李俊領(lǐng)

相對于華南而言，明清時期華北社會的碧霞元君信仰逐漸成為區(qū)域特征明顯的民間習俗。近代這一信仰習俗比過去更為興盛，而且在京津冀地區(qū)衍生出王三奶奶信仰與四大門信仰，對華北民眾的日常生活產(chǎn)生了較為顯著的影響。

改革開放后，隨著民間文化活力的恢復，華北的碧霞元君信仰又呈現(xiàn)出新的形態(tài)。近兩年，筆者先后對北京、天津、河北與山東等地的一些相關(guān)祠廟進行了初步調(diào)查，著重以碑刻、匾額、有字貼紙等為分析文本，發(fā)現(xiàn)了幾個過去學界很少關(guān)注的新現(xiàn)象，其內(nèi)容關(guān)聯(lián)當前碧霞元君與明代李太后、三霄娘娘的關(guān)系，以及民國時期北京碧霞元君信眾的題名觀念變遷。本文結(jié)合相關(guān)文獻，對此作進一步的梳理與分析，以增進對近現(xiàn)代華北碧霞元君信仰習俗的認識與理解，進而從制度與日常生活的角度探討拓寬研究視野的可能性路徑。

一、寧晉天仙觀的“奪祀”

河北省寧晉縣耿莊橋鎮(zhèn)孟家莊的天仙觀，在1949年前主祀泰山女神碧霞元君。明清時期，孟家莊一帶地勢低洼，聚水成湖，風景優(yōu)美，俗稱“小南海”(即寧晉泊)。位于此地的天仙觀實際為明代供奉碧霞元君的道觀，萬歷年間更名為九蓮廟。清代，該道觀又復用天仙觀之名，并沿襲至今。據(jù)說，該道觀的前身為唐宋時期朝廷官員前往泰山致祭的驛站，故有“東岳行宮”之稱。意外的是，今天這座道觀中并不見碧霞元君之像，看到的卻是其主神由碧霞元君改為萬歷皇帝生母李太后的“奪祀”現(xiàn)象。這是何故？其緣由可從以下三方面討論。

其一，明代中后期，朝野廣泛崇奉天仙玉女碧霞元君。雖然在《明史》與現(xiàn)存明代官方史料中迄今未發(fā)現(xiàn)明廷敕封碧霞元君的記載，但當時道教極力推崇這位女神，并特地為其編寫了兩部經(jīng)書，即《元始天尊說碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》與《太上老君說天仙玉女碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)》。這兩部經(jīng)書均宣稱碧霞元君在道教中的具體封號為“天仙玉女廣靈慈惠恭順溥濟保生真人護國庇民弘德碧霞元君”[注]范恩君：《〈碧霞元君護世弘濟妙經(jīng)〉考辨》，《宗教學研究》2006年第1期。。由于道教的推崇與明皇室的支持，碧霞元君的名號逐漸深入人心，華北各地為其建筑行宮，寧晉縣孟家莊的天仙觀即隨之興建。

其二，碧霞元君與萬歷皇帝生母李太后的神靈信仰確有關(guān)聯(lián)。雖然李太后以好佛聞名，但她對碧霞元君的崇信有過之而無不及。萬歷三十七年(1609)，李太后命人繪制了“天妃圣母碧霞元君眾”像(首都博物館藏)，此畫繪有8位神像，其中兩位貴夫人裝束的女神是主神，一位是碧霞元君，另一位可能是李太后想象的自己升仙后的樣態(tài)。萬歷四十二年(1614)，李太后去世。兩年后，萬歷帝尊其為“九蓮菩薩”，并塑九蓮菩薩銅像，安放于泰山天書觀，“祀享泰山天仙圣母”[注]《勅修九蓮圣母神像碑記》，天啟四年(1624)立石，碑存山東省濟南市長清區(qū)五峰山九蓮圣母殿。。另外，萬歷帝還為其母制作《太上老君說自在天仙九蓮至圣應化度世真經(jīng)》與《佛說大慈至圣九蓮菩薩化身度世尊經(jīng)》。前者宣稱，李太后“復證梵天，神游東岱，逍遙勝境，位并碧霞”[注]《太上老君說自在天仙九蓮至圣應化度世真經(jīng)》(明萬歷四十四年刊經(jīng)折本)，王見川、林萬傳：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻》第12冊，臺灣新文豐出版公司，1999年，第25頁。。這從側(cè)面表明，李太后崇奉碧霞元君，甚至期望自己成為與之同等的女神。

