陳小鋒

鄉(xiāng)村廟宇規(guī)模不等、神靈不一，但追問起廟會“為什么紅火、熱鬧？”，人們的回答基本都指向神的“靈驗”，神越是靈驗，意味著地方社會的神越具有權(quán)威。值得注意的是，靈驗問題既是一個地方信仰的現(xiàn)實問題，也是一個信仰研究的理論問題。前者決定了廟會信徒的多寡和香火是否旺盛，后者指隱含在神靈崇拜形式背后需要研究的建構(gòu)機制。那么，“靈驗”在神與人之間如何體現(xiàn)？村莊又經(jīng)歷了哪些變遷，使得靈驗在空間與歷史的維度得以延伸？本文通過呈現(xiàn)高家峁村以雨水作為感知中介而形成的人神互動歷程，解釋其背后隱含的雨水的意義轉(zhuǎn)向與靈驗的建構(gòu)機制。

一、靈驗研究的理論與問題

“靈驗”與否是判斷人神互動效果的基本指標(biāo)，若沒有了靈驗，就不再有民間信仰，更談不上民間信仰的持續(xù)發(fā)展了*陳彬、劉文釗：《信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗驅(qū)動：當(dāng)代中國民間信仰復(fù)興現(xiàn)象的“三維模型”分析》，《世界宗教研究》2012年第4期。，因此，“靈驗”的解讀尤為重要。一般而言，靈驗程度可依據(jù)廟會的興衰表象加以判斷，似乎分析了廟會的興衰也就分析了靈驗。結(jié)構(gòu)主義視野中廟會被視為社會結(jié)構(gòu)的一部分，趙世瑜通過比較發(fā)現(xiàn)，華北地區(qū)的廟會作為市鎮(zhèn)集場的必要補充，要比南方地區(qū)顯得較為活躍*趙世瑜：《明清時期江南廟會與華北廟會幾點比較》，《史學(xué)集刊》1995年第1期。；政治制度也與廟會有著微妙的關(guān)系，當(dāng)國家體制中存在“制度性自欺”*郭于華：《傾聽無聲者的聲音》，《讀書》2008年第6期。的時候，廟會被視為異質(zhì)性力量而被排斥，然而，無論是經(jīng)濟的補充成分，還是政治的排斥對象，靈驗問題卻被宏觀結(jié)構(gòu)所代替或遮蔽；在中觀視域中，有學(xué)者用信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗驅(qū)動構(gòu)建出當(dāng)代中國民間信仰的“三維模型”*陳彬、劉文釗：《信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗驅(qū)動：當(dāng)代中國民間信仰復(fù)興現(xiàn)象的“三維模型”分析》，《世界宗教研究》2012年第4期。結(jié)構(gòu)，認為靈驗是信仰需求者與信仰供給者符號互動的產(chǎn)物，這種認識表明了靈驗存在和延續(xù)的形式，人們可通過廟會或者互動儀式實現(xiàn)與未知世界的聯(lián)通，但“儀式本身是形式，其本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)是靈驗”，廟會或者互動儀式本身亦不能完全揭示靈驗的淵源與意義。

與結(jié)構(gòu)形式的說法不同，有研究提出神的靈驗?zāi)軒怼敖?jīng)濟益處”[注]岳永逸：《民族國家、承包制與香火經(jīng)濟：景區(qū)化圣山廟會的政治-經(jīng)濟學(xué)》，《中國鄉(xiāng)村研究》(第十三輯)，福建教育出版社，2016年，第79頁。的功利主義觀點，還有對神靈的敬畏和“預(yù)置性”心理的心理學(xué)說法[注]林國平、詹素娟：《籖占長盛不衰的原因與特別“靈驗”的奧秘》，《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2014第8期。，靈驗被界定為前置性的概念。不難發(fā)現(xiàn)，二者其實倒置了靈驗效應(yīng)與靈驗原因的位置，具有目的論的傾向。

“靈驗”是一種主觀認識，但它不是懸置在鄉(xiāng)村世界上空的結(jié)構(gòu)，也不是簡單的功利或純粹的心理概念。可以確定的是，靈驗并非一個先驗的、固定的概念，它是在地方社會空間里人與神一次次互動的結(jié)果。當(dāng)然，泛化地強調(diào)人與神的互動也不足以說明“靈驗”之內(nèi)涵，人神互動的研究范式尚需“具體而微”的解釋主義，因而有了人的主體性解釋：一方面，出現(xiàn)“心誠則靈”式的解說，無論“靈”與“不靈”都可歸結(jié)為個體的“心誠”程度。[注]甘滿堂：《靈驗與感恩：漢民族宗教體驗的互動模式》，《民俗研究》2010年第1期。另一方面，與其說是神的靈驗，不如說靈驗是人們集體情感或認同的一種確認方式。[注]張曉藝、李向平：《信仰認同及其“認同半徑”的研究》，《東南學(xué)術(shù)》2016年第6期。二者都突顯了主體性價值，但卻淡化了地方環(huán)境、時代變遷的影響。

