”,Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 27, No. 4, 1996, pp. 451—471;L. Crickmore,“The musicality of Plato”, Hermathena180, 2006, pp. 19—43; A. Barker & M. Raffa.“ The Science of Harmonics in Classical Greece”, Aestimatio: Critical Reviews in the History of Science5, 2015, pp. 55—65; G. Vlastos,“ The Role of Observation in Plato’s Conception of Astronomy”, Greek Studies in the Philosophy and History of Science,Springer Netherlands, 1980, pp. 1—27。他的這一假定似乎不僅已經(jīng)延伸至人性的生理狀態(tài),而且還可能延伸至人性的道德?tīng)顩r。更為重要的是,這一假定不僅被《菲麗布》中的蘇格拉底對(duì)于“適當(dāng)混合”的強(qiáng)調(diào)加以鞏固,而且還被《法義》中與其實(shí)現(xiàn)途徑相關(guān)的信條——法律的任務(wù)就在于在公民的靈魂的“狀態(tài)”與“和諧”兩方面謀求和平——所確證。②在《法義》中,柏拉圖著重強(qiáng)調(diào),立法者的“目的”( telos)在于培育整個(gè)公民的所有美德——勇敢、正義、節(jié)制及智慧(Laws 630c3—6, 705d3—706a4)。這些說(shuō)法皆可用來(lái)表明,柏拉圖晚年不再像以前那樣認(rèn)為情緒(或強(qiáng)烈的情感)與“美德” (aretê)格格不入,而是認(rèn)為立法者有義務(wù)用適當(dāng)?shù)姆绞浇袒前畹墓瘢源嗽谒麄兩砩洗俪煽鞓?lè)與痛苦之間的一種適當(dāng)平衡(cf. Laws 632a—643a)??傊?,通過(guò)“教育” (paideia)來(lái)達(dá)到靈魂的真正自由至關(guān)重要。這尤其體現(xiàn)在《法義》中這段關(guān)于快樂(lè)與痛苦之本性的描 述:
要知道,快樂(lè)和痛苦有如“自然”釋放出的兩條泉水那樣流淌著;如果一個(gè)人在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間從適當(dāng)?shù)哪且粋€(gè)中提取適當(dāng)?shù)臄?shù)量,他便過(guò)上幸福的生活;但如果他在錯(cuò)誤的時(shí)間不明智地進(jìn)行提取,那他的生活就會(huì)另外一個(gè)模樣。城邦、個(gè)體以及每個(gè)生物在這點(diǎn)上都處于同等的地位。(Laws I 636d6—e4)
事實(shí)上,關(guān)于快樂(lè)和痛苦之間適當(dāng)量度的討論構(gòu)成了《法義》這篇對(duì)話的序言。與《理想國(guó)》中對(duì)于情緒的處置相比,《法義》中的重心發(fā)生了相當(dāng)大的轉(zhuǎn)移;《法義》第二卷的主題就是關(guān)于快樂(lè)和痛苦的量度,而且它主張“教育” (paideia)應(yīng)該向接受者提供適當(dāng)?shù)摹傲?xí)慣” (éthos)。柏拉圖在“情感教育”中對(duì)于快樂(lè)與痛苦的適當(dāng)量度和適當(dāng)對(duì)象的討論在一定程度上預(yù)先使用了亞里士多德的“道德德性”觀念(Laws II 653a5—c6)。
柏拉圖在《法義》中對(duì)于一切事情上的“適度”之力量所懷有的這份信心最終以“神③此處的上帝并非指基督教傳統(tǒng)中的上帝,而很可能是《蒂邁歐》中所論述的作為人的理智之模型的“宇宙之神”( Cosmic God)。有關(guān)《蒂邁歐》中人的理智與宇宙之神的關(guān)系,參見(jiàn)G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, pp. 53—58。是萬(wàn)物的量度” (而非普羅泰格拉所言的“人是萬(wàn)物的量度”)這句著名的格言達(dá)到了頂 峰:
雅典人:那么,有什么行為自薦給上帝并反映他的意愿呢?只有一種,可以用一句古老的諺語(yǔ)概括為“同類(lèi)相從,同聲相應(yīng)”……在我們看來(lái),神才在很大程度上是“萬(wàn)物的量度”,而遠(yuǎn)不是他們所說(shuō)的任何“人”。因此,如果你想把自己推薦給具有這種品性的某個(gè)人,你必須盡你所能讓你自己的品性反映他的品性,而且按照這一原則,不義之人并不像他,而是他的敵人;同樣的推理也適用于其他惡。(Laws IV 716c1—d4)
但同后來(lái)的亞里士多德一樣,他并沒(méi)有對(duì)“適度”作過(guò)任何具體入微的描述;所以,他究竟是如何運(yùn)用數(shù)學(xué)知識(shí)來(lái)計(jì)算“好生活”的配方的,我們是不清楚的。盡管對(duì)柏拉圖(和亞里士多德)而言,個(gè)體的內(nèi)在狀況與外在狀況之間的差別不言自明,但這并不能動(dòng)搖他在《法義》中所流露出的信念:適當(dāng)?shù)牧?xí)慣在所有技藝中最為重要的技藝——即適當(dāng)?shù)慕逃妮o佐下將會(huì)為良好的公民提供適當(dāng)?shù)膬?nèi)在平衡。這也解釋了柏拉圖為何如同亞里士多德一樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)“習(xí)慣化” (ethos)①有關(guān)“習(xí)慣化”在柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學(xué)家的倫理思想中的重要性的強(qiáng)調(diào),參見(jiàn)J. Annas, The Moality of Happiness, Oxford: Oxford University Press, p. 54。在開(kāi)發(fā)和塑造“行為主體” (agent)的情感和情緒方面的作用。
數(shù)學(xué)家是通過(guò)研究“數(shù)”來(lái)認(rèn)識(shí)宇宙秩序的,而柏拉圖作為哲學(xué)家又是如何確證宇宙秩序的性質(zhì)及其影響的呢?柏拉圖偏愛(ài)抽象概念,這是因?yàn)?,?duì)他而言,抽象概念是永恒、理想和完美的,而與之對(duì)應(yīng)的物質(zhì)實(shí)體則是短暫、現(xiàn)實(shí)和殘缺的;物質(zhì)世界除了能為理想的世界模式提供一個(gè)可用來(lái)想象的材料外,沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的意義。基于這種信念,他認(rèn)為包含人性在內(nèi)的大全宇宙具有一個(gè)數(shù)學(xué)化結(jié)構(gòu)的秩序,因而宇宙是以一種理性的方式運(yùn)行的。這在我們今天的人看來(lái)只是一個(gè)理論假說(shuō),但他所處的那個(gè)時(shí)代的科學(xué)家們?cè)诟鱾€(gè)領(lǐng)域所取得的科學(xué)成就在很大程度上強(qiáng)化了他的這一理想信念,使他對(duì)此深信不疑。比如,他在《蒂邁歐》中關(guān)于世界之創(chuàng)造所遵循的基本原理正是以該信念為基礎(chǔ),因?yàn)樵谶@篇對(duì)話中,他把世界之創(chuàng)造描述成一件被神圣工匠德穆革(Demiurge)小心謹(jǐn)慎地使用數(shù)學(xué)比例賦予水、火、土、氣這四種構(gòu)成萬(wàn)物基本成分以一種幾何學(xué)結(jié)構(gòu)所造就的建筑物,并認(rèn)為創(chuàng)造世界的造物主是關(guān)心人類(lèi)幸福的。②關(guān)于《蒂邁歐》中德穆革哲學(xué)意義和本體論地位的詳述,參見(jiàn)G. R. Carone, Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, pp. 24—51;多羅西婭·弗雷德:《柏拉圖的〈蒂邁歐〉:宇宙論、理性與政治》,第114—116頁(yè)。