其三，李太后的“九蓮菩薩”尊號與寧晉天仙觀的曾用名“九蓮廟”有關(guān)。萬歷十四年(1586)，萬歷帝曾因瑞蓮化現(xiàn)，命人以吳道子所畫的觀音畫像為底本，將觀音像改畫成李太后的容貌，稱之為“九蓮觀音像”，并勒石頒賜天下各佛寺道觀供奉瞻仰。因此，李太后在世時，寧晉耿莊橋天仙觀供奉九蓮觀音像確有可能。另外，寧晉縣當?shù)貍髡f稱，李太后曾于萬歷四十二年(1614)至“小南?！庇斡[，不幸溺水而亡，故皇家出資重修了該地的天仙觀，并借其“九蓮菩薩”之名，將天仙觀改為九蓮廟。這一傳說的內(nèi)容并不可信，因為李太后的亡故與游覽“小南?！睂崯o關(guān)系。不過，此傳說卻在民間信仰上將李太后與該地天仙觀緊密聯(lián)系起來，也使得以李太后為主要角色的京劇《龍鳳閣》在當?shù)厣钍軞g迎。該劇包含《大保國》《探皇陵》與《二進宮》三部分，講述明神宗年間的宮廷爭權(quán)故事，宣揚王朝正統(tǒng)意識與忠奸、善惡等道德觀念。

應當說，明廷的倡導與諭令為碧霞元君與李太后在民間信仰中融合提供了重要的政治機緣和想象空間。借助對京劇《龍鳳閣》的喜好與演繹，清代寧晉信眾不自覺地將碧霞元君與李太后混為一體。

20世紀90年代，寧晉民眾重修了天仙觀正殿。該殿主祀李太后，其神像左側(cè)為楊小姐塑像，右側(cè)為徐小姐塑像。這組神像格局實際取材于京劇《龍鳳閣》。楊小姐為劇中人物楊波之女，徐小姐為劇中人物徐彥昭之女。寧晉天仙觀以京劇人物作為神靈奉祀，類似于清末義和團崇奉小說《西游記》中的孫悟空?？梢哉f，該地民眾延續(xù)了過去將文藝作品中的虛構(gòu)人物與神靈信仰融為一體的娛樂傳統(tǒng)。

天仙觀正殿雖無碧霞元君身影，但有其下屬神靈塑像。西側(cè)神像由南而北分別為筋骨奶奶、眼光奶奶、送生婆(奶奶)。在這三尊神像的腳邊放著還愿者送來的各式各樣的繡鞋。筋骨奶奶背后的墻壁上貼著一張黃表紙，上書“筋骨奶奶慈善心，專治四肢疼痛，筋骨不舒”，“求藥心中留，信則靈”。究竟筋骨奶奶有怎樣的施藥手段與靈驗案例，尚不得而知。正殿東側(cè)神像由南而北分別為斑疹奶奶、疙瘩奶奶、郎君。在民間神靈譜系中，眼光奶奶與斑疹奶奶均為碧霞元君的得力助手。