因此，部分學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向了“微觀性整體”[注]林亦修：《地域研究中的人神互動范式》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第9期。的解釋范式，如曹榮以京西桑村探討了靈驗之于天主教徒的生活意義與鄉(xiāng)土社會的文化邏輯問題。[注]曹榮：《靈驗與認同：對京西桑村天主教群體的考察》，《民俗研究》2012年第5期。然而，微觀場域中人與神的互動并非都是直接互動，在人與神之間需要靈驗的感知中介，廟會上的信仰本質(zhì)上是一種經(jīng)驗信仰，即可感知的觀察和控制之下的信仰，趙旭東在河北地區(qū)的廟會中發(fā)現(xiàn)“神的靈驗，通過‘觀香’解決矛盾糾紛，裁決的靈驗性反過來又強化了神的權(quán)威性”[注]趙旭東：《權(quán)力與公正：鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003年，第195頁。。除了解釋人神互動的中介因素，還應(yīng)關(guān)注人神互動的方向問題，實際上，人與神的互動也并非僅僅是神對人的恩惠，神也有對人“感恩”的一面。從根本上來講，人與神不僅是互動，更是一種相互構(gòu)建的關(guān)系，互構(gòu)的過程中嵌入了其它的中間因素。

那么，“靈驗”究竟如何成為了現(xiàn)在的模樣？在歷史變遷中經(jīng)歷了怎么樣的過程？“靈驗”的解釋首先要明確人們?nèi)绾螝w因以及為何如此歸因，“強調(diào)靈驗，看似荒誕的傳說實則是鄉(xiāng)土社會流動的魂，是一個地方之所以成為地方的原因之一，是人們獲得認同、培養(yǎng)情操以及與他群交往的方略和手段”[注]岳永逸：《靈驗、磕頭、傳說：民眾信仰的陰面和陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第10頁。，因此，鄉(xiāng)土語境中的歸因自然不同于科學(xué)邏輯，需要人文理路的思考。

值得注意的是，僅有“橫截面”的剖析和主體心理的透視還不夠，因為“有著‘靈跡’貫串的鄉(xiāng)村廟會傳說隱喻了民眾對其生活空間的想象與建構(gòu)，和對生活空間所有資源分配的機制，是民眾對相應(yīng)部落歷史群體記憶的結(jié)果”[注]岳永逸：《靈驗、磕頭、傳說：民眾信仰的陰面和陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第51頁。，靈驗的解釋與其建構(gòu)的歷史過程緊密相關(guān)，問題的研究最終要回歸場域，既要有微觀性整體的觀察，還需加以歷時性視野的整合。對村莊變遷、地方性常識“包括民間信仰、神祇構(gòu)建在內(nèi)的一切文化事象的理解，都應(yīng)該放在一個區(qū)域發(fā)展演變的復(fù)雜動態(tài)過程中去理解”[注]趙世瑜：《從賢人到水神：晉南與太原的區(qū)域演變與長程歷史》，《社會科學(xué)》2011年第2期。。即從村民完整的生活世界中描述人神互構(gòu)的過程，通過感知中介解釋地方信仰活動中“靈驗”的建構(gòu)問題。

二、高家峁村的“他山之神”與雨水崇拜

高家峁村地處陜北北部，屬黃土高原地帶，其地形千溝萬壑，是榆林市子洲縣南部的一個小村莊，附近一帶也被稱之為南川?？罩懈╊?，高家峁位于一個山頂之上，不過山頂猶如被“削平”，山上削平的地勢稱之為峁，村民在此繁衍生息。該村莊規(guī)模較小，土地極為貧瘠，農(nóng)民主要種植小米、玉米等糧食作物，世代沿襲著相似的生計模式。在上世紀80年代之前是典型的“靠天吃飯”型農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，“收成好，則民穩(wěn)；收成不好，則民不安；跌下年成，則民慌。十年九旱，歉收時為多”[注]子洲縣志編纂委員會：《子洲縣志》，陜西人民教育出版社，1993年，第87頁?！暗履瓿伞保盖f稼因遭災(zāi)而糧食歉收。。80年代之后該村發(fā)生明顯變化，先后多次獲得過“先進生產(chǎn)隊”“萬元戶模范村”等稱號。目前，該村人口大量外流，土地已大面積拋荒，成為名副其實的“空心村”和“留守村”。

高姓是村里的主要姓氏，相傳祖先從山西移民而來。雖說陜北地區(qū)“無廟不成村”，村村皆有神靈，而高家峁在上世紀70年代之前沒有廟、也沒有神像，現(xiàn)在的廟要從文化大革命說起。距離高家峁村東北方向五里路，有一個村莊叫小溝村，當(dāng)時也叫小溝生產(chǎn)隊，兩村同屬于子洲縣下面同一公社。文化大革命時期的“除四舊”、“破除迷信”浪潮席卷各地，1976年小溝村的廟也不例外，但慶幸的是廟里的龍王神像被轉(zhuǎn)移到高家峁村，被該村村民偷偷地保存下來。

