楊維中

關(guān)于佛道“無(wú)情有性”說(shuō)的形成以及相互影響問(wèn)題，學(xué)術(shù)界有不同看法?，F(xiàn)在占主導(dǎo)地位的仍然是日本學(xué)者麥谷邦夫的看法。他認(rèn)為，道教方面的“無(wú)識(shí)有道性”說(shuō)的明確主張，就比佛教方面的“無(wú)識(shí)有道性”說(shuō)的成立時(shí)間早半個(gè)世紀(jì)。筆者以為，“無(wú)情有性”論，在中國(guó)思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的。吉藏在《大乘玄論》中就明確說(shuō)過(guò)“草木亦有佛性”，而道教是經(jīng)過(guò)一個(gè)階段的探索和動(dòng)搖才確立了“無(wú)情有道性”的立場(chǎng)。麥谷邦夫的觀點(diǎn)是不成立的。

一、“佛性”含義辨析

佛教將一切生命體稱(chēng)為“有情” （即有“情識(shí)”之意），而將其他存在稱(chēng)為“無(wú)情” （即無(wú)“情識(shí)”之意）。眾生也就是“有情”。佛學(xué)慣常使用的“眾生”概念是與其三世六道輪回理論相聯(lián)系而得到界定的，實(shí)際是指六道輪回之中的一切生命體。在大乘佛教看來(lái)，在六道輪回之中沉淪的眾生，唯一的希望和要求應(yīng)該是成就佛果。因此，佛學(xué)的首要目標(biāo)就應(yīng)該是為眾生尋找成佛的根據(jù)，而此根據(jù)必然要落實(shí)于眾生之心體中方才符合佛教的解脫論原則。這樣，圍繞著心、佛、眾生三者，以“心體”與“理體”的關(guān)系為核心，佛教的心性論體系便由此展開(kāi)。佛教心性思想無(wú)論是從淵源上，還是從理論核心上說(shuō)，都離不開(kāi)如來(lái)藏或佛性思 想。

“如來(lái)藏”與“佛性”意思相近，但略有區(qū)別，“佛性”一詞使用范圍略寬一些。如來(lái)藏是“如來(lái)”和“藏”的復(fù)合詞?！叭鐏?lái)”又含有“如去”和“如來(lái)”兩種意義。前者意指修“如”實(shí)法而“去” （由生死去涅槃），后者指乘“如”實(shí)法而“來(lái)” （由涅槃來(lái)生死）。“藏”亦有二義：胎藏、母胎。因此，如來(lái)藏意指如來(lái)的母胎或胎兒“如來(lái)”。前者指如來(lái)的“因性”，后者指如來(lái)的“果性”?！叭鐏?lái)藏”的意思是，如來(lái)之所以成為如來(lái)，是因?yàn)樵瓉?lái)就在胎里孕育著，后來(lái)功德圓滿(mǎn)而成就為如來(lái)。也就是說(shuō)，如來(lái)藏是指在一切眾生的煩惱身中隱藏著的自性清凈的如來(lái)法身。如來(lái)藏也稱(chēng)為如來(lái)藏心，即眾生本來(lái)具有的自性清凈心、真實(shí)心?！胺鹦浴币辉~并不是譯自“如來(lái)藏”，而是譯自“佛界”。①參見(jiàn)日本學(xué)者以及印順《如來(lái)藏之研究》 （正聞出版社1988年版）、釋恒清《〈佛性論〉研究》 （載《中印佛學(xué)泛論》，東大圖書(shū)公司1993年版）等論著。上述語(yǔ)詞相應(yīng)的梵文姑且省略。佛界含有二義：佛之體性，佛之因性。以前者言，佛性是眾生之所以成佛的先驗(yàn)依據(jù)，后者則是眾生具有的成佛的能力。簡(jiǎn)言之，“佛性”是眾生成佛的根據(jù)即“因”，也是佛與眾生共同的“體性”——真識(shí)心、佛果法身、覺(jué)性。從佛典漢譯史角度考察，似乎“如來(lái)藏”一語(yǔ)出現(xiàn)得要早一些，但在后來(lái)的使用中，“佛性”一語(yǔ)卻更為流行。在近代佛學(xué)研究中，大多數(shù)學(xué)者習(xí)慣以“佛性”一語(yǔ)來(lái)代替“如來(lái)藏”。

在大乘佛教的“法身”說(shuō)中，“真如”“理體”無(wú)疑是其概念的核心內(nèi)容。中觀學(xué)的“空”義是如來(lái)藏思想的最直接來(lái)源，特別是其“真如觀”對(duì)如來(lái)藏思想的建構(gòu)和完善起了相當(dāng)大的作用。如來(lái)藏類(lèi)經(jīng)典首先須竭力證明的是，如來(lái)之藏如何可能與“空”觀內(nèi)在地一致甚至是統(tǒng)一的——譬如，《勝鬘經(jīng)》就竭力闡釋如來(lái)藏是“空如來(lái)藏”與“不空如來(lái)藏”的統(tǒng)一。而作為佛之法身、佛之體性的“真如”之“理”，無(wú)可選擇地成為如來(lái)藏思想的核心。從這一角度觀之，我們甚至可以說(shuō)，如來(lái)藏思想是接續(xù)中觀學(xué)所蘊(yùn)含的“哲學(xué)問(wèn)題”“信仰問(wèn)題”而發(fā)展出來(lái)的；在某種程度上，如來(lái)藏思想不僅僅是符合中觀之“空”義的，甚至是對(duì)于“中觀學(xué)”的有機(jī)補(bǔ)充。

與“佛身”觀對(duì)于如來(lái)藏思想的影響相比，“種姓”觀念和“心性本凈”思想對(duì)于如來(lái)藏思想的形成更為重要，也更為直接些。在佛陀傳教過(guò)程中，僧團(tuán)內(nèi)部其實(shí)就已經(jīng)存在一個(gè)“佛”與“弟子”的關(guān)系問(wèn)題，這一組關(guān)系擴(kuò)大一點(diǎn)就構(gòu)成了“佛”與“眾生”的關(guān)系。每一個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，用佛教自身的說(shuō)法就是“根機(jī)”不會(huì)完全同一。因此，既照顧到眾生的不同，啟用“類(lèi)型”的概念來(lái)解釋佛與眾生的關(guān)系，又不失去佛教存在之本的“種姓平等”的特質(zhì)，便是佛教從理論上需要解決的一個(gè)重大問(wèn)題。大乘佛教的早期經(jīng)典實(shí)際上已經(jīng)著手解決這一問(wèn)題。在部派佛教“心性本凈”與“心性本不凈”兩種理論的對(duì)峙中，如來(lái)藏思想系統(tǒng)采納了“心性本凈”的說(shuō)法。大乘佛教結(jié)合法身遍在的觀念和佛陀的大悲精神，對(duì)心性思想作了進(jìn)一步探求。既然“法身”或“法性”遍在于世間，那么，有情眾生之心性自然本凈。