近年來，天仙觀的其他建筑漸次修復。2009年，孟家莊人主持重修了三皇殿。2015年，在正殿后新建了靈霄寶殿，奉祀玉皇大帝。當?shù)孛癖姛嶂杂谛藿ㄔ摰烙^，自認為是在“弘揚道教文化，凈化人心，發(fā)揚道教優(yōu)良傳統(tǒng)，貫徹黨對宗教信仰自由的政策”[注]《重修三皇殿碑記》，2009年立石，碑存河北省寧晉縣耿莊橋鎮(zhèn)孟家莊村天仙觀。。正殿東側(cè)立有十余通捐款的題名碑，其中一通碑陽正中刻有“內(nèi)邱縣大孟鎮(zhèn)南宋村趙門張氏修建玉皇廟捐款四萬六千一百二十元”字樣，落款為“二○一六年四月二十五立”?？梢娫摰烙^對附近縣的信眾也有一定的吸引力。

數(shù)年前，寧晉天仙觀恢復每年四月十五日舉辦廟會的傳統(tǒng)。每逢廟會時，河北、河南、山東、北京等地的香客絡(luò)繹不絕。他們習慣于稱天仙觀為奶奶廟，尤其關(guān)心這位“奶奶”靈驗與否，至于其主神是碧霞元君還是李太后，則無關(guān)緊要。所謂“靈驗”，大多是信眾憑借自己的經(jīng)驗與“地方性知識”進行建構(gòu)，并不斷通過“神跡”疊加而形成的一種帶有巫術(shù)意味的信仰觀念。事實上，它缺乏現(xiàn)代科學的學理依據(jù)和試驗基礎(chǔ)，甚至含有一定的迷信成分。但應肯定的是，其對于普通民眾主要發(fā)揮積極的精神慰藉作用。就緩解日常生活的焦慮與恐懼而言，該信仰習俗有助于社會秩序的穩(wěn)定與和諧。

明代至今，寧晉天仙觀名號與主神的變遷歷程表明，國家政令、地方傳說、戲劇人物與民間日常生活娛樂需求等因素糾合于一體，共同促成了碧霞元君信仰的區(qū)域性演進。值得注意的是，現(xiàn)代寧晉的信眾有一定的政治意識，明確表示要“貫徹黨對宗教信仰自由的政策”，并以此作為天仙觀信仰習俗之正當性的政治保障。在民間社會，這種政策保障力量比法律賦予的宗教信仰自由權(quán)利顯得更為重要，而且在一定程度上被納入民間的日常生活邏輯。

簡言之，底層社會的日常生活邏輯是民眾為獲取更好的生活境遇和發(fā)展條件，在熟人社會中逐步形成的以家庭(或家族)為本位，注重人倫、情面與傳統(tǒng)習俗的文化觀念與行為機制。日常生活邏輯是一種生活智慧，也是一種介于國家制度與日常生活實態(tài)之間的中間機制。其與國家制度不完全一致，既有遵照后者自我規(guī)范的一面，也有利用后者實現(xiàn)自我訴求的一面。寧晉天仙觀主神以李太后代替碧霞元君的“奪祀”現(xiàn)象明顯體現(xiàn)了這一點。

二、河北民間碧霞元君與三宵娘娘的混淆

在華北民間信仰中，執(zhí)掌生育的天仙圣母專指泰山女神碧霞元君。這位女神與明代小說《封神演義》虛構(gòu)的三宵娘娘(即云霄娘娘、瓊霄娘娘、碧霄娘娘)沒有直接關(guān)聯(lián)。不過，自清代以降，華北民間將二者混淆的現(xiàn)象并不罕見。目前，這種現(xiàn)象在河北民間更為突出。