此外,該信念也與《菲麗布》中蘇格拉底結(jié)尾處所強(qiáng)調(diào)的“‘量度’和‘比例’是‘好’的根本標(biāo)準(zhǔn)”這一主張頗為吻合(Philebus 66a)。然而,柏拉圖在寫(xiě)作中非常謹(jǐn)慎,乃至凡涉及具體數(shù)學(xué)比例關(guān)系細(xì)節(jié)的說(shuō)明,他都三緘其口。比如,在《蒂邁歐》中,但凡涉及需要明確說(shuō)明天體的實(shí)際尺寸、彼此間的距離以及天體的運(yùn)行速度的地方,柏拉圖都沒(méi)有使用具體、確切的數(shù)學(xué)比例體系,而是含糊其辭地將其搪塞過(guò)去。①有關(guān)《蒂邁歐》中天體運(yùn)行的數(shù)學(xué)化程度,參見(jiàn)多羅西婭·弗雷德:《柏拉圖的〈蒂邁歐〉:宇宙論、理性與政治》,第71—95頁(yè)。其次,在《菲麗布》中,他也沒(méi)有向讀者說(shuō)明如何建立一門(mén)有關(guān)良好混合之限度的技藝,也沒(méi)有解釋怎樣才能獲得這種技藝。
因此,令亞里士多德及其追隨者們倍感困惑的一個(gè)問(wèn)題是:柏拉圖究竟在多大程度上認(rèn)真對(duì)待自己在“數(shù)理型物理學(xué)” (mathematical physics)和形而上學(xué)方面的研究,并在多大程度上把數(shù)理物理學(xué)和形而上學(xué)視為一種可行的理論(Metaphysics M, N, A 6, 9)?②文章中關(guān)于《形而上學(xué)》的論述與引文,參見(jiàn)Aristotle, Metaphysics, translated with an introduction and commentary by Stephen Makin,Oxford:Clarendon Press,2006。中譯本參見(jiàn)亞里士多德:《形而上學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書(shū)館1997年版。這個(gè)問(wèn)題無(wú)疑是復(fù)雜的,因?yàn)樗P(guān)涉如何理解柏拉圖的“自然”(physis)以及柏拉圖“未成文學(xué)說(shuō)” (γραφα δ?γματα)的爭(zhēng)論。③即所謂的圖賓根學(xué)派(Tübingen School)關(guān)注的焦點(diǎn)。有關(guān)“圖賓根學(xué)派”與“未成文學(xué)說(shuō)”之間的關(guān)聯(lián)性的介紹,參見(jiàn)D. Nikulin (ed.), The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-academic Teachings, New York: State University of New York Press,2012,pp. 1—17。但關(guān)于未成文學(xué)說(shuō),這正如亞里士多德在各種文獻(xiàn)中所指明的那樣,柏拉圖的“未成文學(xué)說(shuō)”很難被明確地規(guī)定下來(lái),因?yàn)檎鐏喞锸慷嗟略欢缺г沟模乩瓐D的“相論”依賴(lài)于太少的數(shù)(Metaphysics 1084a10—27),而且“他們[即柏拉圖]一會(huì)兒把‘?dāng)?shù)’說(shuō)成是無(wú)限的,一會(huì)兒又把它說(shuō)成是被數(shù)字‘10’所限定的東西” (Metaphysics 1073a20)。④有關(guān)亞里士多德對(duì)于未成文學(xué)說(shuō)的評(píng)論,另見(jiàn) Metaphysics V 28, 1024a36—b4,XIII 10, 1087a16—18,Metaphysics I 6;有關(guān)柏拉圖的相論與未成文學(xué)說(shuō)以及《菲麗布》之間的聯(lián)系的概述,參見(jiàn)G. R. Carone,Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, p. 224, 注釋 8。