龍王成為高家峁村“請到”的第一位神靈，據(jù)村民講，當(dāng)時那尊神像“可猴咧”[注]“可猴”為地方方言，指小的意思。。而意想不到的是，自從供奉上了神像，高家峁村的人神“互動”日益頻繁，而且神與人都發(fā)生了巨大變化，甚至氣候條件也變得風(fēng)調(diào)雨順。雖然“有求必應(yīng)，有應(yīng)必酬”是一種人神雙向互動的模式，但人與神的互動不是單向的人祈愿——神佑護——人感恩的互動，也不僅僅是人對神力的確認，村民講“(自從)咱莊里把那(神像)抬上，人人光景就好過了……莊稼長得可好咧”。人們言語中直接表達的是神對人的佑護和人對神的感恩，如果從完整的時間順序來看，其實還隱含著神對人的“感恩”，“偷藏神像”可視為人的善行，風(fēng)調(diào)雨順可解釋為神對人的“感恩”，二者互有感恩，也互有善行。

時至今日，以前只有“龍王”一位神靈，歷經(jīng)多次擴建、改建，先后“請來了”更多的神靈，如“齊天大圣”“無量祖師”“觀音菩薩”“財神”“文昌”“水母娘娘”“藥王”“土地神”等。每年農(nóng)歷六月二十三是廟會正日子，由于神的“靈驗”，村廟活動的影響已經(jīng)超出村界、跨越宗族。2012年，該村廟被確定為縣級文物重點保護單位，2014年成了市級文物重點保護單位。

那么，高家峁的村廟為何能請來諸神？這不僅得益于龍王的“面子”，也有人們的虔誠和努力，是人與神協(xié)作的結(jié)果。可以說，人塑造了神，神成就了人。為何神有如此大的感召力，人為何又有如此高的積極性？其答案都指向了一個關(guān)鍵性的因素：神的靈驗，神的靈驗與鄉(xiāng)村生活的中心事件緊密相關(guān)。

雨水耕作的農(nóng)業(yè)區(qū)域[注]“雨水耕作”指靠天吃飯的耕作方式，區(qū)別于灌溉耕作。，雨水是生產(chǎn)、生活的必需品，影響著一個地方的生存狀態(tài)與種族延續(xù)。正是因為雨水的稀缺性決定了它具有某種神秘性，成為人神互構(gòu)最為重要的感知中介，承載著人們無休止的困惑和希望。因而，鄉(xiāng)土社會歷來有水崇拜的傳統(tǒng)，流傳著各種司水神靈和種種左右雨水的神秘力量的信仰，不僅在民間盛行，而且進入朝廷、官府，與政治發(fā)生了聯(lián)系。[注]向柏松：《中國水崇拜和古代政治》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1995年第4期。

陜北氣候干旱，當(dāng)屬于雨水耕作區(qū)域，整體而言，該區(qū)域土地較為貧瘠，但土地依然是村民賴以生存的基本生產(chǎn)要素。在水、土關(guān)系方面，黃天厚土難移，而水則變化多端，盡管水資源不是收獲必需的唯一因素，但是水的多變性決定了土地的產(chǎn)出效益，“蓄水如蓄糧，水足糧倉滿”，相對而言，水比土地更具有決定性，在此意義上而言，比起“黃土高原”的稱謂，這塊土地更像是“水土高原”。

魏特夫的研究表明，在工業(yè)社會之前，干旱地區(qū)農(nóng)業(yè)所需水源具有不穩(wěn)定性，“它不僅比其它農(nóng)業(yè)因素更加多變，而且更是一個龐然大物”[注][美]魏特夫：《東方專制主義：極權(quán)的比較研究》，鄒如山等譯，中國社會科學(xué)出版社，1989年，第5-8頁。，然而水又無限重要，治水者不得不想方設(shè)法控制這種物質(zhì)?？刂频姆绞郊扔小皠?wù)實”的生產(chǎn)勞動，也有“務(wù)虛”的神靈祈禱。在靠天吃飯的鄉(xiāng)村社會，村莊最重要的祈愿便是靈驗的“雨水”。

雨水為什么能夠成為靈驗的表征？在人們的認識中，“雨水尚未落地之時，歸龍王所有”[注][美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010年，第102頁。，不僅如此，甚至“與水利管理體系基本上并行的是供奉龍王的祭祀體系”，龍王是雨水的“主人”，他可以“呼風(fēng)喚雨”，所以這個主人被奉為神，不過，人格化的龍王也會有情緒、欲求和選擇。人們的生產(chǎn)、生活需要雨水，勢必有求于雨水的主人——龍王，那么龍王降不降雨水，可視為人們敬奉龍王效果的驗證，如果降水，那便是雨水主人對人們敬奉行為的回饋，即“靈驗”現(xiàn)象，當(dāng)然，龍王也會通過懲戒督促人們要懷有敬畏的心理和做出虔誠的舉動?？梢?，人們希望龍王懂得“人情世故”，但人格化的龍王也有“喜怒哀樂”，由此決定了雨水并不總是“盡如人意”。在變幻莫測的自然界面前，村民總是在追尋一種可控、可感知的信仰，雨水的中心地位以及可感知性，成為通往信仰世界的“感知中介”。