定州北齊村的韓祖宮是上述混淆現(xiàn)象的典型案例。該宮為弘陽教的祖廟，始建于明末，毀于文革時期，1992年復建。其中皇姑殿右側(cè)有1996年建成的天仙圣母殿，供奉云霄、瓊霄、碧霄三位娘娘的金色塑像，像前的神牌分別題寫“云霄大”、“瓊霄二”與“碧霄三”。殿內(nèi)靠近地面的墻皮因潮濕而脫落，供臺上落滿灰塵，散亂地擺放著數(shù)十雙鞋子，既有工廠生產(chǎn)的網(wǎng)面休閑鞋，也有手工制作的虎頭鞋、繡花鞋等。這是香客許愿或還愿的供品。殿內(nèi)墻壁上懸掛的“天仙圣母簡介”牌稱：“天仙圣母即三宵娘娘：云霄、瓊霄、碧霄。正是‘坑三姑之神’，每人都有不同的‘混元金門’寶物。即是金門圣母、銀門圣母、同(銅)門圣母，她們之金門乃是人間之凈桶，凡人之生育俱從此‘混元金門’化生，他(她)們就是人們常說的三位奶奶，她們執(zhí)掌著生男育女的大權(quán)?！边@一簡介文字稍顯粗陋，其內(nèi)容顯然與小說《封神演義》有關(guān)。值得注意的是，該地信眾將天仙圣母視為三霄娘娘，又把三霄娘娘解釋為“坑三姑之神”，而“坑三姑之神”即紫姑神(民間俗稱的廁神)?；蛘哒f，他們將天仙圣母、三霄娘娘與紫姑神完全混為一談，又為之涂上弘陽教神靈的色彩。今天弘陽教在河北民間雖仍有廣泛的影響，但已出現(xiàn)不同路徑的演變，僅在河北蠡縣就有3種完全不同的派別，即傳統(tǒng)派、靈修派和念佛派。[注]參見楊德睿：《華北鄉(xiāng)居民眾的宗教偏好：對河北蠡縣弘陽教三派的比較研究》，《世界宗教文化》2014年第1期。教眾對于韓祖宮供奉的天仙圣母究竟是不是碧霞元君的問題并不關(guān)心。另外，天仙圣母殿外墻壁上貼有一張長方形的黃裱紙，自上而下寫著“三奶奶辦事處”，這是民眾對天仙圣母殿的新式稱謂，有些比附現(xiàn)代行政機關(guān)的意味。

無獨有偶，河北曲陽縣大茂山(即古北岳恒山)主峰的奶奶廟近年重修，其主殿匾額題寫“三霄圣母殿”。此奶奶廟即天仙圣母廟，而三霄圣母即《封神演義》中的云霄、瓊霄、碧霄三位娘娘。大茂山主峰周邊地區(qū)還建有多座天仙圣母行宮，如阜平縣的炭灰鋪奶奶廟、東古道奶奶廟，唐縣的大嶺口行宮廟、蟒攔行宮廟，淶源縣的桑樹堰行宮廟等。改革開放之前，大茂山主峰天仙圣母廟供奉的主神一直為泰山女神碧霞元君。民國時期張熙晉在《重修大嶺行宮碑記》中表示，最初他不理解天仙圣母為何被供奉于北岳恒山，后從“正北屬坤，坤為圣母”的角度解釋稱“先天坤母亦可稱天仙圣母”[注]《重修大嶺行宮碑記》，1923年立石，碑存河北省唐縣石門鄉(xiāng)大嶺口村天仙圣母行宮。。此說不確。今天大茂山民眾以三霄圣母代替天仙圣母，不知何據(jù)。這不僅使碧霞元君與三霄娘娘的混淆現(xiàn)象更為突出，也在一定程度上弱化了碧霞元君信仰。該地民眾以三霄娘娘取代碧霞元君的心路歷程，有待于進一步考察。