大乘佛教以盡度眾生相號(hào)召，這種大悲思想必然要求肯定認(rèn)可眾生之苦可拔，眾生之樂(lè)可得，也就是眾生可以普遍得到拯救、獲得解脫、成就佛果。而這一目標(biāo)的最佳理論依據(jù)就是如來(lái)藏及佛性思想。佛教的佛性概念既是指佛的體性，又是指眾生成佛的根據(jù)?！胺稹奔从X(jué)悟者，“性”為不變的意思。大乘佛教認(rèn)為一切眾生皆有佛性，也就是說(shuō)一切眾生都有覺(jué)悟成佛的可能性。

二、“道性”的含義與“道性清凈之心”

道性具有豐富的內(nèi)涵，經(jīng)歷了一個(gè)由本根論含義的“道之性”到“心之性”含義的“道性”的發(fā)展。綜觀南北朝隋唐時(shí)期的道性論，其要旨有三：一是“道之性”，二是作為天尊之代名詞的“法身”，三是眾生所蘊(yùn)含的“道性清凈之心”。正因?yàn)槿绱?，我們?cè)谡務(wù)摰澜獭盁o(wú)情有性”之說(shuō)的時(shí)候，首先要分析清楚的就是此命題中所使用的“道性”概念的層面。

道教所言之“道”與道家之“道”有一重大區(qū)別，道教的“道”具有鮮明的神本意味，得道便意味著成仙，而“道”在某種程度上便成為“仙”的化身。南北朝道教又借用佛性之說(shuō)將蘊(yùn)涵于眾生之身中的“道”稱(chēng)為“道性”，唐代道教借用佛教的“法身”概念將其稱(chēng)為“道身”。這樣的改變，使得“道”有無(wú)知覺(jué)、氣外是有“道”以及“道”與“心”的關(guān)系究竟如何等問(wèn)題應(yīng)運(yùn)而生。

道教起初堅(jiān)持以“氣”來(lái)詮釋道體，但卻屢屢遭到佛教的攻擊。在此情形之下，道教便吸收佛教的相關(guān)說(shuō)法，以“理”來(lái)界定道體。而佛教的“理體”既是真理本體即“空性”“中道”，又是“如來(lái)藏自性清凈心”。興起于隋代的天臺(tái)宗在南北朝佛教界心性思想大討論的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了較為嚴(yán)整的“一念心”本體，以“性具”范式來(lái)解釋所有的本體論與心性論問(wèn)題。在此情況下，道教也逐漸重視起“心”的問(wèn)題，并且在隋代開(kāi)始吸取佛教如來(lái)藏思想，提出“道性清凈之心”的概念。由主體之心進(jìn)入“本體之心”，再將二者合一而提出“心體”的概念，是道教心性思想體系形成的標(biāo)志。其開(kāi)端為隋代出現(xiàn)的《本際經(jīng)》，而中唐司馬承禎明確提出的“心體”的概念，正式標(biāo)志著道教心性論的成熟。而這一歷程明顯地受到了佛教心性思想，特別是如來(lái)藏系經(jīng)典為其提供了最直接的思想資料和思維方法。隋代道士劉進(jìn)喜則在其所造的《太玄真一本際經(jīng)》①武周時(shí)僧人玄嶷在《甄正論》中說(shuō)：“至如《本際》五卷，乃是隋道士劉進(jìn)喜造，道士李仲卿續(xù)成十卷。”李仲卿為唐初武德、貞觀年間之人。現(xiàn)行本明代《正統(tǒng)道藏》第24冊(cè)中收有《太玄真一本際妙經(jīng)》，僅一卷，為卷二。在敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)《本際經(jīng)》寫(xiě)本達(dá)108件，經(jīng)過(guò)整理，“從內(nèi)容來(lái)看，除卷一、卷六文字微有殘缺，卷八缺失較為嚴(yán)重外，《本際經(jīng)》其他各卷均可得完帙”［ 萬(wàn)毅：《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，載《道家文化研究》（ 第13輯），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第481頁(yè)］?，F(xiàn)今經(jīng)過(guò)與敦煌遺書(shū)對(duì)照可知，現(xiàn)行本明代《正統(tǒng)道藏》第2冊(cè)《元始洞真決疑經(jīng)》為《本際經(jīng)》卷二；第5冊(cè)的《太上洞玄靈寶開(kāi)演秘密藏經(jīng)》一卷，為《本際經(jīng)》卷九?，F(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的《本際經(jīng)》大致為李仲卿續(xù)成的十卷本。中，明確地借鑒佛教如來(lái)藏自性清凈心的概念而提出“道性清凈之心”的概念。