陜北鄉(xiāng)村的治水事件貫穿于歷史發(fā)展的各個時期，從祈雨活動到“箍洞打壩”，從蓄力馱水再到水窖改造，雨水始終是村莊生產(chǎn)、生活的中心事件。在一個相對“封閉”的村莊里，決定人們信仰世界的“靈驗”力量與世俗中心的“雨水”兩個關(guān)鍵性因素不得不耦合在一起，二者基本的邏輯關(guān)系是：神給人以雨水展現(xiàn)自己的神靈法力，人以雨水及時與否判斷敬神行為的價值。當(dāng)然，雨水并非判斷靈驗的唯一因素，但因為雨水與人們的世俗世界有密切的關(guān)系，降雨便成為龍王最基本的職責(zé)。本質(zhì)上，該語境中的神靈崇拜也是水的崇拜。

三、雨水的靈驗：從“望天乞水”到“不期而遇”

農(nóng)村改革之前，廟會、祈雨活動被禁止。80年代，祈雨活動在農(nóng)村得以恢復(fù)，遇旱祈雨逐步成為常態(tài)，而近些年該村不再舉辦祈雨活動，多數(shù)村民已記不清楚上一次的祈雨活動是哪一年，龍王廟里一塊“云行雨施”的牌匾上寫著1995年6月23日，意味著可能的最近一次祈雨活動距今已20多年。

高家峁的祈雨活動一般集中在農(nóng)歷五、六月份，那時青苗開始“抽上了”[注]“抽上了”為地方方言，意思是葉子因缺水而卷曲。，人們(僅限男性，女性被禁止參加整個儀式過程)用柳條編成雨帽，光腳、赤膊，由四個未婚小伙抬著龍王“樓子”(類似于轎子，只是比例縮小了很多)參五方，各家都需出一名男性共同組成祈雨隊伍，人越多越好。參拜的路線、節(jié)奏由龍王臨時決定，出發(fā)之前需要“問神”。有人曾問抬樓子的小伙“到底參拜(速度)由你呢，還是由那(神)著”，“一陣由我們，一陣由神”[注]祈雨活動中，除了參拜各路神靈，更重要的儀式是吟唱“祈雨調(diào)”，“清風(fēng)細雨救萬民，天旱了呀著火咧，地下青苗曬干咧”，“龍王老家顯靈吆，下海雨吆，萬苗”，“東海老家哪走時雨呦，下海雨救萬苗”。。

高家峁的祈雨儀式充滿了時節(jié)性、神圣感和參與感，在村民的記憶里，幾乎每一次祈雨龍王也都會顯靈，莊稼的豐收得以保障，沒有出現(xiàn)嚴重的饑荒現(xiàn)象，多次的祈雨實踐使祈愿、活動和效果之間已經(jīng)形成了緊密的鏈鎖關(guān)系。巴戰(zhàn)龍對四川的祈雨儀式研究也發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會的人們依靠人類社會的關(guān)系來認識自然,以期通過構(gòu)建“神話”和“儀式”,使自然的不穩(wěn)定性降低對人類社會的部分威脅。[注]巴戰(zhàn)龍：《村寨遇旱求雨的地方敘事》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第2期。高家峁祈雨過程中，神意決定的參拜路線和速度更是民意的表現(xiàn)，隱含了村民通過掌控的祈雨儀式實現(xiàn)掌控雨水的欲求。

盡管“爛了農(nóng)業(yè)社”[注]村民口語，意思是農(nóng)業(yè)社解散、包產(chǎn)到戶。后的生活比起之前已經(jīng)好了很多，農(nóng)民有了自己可以耕種的土地，單干后的勞動積極性極大提高，土地產(chǎn)出效益好于以前。但80年代的旱災(zāi)依然時有發(fā)生，只是人們靈驗的記憶也具有“過濾性”，生活的好轉(zhuǎn)沒有根本上改變自然條件對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響，雨水依然對農(nóng)業(yè)收成有關(guān)鍵性的影響，1987年春旱，4月28日氣象部門測定10厘米土層含水率為1.8%，30厘米土層的含水率為2.7%，1～5月降水57毫米，5月份降水僅為12毫米，全縣旱災(zāi)，成災(zāi)面積78.77萬畝。[注]子洲縣志編纂委員會：《子洲縣志》，陜西人民教育出版社，1993年，第87-90頁。

2017年，高家峁村擴建了村廟，完工后舉辦的開光儀式(落成典禮)前后幾天下了兩場雨，這兩場雨被村民做了靈驗的詮釋。

第一場雨，在落成典禮之前。廟里的所有工程已經(jīng)竣工，院子的土地面也鋪上了石板。但是衛(wèi)生沒有打掃，院子里的泥土、屋頂上的塵土，掩蓋了新廟的光色。農(nóng)歷六月二十一晚上突然下了一場雨，院子的泥土、屋頂?shù)膲m土被雨水沖洗后，整個廟堂煥然一新，村民也都喜笑顏開。當(dāng)?shù)厝苏J為，落成典禮即將舉行，這場雨來地非常及時，稱之為“洗山”雨。在正日子農(nóng)歷六月二十三那天，開光儀式把整個活動推向了高潮，村民圍繞在院子四周一睹盛況，附近一些村莊的農(nóng)民也紛紛趕來。