不同于河北民眾，天津民眾對于碧霞元君與三霄娘娘有明確的區(qū)分。清代至民國時期，天津葛沽的娘娘廟大殿內(nèi)供奉有13位娘娘：正中供奉瓊霄娘娘、云霄娘娘、碧霄娘娘，上首供奉眼光娘娘，下首供奉子孫娘娘；座下兩廂右邊為北頂娘娘、泰山圣母、天妃娘娘、火靈圣母，左邊為龜靈圣母、武當圣母、豆疹娘娘、送子娘娘。正中大門兩側(cè)有一副對聯(lián)，云：“昔為碧霞元君主一塵不染；今掌人間生靈存文法皆空”。這副對聯(lián)表明，碧霞元君曾為該廟主神。20世紀60年代，該廟被拆毀。1995年，新建的葛沽鎮(zhèn)天后宮主殿奉祀天后媽祖，其東墻繪有碧霞元君神像。近年復興的葛沽寶輦花會有八輦?cè)ぃ溯傊械谋辈枧锕┓畋滔荚?，天后寶輦供奉云霄娘娘，營房茶棚供奉瓊霄娘娘，東中街茶棚供奉碧霄娘娘。顯然，當?shù)匦疟娔軌蚯宄^(qū)分天仙圣母與三霄娘娘。至于他們?yōu)楹螌⑷瞿锬镒鳛閷気偦〞闹魃?，已無從可考。要提及的是，南京國民政府時期，三霄娘娘曾被官方查禁。1928年10月，南京國民政府頒布的《神祠存廢標準》稱，送子娘娘是《封神演義》中的云霄、瓊霄、碧霄等娘娘的翻版，“實淫祠之尤，亟應嚴禁”[注]《神祠存廢標準》，中國第二歷史檔案館：《中華民國史檔資料匯編》第五輯，第一編，文化(一)，江蘇古籍出版社，1994年，第505頁。。在隨后開展的破除迷信運動中，奉祀三霄娘娘的祠廟多遭破壞。

在近現(xiàn)代華北社會，碧霞元君與三霄娘娘混融的現(xiàn)象并不罕見，只是不同地方的信眾依照自己的偏好，對碧霞元君信仰進行了不同向度的改造。這意味著碧霞元君信仰是一個開放的社會場域，其表現(xiàn)形態(tài)與演進方向應更多地從民眾的日常生活邏輯去理解。他們不熟悉道教的相關(guān)知識，也不關(guān)心本地與外地碧霞元君信仰習俗的歷史，只是依照當前其所在社區(qū)的文化觀念去塑造自己心中的碧霞元君。在此意義上，當前華北的碧霞元君信仰呈現(xiàn)更為私人化的特點。

隨著現(xiàn)代民主社會建設(shè)的進步與物質(zhì)生活條件的改善，華北民眾越來越多地追求豐富的精神世界，既為解決某些實際的生活問題，也為在日常生活中讓生命有所敬畏。他們依托傳統(tǒng)的佛教、道教與民間信仰祠廟，延續(xù)并改造舊有的信仰習俗。對其而言，準確區(qū)分信仰對象并不重要，關(guān)鍵是信仰對象能否解決現(xiàn)實困境，能否為未來的世俗幸福提供神力支持。一個不爭的事實是，信眾應對生活困境與風險的能力是有限界的，在限界之內(nèi)，依靠其掌握的財力、物力與技術(shù)；在限界之外，則需要仰仗包括碧霞元君在內(nèi)的諸多神靈。這是他們確立日常生活邏輯的一個重要基礎(chǔ)。

三、民國北京碧霞元君信眾的題名觀念變遷

清代華北的碧霞元君行宮中多有題名碑，記載了數(shù)以千計的信眾姓名。不過，北京旗民中一些男性信眾在題名碑上未用傳統(tǒng)的姓名，而是采用姓氏加排行、姓氏加數(shù)字、姓氏加外號等形式的名字。有學者提出，清代北京香會碑中的題名“是值得研究的文化現(xiàn)象”[注]劉小萌：《清代北京旗人社會》，中國社會科學出版社，2008年，第370頁。。

