沈 燕

一、民俗學(xué)視角下的“自省”

每每寒暑假回到家鄉(xiāng)，作為一個大齡女青年，在與親朋好友的閑談中，有關(guān)婚姻問題的探討總是無法避免。在我剛回家不久，就得知一位發(fā)小與其男友分手了。問及原因，她說道，“這男的沒有擔當，小孩的問題，連跟家人提的勇氣都沒有?！倍淮稳ゾ司思掖T，舅舅提及大女兒不久前的一段戀情，因男方家強調(diào)若是生二胎，男孩定要歸他們家，最終在舅舅的勸說下，他女兒與其男友分手。而我作為家里的長女，也已不知被多少人打過預(yù)防針，要我一定不能嫁出去，為我們家續(xù)下香火。

以上三個案例有兩個共同點。首先，這三戶人家都育有兩個女兒，沒有兒子，于是大女兒就肩負起傳宗接代的任務(wù)。第二，三戶人家的家長都在入贅婚幾乎無望的情況下將“兩家并一家”這種婚姻形式當成了底線。*有的家庭若是只有一個女兒，那么往往她也需要擔負起傳宗接代的任務(wù)，實行“兩家并一家”這樣的婚姻。在這種婚姻形式下，女兒并非出嫁，男方也并非入贅，即方言所謂的“不進不出”。結(jié)婚后，雙方對自己的父母仍有贍養(yǎng)義務(wù)，而且他們要生兩個小孩，一個跟女方姓，一個跟男方姓，為雙方家族續(xù)下香火。*這與費孝通曾提到的“兩頭掛花幡”這種婚姻形式極為相似，若一個男人僅有女無子，在女兒未婚的情況下，他有權(quán)利要求其女兒將來生下的一個男孩做他的孫子，為他們家延續(xù)香火。具體可見費孝通：《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》，江蘇人民出版社，1986年，第50頁。

家長們對傳宗接代的重視出乎我意料。我的家鄉(xiāng)G村位于浙江省德清縣境內(nèi)，地處杭嘉湖平原，是一個正在急劇工業(yè)化的小村。經(jīng)濟的迅速發(fā)展，小村的迅速城市化，外來務(wù)工人員的急劇增加，還有伴隨而來的外來文化的碰撞與融合，這一切都預(yù)示著這是一個開放、包容的小村。我之前在家鄉(xiāng)調(diào)查時，也曾就家譜、宗族一事進行過訪談，然而很多老人都跟我說我們這兒沒有家譜、祠堂一類的東西，即便文革前同姓家族供奉“家堂”*家堂內(nèi)供奉“家宅六神”，分別為家堂菩薩、兩位門神、灶神、土地老爺、瓦將軍。關(guān)于家堂，可參考祿是遒：《中國民間崇拜：命相占卜》，上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2009年，第69、70頁。其中有家堂一節(jié)，祿是遒調(diào)查的地點為上海、江蘇一帶，他描寫的家堂與G村的家堂很像，但又有所區(qū)別，比如他描寫的家堂中可供奉祖先，而G村村民則堅決認為家堂不供奉祖先。，堂內(nèi)也不會供奉祖先，可見人們似乎對家族或宗族并不重視。于是每當面對家長們在長女婚姻問題上的強硬態(tài)度時，我總?cè)滩蛔∠耄瑸槭裁丛谝粋€看似如此現(xiàn)代化的小村，家長們傳宗接代這樣的觀念始終未變，甚至有那么點不惜犧牲女兒幸福的感覺。那么，這里的傳宗接代究竟意味著什么？究竟這是于誰而言的傳宗接代？而面對家中出現(xiàn)家長與子女間的矛盾，有何解決辦法？此時的我，已然成了柳田國男筆下的帶有自省意識的鄉(xiāng)土人，我“對現(xiàn)代的社會抱有疑問，進而尋求解決之道”*[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，學(xué)苑出版社，2010年，第190頁。。本文即以此為契機，嘗試對“兩家并一家”這一婚姻觀念進行探究。