廟會當(dāng)天，有鄰村人嘴里感嘆道，“看人家高家峁的莊稼綠格嗒嗒”[注]“綠格嗒嗒”為地方方言，指綠油油的意思。。農(nóng)歷六月正值炎熱、干旱，這時期的降雨多為陣雨，分布也不均勻，鄰村沒有下雨。人們將這場雨的“選擇性”分布，也歸結(jié)為該村神的“靈驗”，更為夸張的是多數(shù)村民記憶里：“有一次祈雨活動后，站在鄰村莊稼地里，看本村地里下著雨”。可見，靈驗的意識在實踐活動中逐漸得以強化。

第二場雨，在儀式結(jié)束后。新廟重新塑造了八尊神像，而且每一位神像都有單獨的廟堂，新廟堂比之前面積大了十幾倍，新的神像由畫師裝點得逼真、威嚴，整個廟宇也比以前磅礴、壯觀。經(jīng)過白云山(陜北地區(qū)最大的道觀)道士的開光，新神像獲得了“合法性”，新的廟堂正式“運營”，新的諸神開始接手保一方平安的事務(wù)。隨之而來一個讓全村人苦惱的問題出現(xiàn)，即被擱置在院子里的舊神像該如何處置？“沒辦法，撂去吧，沒一個人去撂，誰把那個(舊神像)抬著往(山溝)下撂，都腦疼(發(fā)愁)時，結(jié)果一夜大雨給風(fēng)化(溶化)了，這個是泥做的”。

舊神像經(jīng)過開光儀式，他的“法力”和“靈魂”完全被移植到了新的神像上，固然已沒有什么價值，只是一個普通的廢棄物，而對村民來講，扔也不是，埋也不是。畢竟，它曾經(jīng)是神靈，也被村民們供奉了多年，“常在那面前燒香咧，磕頭咧”，于情于理，誰也不愿意、也不敢把它扔掉?！斑@可傷了腦筋了”，當(dāng)晚一場大雨讓神像化為泥土，隨著雨水的沖刷基本消失掉了。按照村里人的解釋，雨水“不請自來”緣于神的靈驗，他始終在為莊里人排憂解難、消除煩惱，這是神“靈”的又一次驗證。

從自然角度而言，無論哪一天下雨都屬正?，F(xiàn)象，“這一天”與“那一天”并無性質(zhì)的差別。然而，村民生活世界里不僅僅只有自然，在有神力介入的地方社會，下雨的時間選擇則被賦予了“靈驗”的意義：為什么偏偏在開光儀式開始和結(jié)束這幾天下雨？雨水的“不期而遇”，其實是神在人們生活世界的“自我證明”，人需要“深諳其道”，并做出“合理”的解釋。

由上而論，高家峁村的雨水經(jīng)歷了“望天乞水”到“不期而遇”的發(fā)展歷程，雨水的意義發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向背后隱含著村莊社會歷史變革，但不變的是“有求必應(yīng)、有應(yīng)必報”的祈愿模式。那么，雨水為何如此及時？神果真如此靈驗？僅憑這兩場“及時雨”還不足以解釋其中的邏輯。

四、靈驗的構(gòu)建：神秘力量的歸因與他指

風(fēng)水學(xué)說的研究正統(tǒng)化、地方化地建構(gòu)了“靈驗”，推動了廟宇信仰的深入傳播。[注]王芳輝：《靈驗的廟宇：從風(fēng)水看媽祖信仰在廣東的地方化》，《民族藝術(shù)》2013年第2期。那么，雨水又是如何構(gòu)建了高家峁村廟的“靈驗”？村莊光景好轉(zhuǎn)真的是因為神靈嗎？

據(jù)資料記載，60年代到80年代之初，單就干旱天氣而言，嚴重的三年困難時期過后，子洲縣1963年大旱43天，88%的秋田受災(zāi)；1965年5月至收秋，未落好雨，損失嚴重；1967年12月至次年7月旱，是本縣罕見的干旱；1972年，發(fā)生數(shù)十年未遇大旱，旱象持續(xù)達180多天，不少群眾外流逃荒；1982年，該縣淮寧灣、裴家灣、老君殿等公社自春及夏旱，糧食歉收。本地區(qū)平均每年出現(xiàn)干旱3.4次，其中小旱發(fā)生次數(shù)最多，占總次數(shù)的49%，平均每年出現(xiàn)1～7次；中旱次之，占干旱總次數(shù)的35%，平均每年出現(xiàn)1次；大旱較少，占干旱總次數(shù)的16%，平均每兩年出現(xiàn)1次。[注]子洲縣志編纂委員會：《子洲縣志》，陜西人民教育出版社，1993年，第87-90頁。