這一文化現(xiàn)象典型體現(xiàn)于康熙朝北京西頂?shù)摹段黜敽榇葘m進香碑記》[注]《西頂洪慈宮進香碑記》，康熙四十一年(1702)立石，碑存北京市海淀區(qū)藍靛廠西頂廣仁宮。另見東岳廟北京民俗博物館編、趙世瑜主持輯錄并審訂：《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》，中國書店出版社，2004年，第383頁。是書收錄有該碑陽面文字，但未著錄其碑側(cè)與碑陰文字。。該碑陽面文字漫漶，右側(cè)刻有“阜成門里四條胡同進香圣會合會眾同立”，碑陰可識別的題名約有280個，相關(guān)人員分別為北京阜成門里四條胡同進香圣會的香首、都管與會眾。這些香會成員既有旗人，也有漢人，其題名可分為10類：

1.姓氏加表達向往富貴之意的用字，如史朝富、林有貴、胡福財?shù)取?/p>

2.姓氏加表達成才立業(yè)愿望的用字，如朱有才、郭定邦等。

3.姓氏加表達避免饑荒之意的用字，如程有糧、田有豐等。

4.姓氏加不具有明確意蘊的用字，如高德、張云、宋白京等。

5.姓氏加排行，如楊二、李三、林四、陳伍、王六、何六、張七、馬九等。

6.姓氏加(十五以上的)數(shù)字，如楊四十一、翟四十九、秦五十、張七十三、楊八十等。此為旗人的滿洲名前冠以漢姓。[注]劉小萌：《清代北京旗人社會》，中國社會科學出版社，2008年，第370頁。

7.姓氏加數(shù)字與“小”字，如朱二小、鄭三小等。

8.單純用數(shù)字，如三三、八十六等，此為旗人的漢化式滿名。[注]劉小萌：《清代北京旗人社會》，中國社會科學出版社，2008年，第370頁。

9.姓氏加輩分稱謂，如王二哥、王老哥等。

10.姓氏加外號用字，如薛花子、張花子、劉花子、張和尚、王歪脖子等。

其中第9類和第10類的名字數(shù)量不少于37個，約占總數(shù)的13%。

由上述前三類名字可見北京社會底層的信眾既有向往富貴之意，又有懼怕災荒之心。值得注意的是，像薛花子、劉和尚與王歪脖子這類名號在一定程度上體現(xiàn)普通旗民信眾喜好調(diào)侃取樂的自娛特性。楊二、李三與林四這類姓名則顯示當?shù)匾恍┬疟姴⒉辉谝饷忠?guī)范與否的自賤意識。誠然，這些信眾大多生活在北京阜成門里一帶，其立碑題名帶有明顯的地緣性。他們互相熟悉，確知楊二、李三、林四、三三與八十六等泛化的名字在該胡同生活區(qū)中具體指誰。至于這些名字在外人眼中存在識別度較低的問題，并不在他們關(guān)心之列。以他們的日常生活邏輯而言，只需依托進香圣會等社會網(wǎng)絡(luò)形成一個區(qū)域化的生活共同體，而不必向外人表明該香會中究竟誰是楊二、李三與林四。

清代北京碧霞元君的旗民信眾不使用正規(guī)名字的現(xiàn)象較為普遍。比如，京西妙峰山的乾隆朝《保福寺引善圣會碑》[注]《保福寺引善圣會碑》，張文大：《妙峰山碑石》上冊，團結(jié)出版社，2013年，第153-154頁。、道光朝《二頂走香引善老會碑》[注]《二頂走香引善老會碑》，張文大：《妙峰山碑石》上冊，團結(jié)出版社，2013年，第188-189頁。、咸豐朝《二頂進香引善圣會碑》[注]《二頂進香引善圣會碑》，張文大：《妙峰山碑石》上冊，團結(jié)出版社，2013年，第190-191頁。與光緒朝《萬善長青獻鮮圣會碑記》[注]《萬善長青獻鮮圣會碑記》，張文大：《妙峰山碑石》上冊，團結(jié)出版社，2013年，第197-198頁。的題名都清楚地表明這一點。相對而言，這種現(xiàn)象在清代山東、河南、河北與山西等地碧霞元君行宮的題名碑上十分罕見。