《本際經(jīng)》卷九說(shuō)：“身者，即是道性清凈之心，能為一切世間出世法之根本故，故名為本。本（疑為衍文）如是真性，非心不心，非色不色，無(wú)緣慮故，非無(wú)常故，故言非心，能生心故，無(wú)不知故，亦名為心。無(wú)所礙故，故名非色，能生色故，道眼見(jiàn)故，亦名為色。是清凈心具足一切無(wú)量功德，智能成就，常住自在，湛然安樂(lè)。但為煩惚所覆蔽故，未得顯了，故名為性。斷諸煩惚，障法盡故，顯現(xiàn)明了，故名本身?！雹凇?太玄真一本際經(jīng)》卷九“秘密藏品”，萬(wàn)毅：《敦煌道教文獻(xiàn)〈本際經(jīng)〉錄文及解說(shuō)》，載《道家文化研究》（第13輯），第459頁(yè)。道教所說(shuō)“性”的概念常常含有“屬性”“體性”“因性”等含義，而這些含義的集中體現(xiàn)就是“道性”?！暗佬浴备拍钤谀媳背瘯r(shí)期仍然與“道體”“道”具有同等的意義，“性”為屬性、體性之義。在上述引文中，“道性”顯然是指與眾生之心結(jié)合在一起的“清凈心”，而道教在此時(shí)又將這一道性當(dāng)作眾生修煉成仙的依據(jù)，此“性”即具有“因性”的意義。將“道性清凈之心”解釋為一切世間法的根本，顯然有模仿佛教力圖樹(shù)立心性本體的期望。雖然佛教色彩甚濃，上述“非心非色”及“具足一切無(wú)量功德”等說(shuō)法在幾乎任何一種如來(lái)藏系經(jīng)典中都能夠找到，但是此經(jīng)所奠定的將“道體”“道性”與人心合一的理論旨趣，可以算作道教將主體之心與本體之性合一的初步嘗試。這一嘗試在唐代道教中還是得到了卓有成效的反響。唐代道士，如李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠等人以及若干道經(jīng)都在《本際經(jīng)》的基礎(chǔ)上對(duì)于“道性清凈之心”作了進(jìn)一層的發(fā)揮。李榮《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》假借天尊告諸四眾：“汝等身心本地清凈，實(shí)相不動(dòng)，始終恒一，猶如虛空，去來(lái)無(wú)礙?！雹俣鼗蚐3380號(hào)《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》，參見(jiàn)程存潔《敦煌本〈太上靈寶洗浴身心經(jīng)〉研究》一文之附錄《敦煌寫(xiě)本S3380號(hào)〈太上靈寶洗浴身心經(jīng)〉錄文》，載《道家文化研究》（ 第13輯），第306頁(yè)。王玄覽則吸收法相唯識(shí)宗的相關(guān)思想建構(gòu)出自成系統(tǒng)的道教心性思想。王玄覽在《玄珠錄》卷上說(shuō)：“問(wèn)：性復(fù)是誰(shuí)性？心復(fù)是誰(shuí)心？答：還是四句心，復(fù)是諸法性。若無(wú)四句，并無(wú)其心。若無(wú)諸法，并無(wú)其性。有則一時(shí)有，遍法界而無(wú)方。無(wú)即一時(shí)無(wú)，并纖密而俱盡。在此無(wú)所言，強(qiáng)名為大道?！雹谕跣[《玄珠錄》卷上，載《道藏》（ 第23冊(cè)），第624頁(yè)。這里，王玄覽借用中觀學(xué)的方法說(shuō)明“心”與“性”的存在性?！八木洹笔侵钢杏^學(xué)用來(lái)說(shuō)明事物是否存在的方法，即“有”“無(wú)”“亦有亦無(wú)”“非有非無(wú)”。佛教中觀學(xué)以為，佛教的最高真理是無(wú)法用任何語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)的，其存在也是超越“四句”的。此方法也適用于佛教對(duì)于“心”“性”的說(shuō)明，佛教經(jīng)常說(shuō)“性”是“無(wú)性之性”、“心”是“無(wú)心之心”。王玄覽的這段話(huà)語(yǔ)顯然是借鑒佛教而來(lái)的，而將“心”“性”稱(chēng)為“大道”則體現(xiàn)了道教內(nèi)部建立“道心”本體的理論意圖。尤其重要的是，他從道心論出發(fā)，為修道成仙確立了一個(gè)清靜不變的“實(shí)體”。王玄覽說(shuō)：“識(shí)體是常，是清凈；識(shí)用是變，是眾生。眾生修變求不變，修用以歸體。自是變用，識(shí)相死，非是清凈真體死?！雹弁?。這是說(shuō)，“識(shí)體”即眾生的心性本體，也就是“道心”，“識(shí)用”即眾生之心所起的作用。在這種體用關(guān)系中，不變的是“識(shí)體”，可變的是心用。眾生修道的目的是以可變之心求取不變之道。“心用”轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是識(shí)相的滅除，而“識(shí)相”的滅除并非“清凈真體”的滅除。這一段話(huà)所用的“識(shí)體”與“識(shí)用”是借用佛教法相宗唯識(shí)論的觀點(diǎn)，用佛教“性宗”的慣用語(yǔ)也就是“心體”與“心用”。司馬承禎在《道門(mén)經(jīng)法相承次序》中也說(shuō)過(guò)與《本際經(jīng)》類(lèi)似的話(huà)：“是清凈心具有一切無(wú)量功德智能，成就常住、自在、湛然、安樂(lè)，但為煩惱所覆蔽故，未得了故，名為性。若修方便斷諸煩惱，障法盡故，顯現(xiàn)了故，名為本身。如此身者，本自有之，非今造也，故名為本。”④潘師正：《道門(mén)經(jīng)法相承次序》卷上，載《道藏》（ 第24冊(cè)），第791頁(yè)。這一理路顯然與佛教的如來(lái)藏清凈之心極為相

似。應(yīng)該指出，與“道性清凈之心”的提法不同，唐代道教也有另外一種提法，這就是“道性清靜之心”。盡管“凈”與“靜”一字之差，卻反映了道教內(nèi)部力圖抬出《老子》“主靜”之說(shuō)以回歸自身理論傳統(tǒng)的意圖。如《太上老君說(shuō)常清靜妙經(jīng)》⑤作者不詳。道教稱(chēng)老君西游龜臺(tái)之時(shí)，為西王母說(shuō)常清靜經(jīng)。后經(jīng)仙人轉(zhuǎn)傳，為葛玄所得，筆錄而傳之于世。即葛玄曰：“吾昔受之于東華帝君，東華帝君受之于金闕帝君，金闕帝君受之于西王母。西王母皆口口相傳，不記文字，吾今于世書(shū)而錄之。”因而，《清靜經(jīng)》被認(rèn)為是三國(guó)時(shí)葛玄依托之作。此說(shuō)法缺乏文獻(xiàn)依據(jù)。此經(jīng)大致產(chǎn)生于隋末唐初，唐代的杜光庭撰有注本，收入明代《正統(tǒng)道藏》，保存至今。說(shuō)：“無(wú)無(wú)既無(wú)，湛然常寂。寂無(wú)所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真靜應(yīng)物，真常得性，常應(yīng)常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道，既入真道，名為得道?！雹佟短侠暇f(shuō)常清靜妙經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)），第344頁(yè)。此經(jīng)的主旨是眾生若果以如此清靜之心求道，就能夠得道。而此道性又是“湛然常寂”的，此常寂之心的本質(zhì)就是“無(wú)”，就是“真靜”，而“道”與眾生之心的結(jié)合就是常清靜之道性。杜光庭在其注解中說(shuō)：“凡欲得成真性，須修常性而為道性?！谩邉?dòng)也，動(dòng)其本性，為其得性也。”②杜光庭：《〈太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)〉注》，載《道藏》 （第17冊(cè)），第187頁(yè)。此中，“真道”“真性”都是眾生所具有的常清靜之心，“得道”也就是得其真性，即常清靜之心。而唐玄宗御注《道德經(jīng)》也有類(lèi)似傾向：例如，“無(wú)有者，不染塵境，令心中一無(wú)所有；無(wú)間者，道性清靜，妙體混成，一無(wú)間隙。夫不為可欲所亂，令心境俱凈，一無(wú)所有，心與道合，入無(wú)間矣”③《唐玄宗御制道德經(jīng)玄德纂疏》卷三，載《道藏》 （第11冊(cè)），第734頁(yè)。；又如，“人生而靜，天之性；感物而動(dòng)，性之欲也。若常守清靜，解心釋神，返照正性，則關(guān)乎妙本矣”④同上書(shū)，第716頁(yè)。。 《常清靜經(jīng)》在唐宋時(shí)期很受道教界重視，唐玄宗之注由于其帝王之尊而倍受當(dāng)時(shí)以及后代尊崇，而其所包含的“道性常清靜”的思想對(duì)于道教心性思想向自身回歸起到了相當(dāng)大的作用。