可見，在80年代、特別是農(nóng)村改革之前，干旱致災(zāi)的事實令人刻骨銘心。90年代之后，難道就沒有干旱等災(zāi)害天氣？顯然，不是沒有干旱，只是90年代的干旱天氣已經(jīng)不足以影響人們的生產(chǎn)生活，一方面村里的水井、水窖和自來水等水利設(shè)施日益完善；另一方面，后來外出務(wù)工、做生意等人員增多，種地為生的人越來越少，目前常住人口只有16人，人們的生計模式發(fā)生了根本性改變。在此背景下，人們對干旱等災(zāi)害影響的感知強度大為降低，龍王主要職責(zé)是掌管雨水，既然降不降雨都無關(guān)緊要，為何從90年代到現(xiàn)在龍王還被繼續(xù)敬奉？

90年代之后，村里“出息”的人更多了，“當(dāng)老板的”、當(dāng)官的、上大學(xué)的人數(shù)明顯多于鄰村，日子好轉(zhuǎn)了，村民也在思考好轉(zhuǎn)的原因。巧合的是之前偷偷保存“神像”的時間正好是“爛光景”和“好光景”[注]指好日子和壞日子。的分界點，村民們似乎已經(jīng)達成共識：之所以從之前災(zāi)害不斷、糧食短缺到現(xiàn)在的“好光景”，是因為有神的佑護，其根源在于文革期間本村人偷偷保存了龍王神像，到后來人人供奉、年年辦會。“他山之神”的靈驗，確保了該村的風(fēng)調(diào)雨順、人丁興旺，顯然，一種先行后續(xù)的時間關(guān)系被因果邏輯所取代。

這種歸因體現(xiàn)了農(nóng)民的“想象力”，但它不同于米爾斯的“想象力”，沒有在“個人煩惱和社會結(jié)構(gòu)的公共議題之間建立聯(lián)系，也沒有在微觀的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)和宏觀的社會歷史之間進行穿梭”[注][美]賴特·米爾斯：《社會學(xué)的想象力》，李康譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第4-6頁。，農(nóng)民的想象力具有局部空間性特點，他們的因果思維方式也不同于科學(xué)邏輯的解釋，但這種想象力和邏輯恰恰是地方文化的“深層密碼”。

1977年陜北馬家溝糧食平均畝產(chǎn)51斤，社員平均口糧只有133斤。[注]文磊：《馮森齡與延安調(diào)查》，《黨史文匯》1997年第6期。上世紀六七十年代多次的旱災(zāi)，加之“急于求成”的人民公社化制度，還有忽略實際情況的糧食“征購政策”的影響，陜北農(nóng)民經(jīng)歷了一段困難的歷史。那么，這種困局又是如何扭轉(zhuǎn)的？何時開始扭轉(zhuǎn)？具體過程如何？真如村民所說的那樣，是偷藏“神像”帶來了新的歷史“際遇”嗎？

實際上，1978年原《解放日報》記者馮森齡在陜北地區(qū)通過實地走訪完成了“延安調(diào)查”[注]“延安調(diào)查”并非作者當(dāng)時對稿件的擬名，而是后期對一系列調(diào)查報告的統(tǒng)稱。系列文章，這些文章反映了當(dāng)時陜北農(nóng)村地區(qū)“觸目驚心”的實際困難，感嘆“養(yǎng)育了中國革命的陜北老鄉(xiāng)，今天為什么會落到這步田地？”于是他冒著政治風(fēng)險把這些文章刊登在新華社《內(nèi)部參考》上，不久，文章在北京及全國各地的高層領(lǐng)導(dǎo)中引起了極大地轟動。經(jīng)會議討論，中央決定從1979年開始，每年給陜北地區(qū)援助5000萬元，該政策持續(xù)了很多年，總額8億多元。與此同時，陜西省委成立了“陜北建設(shè)委員會”，還決定減免陜北糧食征購任務(wù)的60%以上。[注]文磊：《馮森齡與延安調(diào)查》，《黨史文匯》1997年第6期。

這些特殊政策極大地緩解了陜北地區(qū)的困難與災(zāi)情，加之后來實施了家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，放活市場交易，打破城鄉(xiāng)界限，陜北農(nóng)民的生活進一步好轉(zhuǎn)。而這些背后的故事及政策，在通訊落后、交通不便、文化水平較低的時代，農(nóng)民并不了解這個事關(guān)自己命運的具體改變過程，但是，真切的改變確實存在于農(nóng)民經(jīng)驗之中，之前苦難的共同感受、對神的敬畏和自然給予的震撼，促使他們探尋改變的“靈驗”力量是什么，盡管很多村民說不清楚拜的是佛教還是道教以及廟堂里神靈的左右尊序[注]村廟院子里豎立著“陜北第一佛像”與雕刻著《道德經(jīng)》的石碑；還有說不清的是佛還是道家的“無量祖師”，事實上，陜北的廟會信仰呈現(xiàn)出佛道一家的現(xiàn)象。，但對村民來講這些問題并不重要，他們只是要找到一股靈驗的力量去崇拜、感恩而已，縱使他們也說不清楚這股神秘力量具體指向如何，所有的不確定最終都找到了具有“靈驗”功能的神。