不過，民國時期北京碧霞元君信眾的題名方式開始出現(xiàn)變化，幾乎全為前述第1-4類的題名方式，而后6類題名方式已屬罕見，尤其是第10類以外號稱呼人名的方式再無蹤影。比如，1923年的北京東岳廟《萬善重整白紙老會碑》碑陰所題的230余位男性信眾題名，除幾個“姓氏+法號”形式的居士題名外，均為漢族傳統(tǒng)的正規(guī)姓名。[注]《萬善重整白紙老會碑》，東岳廟北京民俗博物館編、趙世瑜主持輯錄并審訂：《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》，中國書店出版社，2004年，第87頁。

在民國時期北京碧霞元君信眾的題名碑上，女性信眾名字的主流形式仍為某某氏或某門某氏，但也出現(xiàn)了獨立而具體的姓名。1923年，北京東岳廟《萬善重整白紙老會碑》碑陰題名中出現(xiàn)了若干女性信眾的新式姓名，如王淑芳、段淑敏、段邊雅琴、段張佩□等。[注]《萬善重整白紙老會碑》，東岳廟北京民俗博物館編、趙世瑜主持輯錄并審訂：《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》，中國書店出版社，2004年，第87頁。其中，段邊雅琴與段張佩□顯然冠以夫姓。1931年，該廟另外一通題名碑中出現(xiàn)了艾禎芳、劉玉珍等女性信眾姓名。1936年，妙峰山傻哥殿《誠則必靈》壁石上的女性信眾姓名有兩種新的形式：一是以姓氏加太太二字的形式，如葛太太；二是直接題寫女性的具體姓名，如潘靜娟。[注]《傻哥殿〈誠則必靈〉壁石》，張文大：《妙峰山碑石》上冊，團結(jié)出版社，2013年，第277-278頁。這表明20世紀二三十年代的少數(shù)普通女性在泰山信仰活動中開始擺脫宗法倫理觀念的影響，能夠獨立使用自己的正規(guī)姓名。由于相關(guān)史料匱乏，作為普通女性信眾的王淑芳、段淑敏、邊雅琴與潘靜娟等人的心靈世界與生活故事或許已永遠沉入歷史的河床，無法打撈。所幸“民俗學的材料是無學問階層心靈唯一的財產(chǎn)”[注]林惠祥：《怎樣研究民俗學》，蔣炳釗、吳春明：《林惠祥文集》(中)，廈門大學出版社，2012年，第768頁。，借助題名碑，后人可以知道她們在民國時期華北碧霞元君信仰史上曾留下自己的痕跡。

探討近代北京碧霞元君信仰習俗的整體樣貌與內(nèi)部結(jié)構(gòu)，需要關(guān)注這一信仰下的鮮活的個體生命及其日常生活邏輯。在近代中國由王朝國家走向民族國家的進程中，上文提及的劉道真、王淑芳與潘靜娟等人只是普通民眾，對社會全局的影響力微乎其微。若就追求個性和獨立人格的現(xiàn)代文明而言，他們與精英人物一樣具有不可忽視的個體意義。由于民國時期政治體制的進步，北京碧霞元君信眾的日常生活邏輯出現(xiàn)些許變化，漢族信眾在相關(guān)碑刻上不再使用張三、李四之類的非正式姓名。或者說，在題名碑上使用非正式姓名的方式已不符合他們的姓名觀念與行為邏輯。這一時期北京旗人失去昔日的政治特權(quán)與社會優(yōu)勢地位，其所在香會因財力匱乏而逐漸衰落，很少在妙峰山、丫髻山、東岳廟以及五頂?shù)忍幗㈩}名碑，即使立碑題名，也不再使用數(shù)字式的名字與劉和尚、王歪脖子之類帶有自娛色彩的名字。在失去特權(quán)而又缺乏生活技能的情況下，大多數(shù)旗人信眾整日為果腹而忙碌，“走會”娛神、刻碑留名已由日常生活的平凡之行變?yōu)樯莩拗e。從形式上看，民國時期北京的旗民信眾在立碑題名的觀念與邏輯上具有趨同的一面。對于近現(xiàn)代華北碧霞元君信仰的歷史學與民俗學研究而言，呈現(xiàn)普通人物的個性、感受、心靈、命運及其與國家制度、社會網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系，或可拓展這一研究領(lǐng)域的視野。