此外，隋唐道教文獻(xiàn)中屢屢使用的“正性”概念實(shí)際上也可被看作“道性清凈之心”的代名詞。唐初道士李榮提出：“道者，虛極之理體，不可以有無(wú)分其象，不可以上下格其真。所謂妙矣難思，深不可識(shí)也。圣人欲坦茲玄路，開(kāi)以教門(mén)，借圓通之名，目虛極之理。以理可名，稱(chēng)之可道，故吾不知其名，（字之曰道）。道以虛通為義，常以湛寂得名，所謂無(wú)極大道是眾生之正性也。”⑤《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷一，載《道藏》 （第13冊(cè)），第358頁(yè)。王玄覽也說(shuō)：“人心之正性，能應(yīng)一切法，能生一切知，能運(yùn)一切用，而本性無(wú)增減。”⑥王玄覽：《玄珠錄》卷下，載《道藏》 （第23冊(cè)），第632頁(yè)。這表明道教已經(jīng)注重“道”與眾生之性的關(guān)系，“正性”的概念實(shí)際上成為修道者的本源性根據(jù)。此“正性”就是眾生之心性本體，不過(guò)它是出生之時(shí)所稟得的。

辨析“無(wú)情有道性”的關(guān)鍵指標(biāo)在于，道教方面是如何界定“道性”的內(nèi)涵，直接言之，則是道教方面何時(shí)以何種方式詮釋“道性自性清凈心”意義上的“無(wú)情有道性”說(shuō)。

“道”遍在于萬(wàn)物，在莊子中就有表述，《莊子·知北游》的說(shuō)法最為典型：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在。’”此文并且說(shuō)，上至含識(shí)人類(lèi)，下至螻蟻、稊稗，甚至屎溺，都包含著“道”，“道”是無(wú)所不在的。這一“道”遍在的思想，經(jīng)過(guò)漢代以“元?dú)狻眮?lái)解釋“道”的“道氣”論的張揚(yáng)，形成了道教的傳統(tǒng)教義。但是應(yīng)該充分注意，在唐代之前，是找不出與佛性類(lèi)似的“道性”含義上言“道”的遍在性的。如學(xué)者常常引用的《西升經(jīng)》的說(shuō)法：“道非獨(dú)在我，萬(wàn)物皆有之。萬(wàn)物不自知，道自居之?！雹佟段魃?jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)），第510頁(yè)。這仍然是在“道”本身而言其遍在性。南北朝時(shí)期的另一部道經(jīng)《太上小魔寶真安志智能本愿大戒上品》中說(shuō)：“夫道，無(wú)也，彌落無(wú)窮。子欲尋之，近在我身?！雹凇短闲∧氄姘仓局悄鼙驹复蠼渖掀贰?，載《道藏》 （第6冊(cè)），第155頁(yè)。這只是說(shuō)可以從“我身”即眾生之身中體驗(yàn)“道”的存在。從上述例證中是得不出這樣的結(jié)論的：“由此可知，就道教方面來(lái)說(shuō)，主張道普遍地內(nèi)含于萬(wàn)物的教義，早在南北朝中期就已經(jīng)確立了?？梢哉f(shuō)在這個(gè)基礎(chǔ)上，但《涅槃經(jīng)》的‘一切眾生，悉有佛性’的佛性論被移入道教中來(lái)的時(shí)候，《道教義樞》的‘一切含識(shí)乃至畜生果木石者，皆有道性’這一思想獨(dú)立于佛教義而生成的可能性已經(jīng)存在了?！雹埯湽劝罘颍骸赌媳背逄瞥醯澜探塘x學(xué)管窺》，載《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書(shū)局1986年版，第310頁(yè)?！赌鶚劷?jīng)》的佛性思想的理論基礎(chǔ)是如來(lái)藏佛性說(shuō)，這與以“道”本身為基礎(chǔ)的“道”之遍在性處于完全不同的層面上。如前所論，受這種如來(lái)藏佛性思想的影響，《本際經(jīng)》倡言“道性清凈之心”，但并未提出“草木有道性”的說(shuō)法。相反，同樣產(chǎn)生于隋唐之際的《太上妙法本相經(jīng)》卻明確地以“道炁”來(lái)論說(shuō)“道”的遍在性：“始老曰：‘夫一切萬(wàn)物有生之性，皆受之于道炁。何故不獨(dú)入于水石？’答曰：‘水性百入，利潤(rùn)萬(wàn)物。石姓質(zhì)堅(jiān)，主政人心?！撬缮信c道合性，豈有不守道于（乎）？’”④《太上妙法本相經(jīng)》 （S.2122），載《敦煌道藏》 （第4冊(cè)），李德范輯，北京：中華全國(guó)圖書(shū)館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心1999年版，第1789—1790頁(yè)。這是從“道炁”的角度來(lái)論說(shuō)水石與道合性的。應(yīng)該注意，“與道合性”僅僅是與“道”的屬性相合的意思，并非說(shuō)“道性”遍在于“物”的意思，更不能理解為“道心”遍在的意思。不能認(rèn)為這一說(shuō)法“更接近于‘無(wú)識(shí)有道性’說(shuō)”⑤麥谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教義學(xué)管窺》，第310頁(yè)。，其與先秦道家的“道”之遍在說(shuō)相比也僅僅在以“氣”釋“道”方面。而成玄英也從道氣生成論的角度說(shuō)過(guò)：“稟得道之氣，故積陽(yáng)成天，清浮在上也。同稟一道，故凝應(yīng)成地，寧?kù)o于下?！凶R(shí)無(wú)情，通號(hào)萬(wàn)物，同稟一道，故得生成?！雹蕹尚ⅲ骸兜赖陆?jīng)義疏》卷下，引自蒙文通：《輯校成玄英〈道德經(jīng)義疏〉》，載《蒙文通文集第六卷·道書(shū)輯校十種》，成都：巴蜀書(shū)社2001年版，第455頁(yè)。此中的“道”仍然不能以“道心”來(lái)詮釋。

總體而言，在未曾引入佛教的“中道”理念并未接受吉藏的影響之前，道教方面是無(wú)法在“道性清凈之心”層面上論說(shuō)“道”的遍在性的，自然無(wú)法在此意義上言“無(wú)情有道性”。

三、吉藏“草木有佛性”說(shuō)分析

隋唐思想界最先提出“無(wú)情有性”的是佛教三論宗的創(chuàng)始人吉藏，其具體論證在《大乘玄論》卷三。以下就吉藏的論證過(guò)程作一分析，以便更方便地確定吉藏此論對(duì)于道教“無(wú)情有性”說(shuō)的影響。