之所以用此事實來說明村民日子好轉(zhuǎn)的過程，并非以此判斷靈驗的有無、神力的真?zhèn)螁栴}，而是為了揭示“靈驗”的力量不僅指向神靈，其他所有說不清、道不明的力量最終也都歸結(jié)為神靈。其實，上述事實一定程度上“解構(gòu)”了神靈的“靈驗”，但所謂“解構(gòu)”只適合外在的闡釋視角，從村民的解讀方式來看，事實本身與地方認識并不必然一致，當(dāng)事實存在于村民生活之外時，那就不是他們的事實，所以，村民對“靈驗”的解釋也不一定遷就于事實。有龍王以來，村民從沒有懷疑他的“靈驗”，并且在不同時期都努力尋找“合理”的解釋，神與人的互惠關(guān)系因為靈驗的遺產(chǎn)被世代相傳。

五、靈驗的傳承與再建構(gòu)

從形式上看，神像漸漸由小變大，由一神到多神，廟堂從最初的犄角旮旯變成了現(xiàn)在占地十余畝的大廟，高家峁的廟會活動規(guī)模逐年擴大，成為陜北地區(qū)“排得上號”的村廟，都源于村民的感恩行動，實質(zhì)上也是建構(gòu)神靈的行動。

然而，神的靈驗，不僅是形式的構(gòu)建，更是經(jīng)驗層面上的構(gòu)建與再建構(gòu)，而且神的靈驗必須以人們知道和能夠知道的方式傳播，靈驗故事、神力傳說成為確保神靈有效延續(xù)的基本形式。當(dāng)然，村莊經(jīng)過歷史變遷，雨水不再是觀測神靈唯一的“感知中介”，村民的需求、困難不只是“望天乞水以救之”，從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)到宅院風(fēng)水，從治病救人到婚姻生育，龍王逐步衍生出了“佑護”“占卜”“傾訴”等祈福免災(zāi)功能，神效的表現(xiàn)無處不在，正如費孝通所言“我們對鬼神也很實際，供奉他們?yōu)榈氖秋L(fēng)調(diào)雨順，為的是避災(zāi)逃禍”[注]甘滿堂：《靈驗與感恩：漢民族宗教體驗的互動模式》，《民俗研究》2010年第1期。。雖然現(xiàn)在廟里已經(jīng)“請來了”藥王、財神和文昌等神靈，但每逢廟會，村民在這些廟堂里只是跪拜、燒香，一旦求醫(yī)問藥、預(yù)測時運，還是在龍王廟里進行?？梢姡M管請來了各路神靈，他們之間各有分工，而人們對于龍王的認可和敬畏之心絲毫未減，村莊的歷史記憶依然滲透在人們的言行之中，因雨水而形成的信仰成為世代村民揮之不去的鄉(xiāng)土基因。

有一次村里要從山腳下往山上抽水，但是每次按開關(guān)就跳閘，電工檢查幾遍也沒查出什么問題。期間有人說“是不是沒有經(jīng)過龍王的同意？”，因此，村民到廟里給龍王做了“說明”，并敬奉了一些“布施”。“一會會，水泵就能抽水了，再也沒有出現(xiàn)過毛病。”

靈驗傳說所涉及的內(nèi)容都是發(fā)生在人們身邊的事件，具有真實性和可靠性。類似抽水的故事包括祈雨在內(nèi)的眾多傳說都承載著靈驗的傳承功能，每一個神話傳說都會強化神在人們心中“有求必應(yīng)”的神圣地位。神話證實和確立了相關(guān)信仰最初合法性的基礎(chǔ)，靈驗傳說不僅繼續(xù)強化著神靈信仰的合法性，而且將遙遠的人類始祖或英雄轉(zhuǎn)化為人身邊靈驗的地方神靈，從而使之更好地佑護現(xiàn)實生活[注]安德明：《文體的協(xié)作與互動：以甘肅天水地區(qū)伏羲女媧信仰中的神話和靈驗傳說為例》，《西北民族研究》2014年第1期。。

當(dāng)然，除了神“靈驗”的故事，也會有一些“不靈”的事例，只是村民總會用一套自我解釋的邏輯，讓神“不靈”變?yōu)樯瘛办`”，人對靈驗的再建構(gòu)還體現(xiàn)在人對神意的主觀詮釋方式。

高某從去年開始做生意，為求以后的財運，找主店“龍王”算了一卦，解曰:“占身不宜出入，失物難尋，病者作福，行人有信未至，求財遲，小口有災(zāi)，六甲難產(chǎn)，官事和勸，求官者未達，婚姻難合，六畜田蠶半好”。

該卦基本涵蓋了生產(chǎn)生活的方方面面，但問卦只能占卜某一方面，高某問的是“財運”，也就是什么時候可以發(fā)財？該卦顯示為“中下簽”，顯然，“求財遲”是神對她的解答，應(yīng)被解釋為發(fā)財還要很長時間。明顯這一解釋不符合求簽者心意，在與解卦人溝通時，高某表示自己以前的確心太急，而且做生意也下手晚。不難看出，求簽者問的是何時發(fā)財？是面向未來的問題，神意顯示還需時日，而在心理作用之下，本來面向未來的事情被轉(zhuǎn)化為以前的事情，巧妙地回避了不想面對的“求財遲”，神依然被解釋為靈驗，人也換得心安。