四、余 論

得益于現(xiàn)代法治社會提供的制度性保障，當前華北碧霞元君信仰習俗比過去更具有活力。信眾的生活主體性趨于增強，他們依照自己的日常生活邏輯，在延續(xù)碧霞元君信仰傳統(tǒng)的同時，使之呈現(xiàn)多元路徑的演進態(tài)勢。

在近現(xiàn)代華北民間信仰研究上，需要更多關(guān)注碧霞元君及其信眾的主體性。羅香林曾于1929年指出，“北方的天仙圣母，差不多每縣都有她的廟，南方的天后圣母，沿海各地，也是最得勢的。她們的聲名，雖然沒有像孔圣關(guān)圣的顯赫，然而她們籠絡(luò)一般平民的實力，卻是有過之而無不及，所以要研究中國的社會史，這些女神是不能不注意的”[注]羅香林：《碧霞元君》，《民俗》1929年第69、70期合刊。。可以說，在華北社會的日常生活中，碧霞元君是最具影響力的本土女神。在進行相關(guān)信仰習俗的田野調(diào)查時，尤其需要關(guān)注信眾個體的處境、命運及其日常生活邏輯。從區(qū)域社會史的角度看，碧霞元君信仰研究似應更多地突顯“人”的主體地位，而不是讓“人”成為該信仰習俗的附屬物。

在碧霞元君信仰的內(nèi)部，民眾的承載與推動作用固然重要，而在其外部，政府的角色與影響實不可忽視，因為政治權(quán)力通常借助國家正式制度廣泛滲透民間日常生活領(lǐng)域。自民國初年“神道設(shè)教”政略廢止以來，碧霞元君信仰主要作為民間文化的組成部分，與國家意識形態(tài)沒有直接聯(lián)系。1913年，康有為提出，像拜神巫術(shù)、傳統(tǒng)慶典、民間醫(yī)藥等等貌似有悖于現(xiàn)代思潮的民間習俗“與立國之政治無關(guān)”[注]《議院政府無干預民俗說》，康有為：《康有為全集》第10集，中國人民大學出版社，2007年，第23頁。，應采取寬容的態(tài)度，反對以行政、立法來移風易俗。不過，南京國民政府以“文明”與“科學”為名，通過法律、行政手段強力沖擊了碧霞元君信仰等民間習俗。由此而言，民眾的日常生活邏輯與國家制度既有一致性，又有沖突性。

對于一個正常的現(xiàn)代民主國家而言，普通人的日常生活是政治制度的出發(fā)點與服務(wù)對象之一。如果以制度與日常生活的互動實踐為研究視角，“可以較為便捷地分析正式制度實踐中‘民情’的變動軌跡和作用機制”[注]肖瑛：《從“國家與社會”到“制度與生活”：中國社會變遷研究的視角轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學》2014年第9期。，那么，討論近現(xiàn)代華北碧霞元君信仰，可以考慮將國家制度和日常生活邏輯聯(lián)系起來，將內(nèi)部觀察與外部觀察相結(jié)合，以較長的時段為研究單位，著力呈現(xiàn)人在民俗信仰中的心靈與命運，這會使該領(lǐng)域的研究更具有立體感和解釋力。