吉藏在《大乘玄論》卷三“辨佛性?xún)?nèi)外有無(wú)”義時(shí)提出，“不但眾生有佛性，草木亦有佛性”①吉藏：《大乘玄論》，載《大正藏》 （第45卷），第45頁(yè)。。為說(shuō)明“佛性”是如何存在的，吉藏首先引入這樣的疑問(wèn)：“為理外眾生有佛性？為理內(nèi)眾生有佛性耶？”②同上書(shū)，第40頁(yè)。吉藏的回答是：“問(wèn)理外眾生有佛性不，此不成問(wèn)。何者？理外本自無(wú)有眾生，那得問(wèn)言理外眾生有佛性不？故如問(wèn)炎中之水，本自不曾有，何得更問(wèn)炎中之水從何處來(lái)？是故理外既無(wú)眾生，亦無(wú)佛性，五眼之所不見(jiàn)。故經(jīng)云：‘若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩?！枪饰遗c人乃至今人，無(wú)有佛性。不但凡夫無(wú)佛性，乃至阿羅漢亦無(wú)佛性。是義故，不但草木無(wú)佛性，眾生亦無(wú)佛性也。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此是對(duì)理外無(wú)佛性，以辨理內(nèi)有佛性也?！雹弁?。在上述答語(yǔ)中，吉藏首先明確指出，在理之外就不存在眾生，所以說(shuō)理外眾生是否有佛性的提法本身就是錯(cuò)誤的，理外無(wú)有眾生，當(dāng)然也就無(wú)佛性。這是說(shuō)，“理”是內(nèi)涵于眾生之中的，是不可以用眼見(jiàn)到的，正如菩薩如果有“我相”“人相”乃至“眾生相”，就不是菩薩，因此，從“理”外觀之，不但凡夫沒(méi)有佛性，就連阿羅漢也沒(méi)有佛性。但是，內(nèi)在的佛性之理確實(shí)又有存在的，所以，從“理內(nèi)”觀之，不但眾生有佛性，草木也是有佛性的。

對(duì)于吉藏所說(shuō)的“草木有佛性”的說(shuō)法，聽(tīng)者大為疑惑，不能不問(wèn)：“眾生無(wú)佛性，草木有佛性，昔來(lái)未曾聞，為有經(jīng)文？為當(dāng)自作？若眾生無(wú)佛性，眾生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可輕言，令人驚怪也?！雹芡稀＜叵然卮鹫f(shuō)：“少聞多怪。昔來(lái)有事，是故經(jīng)言：‘有諸比丘聞?wù)f大乘，皆悉驚怪?！瘡淖鹑?，是其事也?！雹萃?。然后，吉藏“今更略舉愚見(jiàn)以酬來(lái)問(wèn)”。此后的回答可以分為五個(gè)層 面。

其一，吉藏說(shuō)：“《大涅槃·哀嘆品》中有失珠得珠喻，以喻眾生。迷故失，無(wú)佛性。悟故得，有佛性。故云：‘一闡提無(wú)佛性’，殺亦無(wú)罪也。又呵二乘人如燋種，永絕其根。如根敗之士，豈非是明凡圣無(wú)佛性耶？眾生尚無(wú)佛性，何況草木。以此證知，不但草木無(wú)佛性，眾生亦無(wú)佛性也?！雹尥?。吉藏以《大涅槃經(jīng)·哀嘆品》經(jīng)中“失掉寶珠與得到寶珠”的比喻說(shuō)明，眾生如果“迷”就會(huì)失去佛性，如果悟則會(huì)得到佛性。因此，從“迷”的角度言之，即便是眾生也無(wú)佛性，何況草木呢？

其二，吉藏說(shuō)：“又《華嚴(yán)》明，善財(cái)童子，見(jiàn)彌勒樓觀即得無(wú)量法門(mén)。豈非是觀物見(jiàn)性即得無(wú)量三昧？又，《大集經(jīng)》云：‘諸佛菩薩，觀一切諸法，無(wú)非是菩提?！嗣髅苑鹦怨剩瑸樯廊f(wàn)法，悟即是菩提。故肇法師云：‘道遠(yuǎn)乎哉！即物而真圣遠(yuǎn)乎哉？悟即是神也?！粢磺兄T法無(wú)非是菩提，何容不得無(wú)非是佛性？”①吉藏：《大乘玄論》，載《大正藏》 （第45卷），第40頁(yè)。此中以《華嚴(yán)經(jīng)》與《大集經(jīng)》的經(jīng)文以及僧肇的文句證明，若悟一切諸法無(wú)非是菩提，怎么能不容無(wú)情有佛性呢？

其三，吉藏又說(shuō)：“又《涅槃》云‘一切諸法中悉有安樂(lè)性’亦是經(jīng)文。 《唯識(shí)論》云‘唯識(shí)無(wú)境界’，明山河草木皆是心想，心外無(wú)別法。此明理內(nèi)一切諸法依、正不二。以依、正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也?！雹谕?。吉藏依據(jù)唯識(shí)學(xué)“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)推出“山河草木一切都是心想所成”，并接續(xù)這一邏輯推出“理內(nèi)一切諸法依、正不二”?！耙勒笔侵浮耙缊?bào)”與“正報(bào)”，世間國(guó)土、房屋、器具等為眾生之身所依，叫做“依報(bào)”；眾生五蘊(yùn)假合之身乃是過(guò)去造業(yè)所感，叫做“正報(bào)”。由于佛教認(rèn)為“依”“正”共同組成眾生生存的相狀，而從“心”的角度言之，二者應(yīng)該是沒(méi)有區(qū)別的。從“依、正不二”的邏輯之下，吉藏推出了“不但在眾生有佛性，草木也有佛性”的結(jié)論。

其四，吉藏說(shuō)：“若悟諸法平等，不見(jiàn)依、正二相故，理實(shí)無(wú)有成、不成相。無(wú)不成故，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時(shí)，一切草木亦得成佛。故經(jīng)云‘一切諸法皆如’也，至于彌勒亦如也。若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應(yīng)得。此明以眾生、彌勒一如無(wú)二故，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應(yīng)得。眾生既爾，草木亦然。故知，理通故，欲作無(wú)往不得。是故得，名大乘無(wú)礙，此是通門(mén)明義也。”③同上。從諸法平等的原理出發(fā)，從真諦而言，根本就不存在成佛與不成佛的問(wèn)題。如果“假言”成佛，眾生成佛之時(shí)，草木也能成佛。