還需注意的是，神并不是無所不能、“靈驗”也并非沒有任何條件。正如一位當(dāng)過干部的村民所說：

“哎，神神靈，人一敬。人品神著咧，神品人咧。再靈那是個神神，人不謀略不行。咋神神靈，人再一敬。人再謀略，神神不靈也不行。光靠人也不行。人發(fā)前行，神感應(yīng)”。

事實上，當(dāng)人們祈愿時，在內(nèi)心里也有一層潛意識：人與神需要相互配合，如果神靈，而人不努力，是不可行的；過于離譜、想要坐享其成的祈愿也是不可能實現(xiàn)的；有時候祈愿雖然沒有實現(xiàn)，但是也沒有出現(xiàn)什么意外與不測，日子過得平平常常、順順利利，在人們心中這也是“靈驗”的體現(xiàn)。所以，人們心中的神“靈”不是無所不能，而是有限度的，神的“靈驗”需要人心照不宣地默認與領(lǐng)悟，包括相互“體諒”，甚至“多數(shù)人的(沉默的大多數(shù))靈驗不必刻意去發(fā)現(xiàn)什么，而僅僅是等待一種不可能的生活轉(zhuǎn)變成為可能的生活”[注]趙旭東：《龍牌與中華民族的認同的鄉(xiāng)村建構(gòu)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第3期。。

六、結(jié) 語

由是觀之，人與神互動本質(zhì)上是一種“人格化”的互惠、互構(gòu)活動，雨水作為中間媒介使人神各取所需，“靈驗”成為解釋這一過程的核心概念?？梢钥闯?，“中國崇拜的神明很多……神明沒有絕對的意志和至上的權(quán)威”，神靈信仰成為村民日常生活的一部分，在實踐中近乎一種“自然”，但這種信仰始終以人的世俗欲求為中心，具有實用性特點，區(qū)別于西方的宗教信仰。[注]龍群、王立娟：《中西方人神問題研究綜述》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期。所以，靈驗并不是一個抽象的概念，它始終顯現(xiàn)在生產(chǎn)、生活的事實里，而不是一種籠罩萬有的結(jié)構(gòu)和主觀世界的意識，也正是在這些事實里建構(gòu)了神的“靈驗”。

另外，“靈驗”也不是一成不變，它本質(zhì)上是一個權(quán)變的概念，靈驗的建構(gòu)融合了歷史變遷與地方認知心理。從“望天乞水”再到“不期而遇”轉(zhuǎn)變過程中，靈驗蘊含了社會的變遷，人、神的巨大變化更是強化了“靈驗”的信仰。高家峁村1976年有了“他山之神”，1979年獲得中央援助和糧食征購減免，到1982年人民公社解體、家庭聯(lián)產(chǎn)責(zé)任承包制施行，再到后期的逐步好轉(zhuǎn)，然而，客觀事實并沒有解構(gòu)神的靈驗，在認知心理的作用之下，客觀事實反而以一種“負強化”的方式加深了靈驗的扎根。

進而言之，靈驗更是一個復(fù)合概念，它不僅僅發(fā)生在人神之間，實際上，靈驗存在于人、自然與神三重世界的相互關(guān)系之中，人與自然反復(fù)互動過程本身是二維關(guān)系，而構(gòu)建出的神界力量使人的生活世界成為三維空間，任何一種力量都會受到其他力量的牽制，任何兩者的關(guān)系也需通過第三種力量來解讀，三者關(guān)系強度越大，靈驗的效果愈明顯，神靈越是讓人們感到“觸手可及”。其中人與神互動關(guān)系中的自然不僅是二者互動效果的反映媒介，甚至“自然成為了社會和文化關(guān)系的載體與映射，蘊含著豐富的人類情感”[注]朱竑：《自然的社會建構(gòu)：西方人文地理學(xué)對自然的認識》，《地理科學(xué)》2017第11期。，自然的內(nèi)涵已經(jīng)延伸到社會層面，指向了所有人們不可控制、難以解釋的力量；而在自然與神界的關(guān)系中，人的想象力或歸因方式搭起了二者互動的橋梁，當(dāng)人們的生活需求受制于自然力量時，便尋求一種可能解釋的方式，使自然處于人的“控制”之下。隨著社會歷史變遷、生計方式轉(zhuǎn)型，人們的生活世界也發(fā)生著變化，新的祈愿和新因素的介入使靈驗也經(jīng)歷了傳承、建構(gòu)與再建構(gòu)的反復(fù)過程，三重世界關(guān)系的強度和內(nèi)容與之前會有所不同，但人通過神來控制自然、神通過自然顯示其意志、自然通過神意來與人溝通的三重世界的作用機制依然有效。

總體來看，在一個“我餓”的時代，苦難的記憶在高家峁村民心中種下了靈驗的種子，而在“我怕”的現(xiàn)代社會則滋潤了種子的發(fā)芽、茁壯成長。當(dāng)然，高家峁之廟作為一個村廟自然并不能代表所有神靈崇拜，但它折射了“靈驗”被建構(gòu)的機制，雨水與“靈驗”建構(gòu)的背后是人、自然、神靈的復(fù)雜關(guān)系，靈驗隱含了多重世界的勾連。