結(jié)合亞里士多德的相關(guān)評(píng)論,可以肯定,柏拉圖從未把這個(gè)學(xué)說(shuō)理論以一種文字的、權(quán)威性的方式呈現(xiàn)出來(lái)。一些關(guān)于“論好”這個(gè)使普通聽(tīng)眾摸不著頭腦的演講的記載在一定程度上證實(shí)了這點(diǎn),因?yàn)榘凑障嚓P(guān)記載,柏拉圖在這個(gè)公開(kāi)的口頭演講中根本沒(méi)有論及普羅大眾所期望聽(tīng)到的財(cái)富、健康、美貌等常識(shí)性的普通之“好”,而是一上來(lái)先談?wù)摿藬?shù)學(xué)和幾何學(xué),并最終以“‘好’是‘一’”這樣的斷言戛然而止。對(duì)于這個(gè)演講所傳遞的信息,依照辛普利丘斯(Simplicius)的報(bào)道,“因?yàn)樗i一般地被陳述”,所以不只是普通聽(tīng)眾覺(jué)得晦澀難懂,甚至連柏拉圖成熟的弟子,如亞里士多德、赫拉克利德(Heraclides)、彭迪古(Ponticus)以及西斯提亞伍斯(Hestiaeus)等人都覺(jué)得十分費(fèi)解——盡管他們當(dāng)時(shí)都做了筆記。有一些比較原始的資料表明,歷史上的柏菲麗(Porphyry)曾試圖用《菲麗布》來(lái)解開(kāi)這個(gè)演講的謎團(tuán)。鑒于目前所掌握的這些原始資料在很多地方存在出入,我們很難有十足把握知道,柏拉圖在數(shù)學(xué)化的形而上學(xué)這條道路上究竟走了多遠(yuǎn),他將“用數(shù)學(xué)知識(shí)處理形而上學(xué)問(wèn)題”的方法到底發(fā)揮到了什么地步。這或許是一個(gè)永無(wú)定論但又值得商榷的問(wèn)題。①有關(guān)《菲麗布》與未成文學(xué)說(shuō)或論好演講之間的關(guān)聯(lián)性的探討,參見(jiàn)D. Frede, Plato: Philebus, pp. lxxv—lxxx。盡管如此,有一點(diǎn)是比較清楚的:他肯定抱有這樣的幻想——世間所有美好之物不僅在形而上學(xué)層面依賴(lài)于“適度”,而且在倫理實(shí)踐層面也取決于此。正如當(dāng)代大多數(shù)數(shù)學(xué)家所承認(rèn)的,在柏拉圖的時(shí)代,數(shù)學(xué)無(wú)疑只被當(dāng)作一種理論推理、一項(xiàng)完美而永恒的技藝。②參見(jiàn)魯本·赫什、薇拉·約翰—斯坦納:《愛(ài)+恨數(shù)學(xué)》,楊昔陽(yáng)譯,北京:商務(wù)印書(shū)館2013年版,第1頁(yè)。如果說(shuō),論述倫理思想的時(shí)候,柏拉圖確實(shí)做了很多推測(cè)性的設(shè)想,那么,這恰好解釋了為何他晚期作品中的倫理思想常給人以一種不夠嚴(yán)格的印象,而且愈加表明他已經(jīng)準(zhǔn)備好向人類(lèi)本性的復(fù)雜性做出妥協(xié),同時(shí)準(zhǔn)備好對(duì)那些滿足好生活的條件進(jìn)行折中。從《菲麗布》中對(duì)一種混合生活的描述以及《法義》中對(duì)于那種與人性更一致的次等狀態(tài)概念的闡釋?zhuān)x者可以清楚地察覺(jué)到他這種調(diào)和的姿態(tài)。他不僅認(rèn)識(shí)到,具有超乎人類(lèi)之德性的個(gè)人是不容易找到的,而且僅憑教育和哲學(xué)也并不能保證“好”或“德性”的獲得。與其說(shuō)柏拉圖對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)做出了妥協(xié),不如說(shuō)他對(duì)人性本身有了更清楚的認(rèn)識(shí)。此外,他也不再奢望人類(lèi)這一物種成為不受任何誘惑力因素感染或影響的生物。所以就法治而論,他在《法義》第五卷中勸告眾人:一種混合型的政權(quán)組織結(jié)構(gòu)要比一個(gè)受最有頭腦的君王所統(tǒng)治的君主政體更為適當(dāng);只有服從城邦法律的人才應(yīng)該獲得統(tǒng)治之權(quán),贏得尊重與榮譽(yù)。無(wú)論統(tǒng)治者,還是普通公民都應(yīng)該成為法律的仆人,而不是成為彼此的主人。