其五，吉藏強(qiáng)調(diào)，上述“草木成佛”之義是從“通門(mén)”而言的。“若論別門(mén)者，則不得然。何以故？明眾生有心，迷故，得有覺(jué)悟之理。草木無(wú)心，故不迷，寧得有覺(jué)悟之義？喻如夢(mèng)覺(jué)，不夢(mèng)則不覺(jué)。以是義故，云眾生有佛性故成佛，草木無(wú)佛性故不成佛也。成與不成，皆是佛語(yǔ)，有何驚怪也？”④同上。文中說(shuō)，若從“別門(mén)”言之，因?yàn)楸娚忻晕蛑?，所以眾生有覺(jué)悟之力；草木無(wú)心，沒(méi)有覺(jué)悟之理，所以不可能成佛。

四、《道教義樞》與“無(wú)情有道性”

從哲學(xué)分析方法而言，要充分注意“道性”說(shuō)的不同理論層面。佛性的基本含義是如來(lái)藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地貫徹下去，就需要在“道心”的層面上尋求突破，而這一點(diǎn)是由孟安排熟練運(yùn)用佛教中觀學(xué)方法來(lái)完成的。孟安排之所以能夠如此，是因?yàn)橛兴宕亍安菽居蟹鹦浴敝f(shuō)作為借鑒，且與孟安排幾乎同時(shí)的法藏也持草木成佛說(shuō)。這說(shuō)明，佛教方面的“草木有佛性”說(shuō)已經(jīng)成為呈現(xiàn)普及之勢(shì)。

由此，《道教義樞》作者之生存時(shí)代是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。筆者將其當(dāng)作武則天時(shí)期主持修葺荊州崇福觀的道士孟安排，其活動(dòng)年代大致在公元700年前后。①筆者以為王宗昱對(duì)此論述甚為詳明，筆者采用之。參見(jiàn)王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，上海：上海文化出版社2001年版。依據(jù)這一基點(diǎn)可以將隋唐佛道主張“無(wú)情有性”說(shuō)的思想家列舉如下：

第一，佛教僧人吉藏，生卒年代為公元549年至公元623年。

第二，道士潘師正，生卒年為公元684年至682年。

第三，佛教僧人法藏，生卒年代為公元643年至公元712年。

第四，道士孟安排，活動(dòng)年代大致在公元700前后。

第五，佛教僧人澄觀，生卒年代為公元738年至公元839年。

第六，佛教僧人湛然，生卒年代為公元711年至公元782年。

在上述列表中，我們將孟安排列于湛然之前，所以就否定了湛然思想影響《道教義樞》的可能性。

在“無(wú)情有道性”方面，唐代的潘師正與孟安排的說(shuō)法是有明顯的進(jìn)展的。據(jù)《道門(mén)經(jīng)法相承次序》中記載，潘師正在回答唐高宗提出的“道家階梯證果竟在何處”問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無(wú)朕。機(jī)感所及，冥然已周，因教立名，厥義無(wú)量。夫道者，圓道之妙稱(chēng)。圣者，玄覺(jué)之至名。一切有形皆含道性。”②潘師正：《道門(mén)經(jīng)法相承次序》卷上，載《道藏》 （第24冊(cè)），第785—786頁(yè)。文中，潘師正以為，“法身”即道體感應(yīng)而生成萬(wàn)物以及人類(lèi)，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。對(duì)于潘師正提出的“一切有形皆含道性”的命題，道教學(xué)者評(píng)價(jià)很高，因?yàn)榇蠖鄶?shù)學(xué)者將其“有形”當(dāng)作“有情”來(lái)理解，因而將其當(dāng)作道教內(nèi)部倡導(dǎo)“無(wú)情有道性”說(shuō)的最早例證。我們可以大致承認(rèn)潘師正所言的“一切有形皆含道性”的命題為道教“無(wú)情有性”說(shuō)的濫觴，但同時(shí)也應(yīng)該指出，其邏輯基礎(chǔ)仍然是“道之性”。因?yàn)榇硕挝淖炙_立的理論基礎(chǔ)首先是“道體”即“法身”“應(yīng)機(jī)感應(yīng)”生成萬(wàn)物，因此，后文得出的“一切有形皆含道性”的結(jié)論自然是指的“道之性”，而絕非指“道心”。其實(shí)，真正明確地主張“無(wú)情有道性”說(shuō)的是唐代的孟安排。孟安排在其所著《道教義樞》卷八《道性義》中說(shuō)：“道性體義者，顯時(shí)說(shuō)為道果，隱時(shí)名為道性。道性以清虛自然為性，一切含識(shí)，乃至畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無(wú)，不因不果，不色不心，無(wú)得無(wú)失。能了此心即成正道，自然真空即是道性?！雹倜习才牛骸兜澜塘x樞》，載王宗昱《〈道教義樞〉研究》附錄《〈道教義樞〉?？薄?，第345—346頁(yè)。此段話(huà)中所提出的“一切含識(shí)，乃至畜生草木石者，皆有道性”的觀念的確在道教義學(xué)中有劃時(shí)代的意義。孟安排以“清虛自然”來(lái)界定道性，認(rèn)為“道性者，理存真極，義實(shí)圓通，雖復(fù)冥寂一源，而亦周備萬(wàn)物”②同上書(shū)，第344頁(yè)。，顯然是在“道氣”說(shuō)的基礎(chǔ)之上來(lái)論定“草木有性”說(shuō)的。這一點(diǎn)與此前道教一直主張的“道”遍在于萬(wàn)物的角度是一致的。值得注意的是，孟安排力圖在新的基點(diǎn)上來(lái)論說(shuō)這一命題：其一，是“道”的有知與無(wú)知的問(wèn)題；其二，孟安排認(rèn)定“道性”是“不色不心”“而色而心”的。

在《道教義樞·道性義》中，孟安排專(zhuān)門(mén)著文批駁《西升經(jīng)》所主張的物中之“道”無(wú)知的觀念：“若有知有性，無(wú)知無(wú)性，則應(yīng)道在有知，不在無(wú)知。若有知與無(wú)知，大道無(wú)不在，亦應(yīng)有知與無(wú)知，理實(shí)皆有性。若有知、無(wú)知皆有性，亦應(yīng)有識(shí)、無(wú)識(shí)皆成道。若有識(shí)與無(wú)識(shí)，遂有成道、不成道，亦應(yīng)有知與無(wú)知，而得有性、有無(wú)性也。今意者，道性不色不心，而色而心。而心故，研習(xí)可成；而色故，瓦礫皆在也?！雹弁蠒?shū)，第346頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。孟安排的意思為，如果只是說(shuō)“有知有性”，就應(yīng)該只說(shuō)“道”在“有知”而不在“無(wú)知”之物中；反之，若果承認(rèn)大道是無(wú)所不在的，就應(yīng)該同時(shí)承認(rèn)“道性”也在無(wú)知之物中，更應(yīng)該承認(rèn)“有識(shí)”與“無(wú)識(shí)”都有可能成道。如果將此說(shuō)與南北朝時(shí)期宋文明的觀點(diǎn)相對(duì)照就很容易發(fā)現(xiàn)道教義學(xué)在這一問(wèn)題上的進(jìn)步。