在晚年,他雖然對(duì)人類(lèi)這種最好生活狀況的構(gòu)想在態(tài)度上變得更加折中與調(diào)和,但對(duì)于獲得嚴(yán)密的科學(xué)所懷有的信心卻有增無(wú)減。這看似自相矛盾,實(shí)則并不矛盾。由這種調(diào)和的姿態(tài)反倒可以窺探出他的這一洞見(jiàn):所要得到的事物越是復(fù)雜,所能達(dá)到的精確度就越低。他把人類(lèi)生活定性為一種復(fù)雜的混合,而不是脫離了凡人的實(shí)際需求和真實(shí)愿望的純一不雜的真空狀態(tài)。這就表明,他不指望那種他運(yùn)用于理念世界的過(guò)度苛刻的“數(shù)學(xué)精度”在安排屬人的好生活之事上起到舉足輕重的作用。唯有如此,他才可以為適用于人類(lèi)良好狀況的“適度”留有余地,這正如他讓《菲麗布》中蘇格拉底的對(duì)話者普羅塔庫(kù)斯所回答的那樣:“如果我們還想找到回家之路的話” (Philebus 62b8)。柏拉圖肯定早在亞里士多德之前就認(rèn)識(shí)到了,倫理學(xué)根本達(dá)不到像數(shù)學(xué)一樣的精確,也不可能在倫理領(lǐng)域中使用同數(shù)學(xué)一樣的精度,盡管他堅(jiān)信,一個(gè)人要想過(guò)上一種以和諧和秩序?yàn)榛A(chǔ)的生活,就不應(yīng)該在生活實(shí)踐中放棄對(duì)精確或精密的追求。①關(guān)于柏拉圖的這種調(diào)和傾向的原因的分析,參見(jiàn)D. Frede, “The Hedonist’s Conversion: The Role of Socrates in the Philebus”, in Form and Argument in Late Plato, edited by Christopher Gill & Mary Margaret McCabe,Oxford: Oxford University Press. 1996, pp. 213—248。
那么,相比早中期的作品,柏拉圖在晚年的最后幾部著作中關(guān)于幸福的看法是否變得更加民主、大眾化(接近民主人士的幸福觀)?假如我們像以往的研究那樣認(rèn)真對(duì)待他在《蒂邁歐》中所表達(dá)的“人類(lèi)靈魂的最佳狀態(tài)應(yīng)該是有秩序的圓形”(Timaeus 43b—d)這樣的主張,那么,他很可能跟以前一樣,仍是極端的“精英統(tǒng)治論的擁護(hù)者” (elitist),仍然堅(jiān)持真正的幸福與普通大眾無(wú)緣。但假如我們拒絕認(rèn)為這是柏拉圖的真實(shí)看法,而是相信他在晚年不再像前期那樣強(qiáng)調(diào)“最好”與“最差”之間的距離是不可逾越的,并把他在《政治家》中所陳述的“甚至連最富有天賦和才華的政治家也都不能像‘蜂王’(king-bee)從普通蜜蜂中脫穎而出那樣從其余人群中凸顯出來(lái)” (cf. Politicus 301d—e)與他在《菲麗布》中所表達(dá)的“跟世界靈魂相比,所有人都只擁有次等的靈魂” (cf. Philebus 29b—30b)以及他早在《理想國(guó)》中所暗示的“即便在我們這些看起來(lái)最節(jié)制的人心中也存在一種奇異的、野性的和無(wú)法無(wú)天的欲望類(lèi)型” (Republic IX. 572 b4—6)這三個(gè)觀點(diǎn)視為他的真實(shí)看法,那么,他就會(huì)同意民主人士(希臘大多數(shù)普通人)的這種看法:甚至連人類(lèi)中的佼佼者也僅能成為法律的仆人,而且人類(lèi)這一種群在很大程度上可以成為一種統(tǒng)一、有序的群體。鑒于柏拉圖從未在對(duì)話錄中以自己的名義發(fā)言,所以究竟哪一種聲音代表了柏拉圖的真實(shí)想法,就是一個(gè)很難確定的問(wèn)題。但如果我們所堅(jiān)持的后一種情況的確是柏拉圖晚年所真正信奉的,那么至少在“幸福的獲得”問(wèn)題上,讀者完全有理由斷言,柏拉圖晚期對(duì)話中的一些關(guān)于人性以及人類(lèi)幸福的想法相比以前已不再具有那么濃的極端精英主義或嚴(yán)苛的苦行禁欲色彩,而是開(kāi)始下沉,變得更加民主、更接近普通大眾對(duì)于“美好生活”的設(shè)想。