宋文明認(rèn)為，一切含識(shí)皆有道性，但木石無(wú)情則沒(méi)有“道性”。宋文明說(shuō)：“夫一切含識(shí)皆有道性，何以明之？夫有識(shí)所以異于無(wú)識(shí)者，以其心識(shí)明暗，能有取舍，非如木石，雖有本性而不能取舍也。既心有取，則生有變，若為善則致福，故從蟲(chóng)獸以為人；為惡則招罪，故從人而墮蟲(chóng)獸。人、蟲(chóng)既其交撥，則道性理然通有也?！雹芏鼗蚐1438《道教義》，載黃永武主編《敦煌寶藏》 （第10冊(cè)），第642頁(yè)。理解此段語(yǔ)句的關(guān)鍵在于“含識(shí)”的概念以及“含識(shí)”之“心識(shí)”所具有的取舍功能?！昂R(shí)”即眾生在佛教中包含了“六道”眾生，而六道輪回是中國(guó)傳統(tǒng)思想所未曾涉及的，只能來(lái)源于佛教。宋文明認(rèn)為，一切眾生皆有道性首先是因?yàn)楸娚淖R(shí)的取舍功能，這一功能是木石所不具備的；其次，此心識(shí)的“取”與“變”則導(dǎo)致善行或惡行，并且由此而有了人與蟲(chóng)獸的分野與轉(zhuǎn)化；最后，人與蟲(chóng)獸既然可以轉(zhuǎn)化即“交撥”，則人與蟲(chóng)獸（即人與具有“心識(shí)”的動(dòng)物）當(dāng)然都具有道性了?？梢?jiàn)，上述論述的邏輯環(huán)節(jié)基本上來(lái)自佛教。孟安排與宋文明的區(qū)別在于，孟比宋更能熟練地運(yùn)用佛教中觀學(xué)的方法，從而得出“道性”非色而色、非心而心的結(jié)論來(lái)。

關(guān)于“道性”與“色”“心”的關(guān)系，孟安排在《道教義樞·法身義》中有一論說(shuō)可以與《道性義》所論參照：“正明法身至本，無(wú)色無(wú)心。而今說(shuō)色說(shuō)心，皆為破。并是為無(wú)，豈有定耶？為愛(ài)色眾生欲令舍色，則言至道無(wú)色?！?yàn)橛?jì)心眾生，言至道無(wú)心。……或?yàn)閿酂o(wú)眾生，則言俱有色、心?！?yàn)殡p愛(ài)色、心眾生，則言無(wú)色無(wú)心?！雹倜习才牛骸兜澜塘x樞》，第292—293頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)酌有改動(dòng)。王先生以為“皆為破”后“似缺一字”，不妥。這一句是說(shuō)，現(xiàn)今以“色”“心”來(lái)說(shuō)明“法身”，都是需要破除的，因?yàn)槿绻胺ㄉ怼笔且粚?shí)際存在的“色”或“心”，那不就變成一個(gè)固定的“物”了嗎？但是，為了濟(jì)度眾生，又不得不以四種方便“說(shuō)色說(shuō)心”。從最究竟處言之，其最后的結(jié)論則是：“斯則非心非色，能色能心。即是不心為心，不色為色。既以不心為心，無(wú)色為色，亦以不（得）［ 德］為德，無(wú)體為體耳?！雹谕蠒?shū)，第93頁(yè)。因此，孟安排的最終結(jié)論就是，“道性”是“不色不心”“而色而心”的。而這一結(jié)論是“無(wú)情有道性”說(shuō)最重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。

五、道教“無(wú)情有性”說(shuō)的形成及其對(duì)佛教中觀學(xué)的借鑒

關(guān)于佛道“無(wú)情有性”說(shuō)的形成以及相互影響問(wèn)題，學(xué)術(shù)界有不同看法。日本學(xué)者麥谷邦夫提出：“最遲在7世紀(jì)后半期的唐高宗朝，‘無(wú)識(shí)有道性’說(shuō)，以其自身所具有的重要意義，得到了道教教義的廣泛的重視和承認(rèn)。這個(gè)教義即便是受吉藏的草木有佛性說(shuō)的啟發(fā)而產(chǎn)生的，但從道教方面來(lái)說(shuō)，能夠接受這一說(shuō)教，并能豐富它的內(nèi)容，使之趨于更加完備的思想理論基礎(chǔ)，很明顯，應(yīng)該說(shuō)是南北朝以來(lái)所主張的‘道遍在于萬(wàn)物’的道氣論。這樣，道教方面的‘無(wú)識(shí)有道性’說(shuō)的明確主張，就比佛教方面的‘無(wú)識(shí)有道性’說(shuō)的成立時(shí)間早半個(gè)世紀(jì)?！雹埯湽劝罘颍骸赌媳背逄瞥醯澜探塘x學(xué)管窺》，第311頁(yè)。這一觀點(diǎn)，到現(xiàn)在仍然是道教學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)。我們不能同意麥谷邦夫得出道教方面在這一問(wèn)題上領(lǐng)先于佛教的理由，除將《道教義樞》考定為公元7世紀(jì)時(shí)的作品之外，還有一下反詰：

其一，麥谷邦夫的上述結(jié)論是建立在對(duì)于吉藏“草木成佛”論的低估方面，其證據(jù)是吉藏論證“草木成佛”時(shí)所使用的“通門(mén)”與“別門(mén)”有別的論證方式。麥谷邦夫說(shuō)：“《大乘玄論》卷三《佛性義》立有通別二門(mén)，在通門(mén)中認(rèn)為草木也有佛性，而在別門(mén)中，又否定了佛性也寓于草木的說(shuō)法?！雹芡蠒?shū)，第322頁(yè)。因此，麥谷邦夫說(shuō)：“只是吉藏的草木有佛性，畢竟是在對(duì)三論教義進(jìn)行詳解的過(guò)程中所提到的一種可能性，同《道教義樞》的無(wú)識(shí)有道性說(shuō)之間并無(wú)理論上的共通點(diǎn)?！雹偻蠒?shū)，第308頁(yè)?？磥?lái)，麥谷邦夫關(guān)注的焦點(diǎn)在于中觀學(xué)的否定性的論辯方法的非肯定性，《道教義樞》的論證與吉藏之說(shuō)也無(wú)共同點(diǎn)。對(duì)于這兩點(diǎn)，我們可以這樣解釋?zhuān)旱谝?，吉藏盡管是在“別”門(mén)中否定了“草木有佛性”之說(shuō)，但他也同時(shí)運(yùn)用中觀學(xué)方法否定了眾生有佛性，能因此而說(shuō)大乘佛教主張眾生無(wú)佛性嗎？第二，其實(shí)，如果沒(méi)有佛教中觀學(xué)的方法論，《道教義樞》之“無(wú)情有道性”之說(shuō)也是不能證成的。

其二，麥谷邦夫?qū)τ凇暗乐樵谛浴钡膹?qiáng)調(diào)實(shí)際上混淆了“道之性”意義上的“道性”與“道性清凈之心”意義上的“道性”概念。仔細(xì)考察，即便是相似的兩個(gè)命題——“一切無(wú)情皆有佛性”與“一切無(wú)情皆有道性”，由于其中的關(guān)鍵范疇“佛性”與“道性”的內(nèi)在含義在許多場(chǎng)合并不在一個(gè)層面上，因此，盡管我們可以大致承認(rèn)潘師正所言的“一切有形皆含道性”的命題為道教“無(wú)情有性”說(shuō)濫觴，但是，同時(shí)也應(yīng)該指出其邏輯基礎(chǔ)仍然是“道之性”，而絕非“道心”。

其三，“道”或道體遍在于萬(wàn)物的主張是老子、莊子哲學(xué)最核心的命題之一。道家與道教哲學(xué)都認(rèn)為，萬(wàn)物與生物界（包括人類(lèi)）都稟有道體，因?yàn)樗麄兪怯傻浪?。從這一命題很容易引申出“無(wú)情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬(wàn)物一體的觀念，人與物所具的“本體”都叫“道”。其實(shí)，仔細(xì)考察，宋文明等提出的只有有情識(shí)才有道性的說(shuō)法并不符合道教的“道體”遍在的說(shuō)法。宋文明以“取舍”即主體性之有無(wú)作分際，在道教理論中是難以自洽的。這樣就有了一個(gè)問(wèn)題。最應(yīng)該提出“無(wú)情有性”論的道教為什么未能如此做呢？有學(xué)者說(shuō)：“本來(lái)道教中等同于自然本性的泛神論的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性論相媲美?！雹诤阼。骸渡裥哉摚旱澜逃^點(diǎn)》，載何光滬、許志偉主編：《對(duì)話(huà)：儒釋道與基督教》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第257頁(yè)。若真的如此，為什么要等到南北朝大興佛性論相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間之后，“無(wú)情有性”說(shuō)方才興起呢？其首要的原因就是道教的解脫論、修行論的邏輯起點(diǎn)并非必然地落定于眾生擁有道性之上，而佛教中有一重要的原則就是作為眾生“依報(bào)”的“無(wú)情”，是與“正報(bào)”一起起作用的。這也就是吉藏當(dāng)初熱衷于討論這一問(wèn)題的原因，而比孟安排略早的華嚴(yán)宗僧人法藏也曾經(jīng)主張“無(wú)情成佛”的初衷。在道教之中，在先秦道家就比較成熟的“道”的遍在性與生成性并未成為道教成仙論的理論基礎(chǔ)。此正如有的道教研究者所言的：“萬(wàn)物皆有道性的教義在道教中并不具有無(wú)生（情？）有性論在佛教那樣的意義。這是其沒(méi)有得到充分發(fā)展的一個(gè)重要原因。它不過(guò)是按照先秦道家乃至《西升經(jīng)》以來(lái)道教應(yīng)有之義的一種生長(zhǎng)，或是受到佛教的推動(dòng)而生發(fā)的一種回應(yīng)而已。我目前看不出它在道教教義體系中有什么現(xiàn)實(shí)的必要性。”③王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，第258—259頁(yè)。這就是由無(wú)情具有“道之性”到無(wú)情具有“道心”的開(kāi)出非得有吉藏之說(shuō)作為突破的原由。

其四，佛性的基本含義是如來(lái)藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地貫徹下去，就需要在“道心”的層面上尋求突破。而這一點(diǎn)是由孟安排熟練運(yùn)用佛教中觀學(xué)方法來(lái)完成的。而宋文明的說(shuō)法正說(shuō)明了道教義學(xué)當(dāng)時(shí)在這一問(wèn)題上的困惑。孟安排之所以能夠如此，是因?yàn)橛兴宕亍安菽居蟹鹦浴敝f(shuō)作為借鑒，與孟安排幾乎同時(shí)的法藏也持草木成佛說(shuō)。

其五，與吉藏的上述論證相比較，隋唐道教“無(wú)情有性”說(shuō)的思路是簡(jiǎn)單的。這一方面是受到吉藏“草木成佛”說(shuō)的啟發(fā)和中觀學(xué)方法的指引，另一方面也是道教方面所堅(jiān)持的“道”為有知的觀念起重要作用的結(jié)果。尤其是，孟安排以新的“心色”觀來(lái)說(shuō)明“道性”是其最為關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)，而這一點(diǎn)其間接源頭為佛教中觀學(xué)方法，其直接源頭大概是小乘佛教。小乘阿毗達(dá)磨將一切有為法分為三聚，即“色法”“心法”“非色非心法”。其中，既非四大所造成（非色），亦非與心相應(yīng)（非心）之法，稱(chēng)為“非色非心法”。在這一理論的印度經(jīng)典在中土早在陳天嘉四年（563年）就由真諦譯出，而在唐永徽二年（651年）又由玄奘所重譯。另外，《成實(shí)論》認(rèn)為“無(wú)作色”之屬性就是“非色非心”?！盁o(wú)作色”也叫“無(wú)表色”，是指眾生身中恒轉(zhuǎn)相續(xù)，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，而又為不可見(jiàn)，且無(wú)障礙性之色法，此為小乘說(shuō)一切有部之宗義，即認(rèn)為“無(wú)表色”是以身業(yè)與口業(yè)為緣，生于吾人身內(nèi)的一種無(wú)形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之為受戒之體；然因不顯于外，故稱(chēng)“無(wú)表”；又以其乃身內(nèi)之地、水、火、風(fēng)等四大所生，故謂之“色”；然雖屬“色法”，卻不如其他“色法”之具有可見(jiàn)性、物質(zhì)性、障礙性等。而《成實(shí)論》早就由鳩摩羅什在姚秦弘始十四年（412年）翻譯出來(lái)了。 《道教義樞》說(shuō)“道性”是“非色非心”“而色而心”，其前半句大致來(lái)源于《俱舍論》或《成實(shí)論》，而在其上又言“而色而心”則是運(yùn)用中觀方法的緣故。

其六，唐代佛教的“無(wú)情有性”論既廣泛且更為深入。在唐代佛教諸宗中，華嚴(yán)、天臺(tái)、禪宗、密宗都主張“無(wú)情有佛性”之說(shuō)，特別是天臺(tái)宗的荊溪湛然對(duì)于“無(wú)情有性”說(shuō)的論證堪稱(chēng)這一命題的經(jīng)典性論述。湛然為此專(zhuān)門(mén)撰寫(xiě)《金剛錍》論證其說(shuō)。由于湛然晚于孟安排，所以此文姑且從略。