二、傳宗接代、婚姻與祖先

有關(guān)“兩家并一家”這種婚姻形式，人類學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科都有過相關(guān)研究。就我搜集到的資料來看，這些論文大多集中于這種婚姻形式的原因探析、婚后家庭關(guān)系研究，前者比如經(jīng)濟發(fā)展、人口政策、傳宗接代等因素，后者比如如何處理孩子歸屬問題、婚后居住模式等，然而這些論文都沒能對傳宗接代本身做出更多解釋，大多是一筆帶過，轉(zhuǎn)而將傳宗接代歸結(jié)在經(jīng)濟、養(yǎng)老等問題上。*可參見以下研究：曹麗娟：《“80后”婚姻中的姓氏之爭》，《當代青年研究》2013年第3期；曹麗娟：《“兩家并一家”婚姻及其家庭關(guān)系研究——以昆山市L村為例》，南京大學(xué)碩士論文，2015年；李學(xué)昌：《20世紀江浙滬農(nóng)村婚姻狀況與社會經(jīng)濟變遷》，《歷史教學(xué)問題》2002年第5期；徐蕓：《并家婚從何處來，向何處去——以蘇州市并家婚為例》，南京大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年；黃亞慧：《蘇南地區(qū)的并家婚姻考察》，《中國青年研究》2014第11期；黃亞慧：《蘇南農(nóng)村婚姻形式變遷的經(jīng)濟因素分析》，《經(jīng)濟論壇》2013第6期；王會、狄金華：《“兩頭走”：雙獨子女婚后家庭居住的新模式》，《中國青年研究》2011年第5期等。在一篇碩士論文中，一位訪談人有過這樣的言論，“‘兩頭做人家’就是為了一個姓氏，其他又沒有什么，沒有這個姓氏么，這個家就關(guān)門了呀”*彭佳琪：《家庭繼嗣和婚姻策略》，上海大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第39頁。。這樣的說法，與我身邊的長輩們?nèi)绯鲆晦H。然而究竟為何這個“家”如此重要，文中并未直接給出解釋，反而開始說明這種婚姻形式對實現(xiàn)兩家親屬傳遞的重大意義。傳宗接代，似乎成了一個拿來皆可用之的常識性概念。

傳宗接代與宗族有著天然的聯(lián)系。從某種程度上說，正是這種天然的聯(lián)系遮蔽了對傳宗接代一詞的探究。自弗里德曼開啟宗族研究范式之后，宗族就成了很多學(xué)者理解中國社會結(jié)構(gòu)的主要線索。而費孝通也曾提出用“小家族”的概念來指稱中國鄉(xiāng)土社會中單系傳承與父系繼嗣的基礎(chǔ)社群。*參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，商務(wù)印書館，2011年，第41-43頁。在這類相關(guān)研究的推動下，父系單系傳承成了不言而喻的事實及關(guān)注點。也正是因為看到了這一點，刁統(tǒng)菊在華北地區(qū)姻親關(guān)系的研究中，嘗試擺脫僅關(guān)注于單系傳承這一制度的研究范式，轉(zhuǎn)而從親屬交往層次及日常生活實踐層面來呈現(xiàn)該地區(qū)的鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)。從民眾的生活層面出發(fā)，所謂的“父系社會”實則是“雙系并重”的。*參見刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》，中國社會科學(xué)出版社，2016年，第292頁。民俗學(xué)的視角，往往可以從民眾的邏輯中發(fā)現(xiàn)以往研究范式中不曾關(guān)注的點。

那么回到傳宗接代這一問題，從村民的邏輯出發(fā)，在他們看來“兩家并一家”與“傳宗接代”又是怎樣的存在。我及身邊與我面臨同樣問題的朋友都曾問過父母這樣的問題，“就算我生的小孩跟我姓了，但我的小孩長大了，他(她)要是出門*指女子出嫁，男子入贅到別人家。了，我們家不是又沒了嗎？”而父母的回答是，“這就是你的事了。我們手里的任務(wù)就完成了，可以向祖先交代了。”可見，我們父母把自己當成了祖先和子孫的“上下關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)”，但他們并不將這種“關(guān)聯(lián)”延伸到家族代代相傳的長遠發(fā)展上，或許正因此，他們口中的“傳宗接代”更顯現(xiàn)出一種現(xiàn)世養(yǎng)兒防老的務(wù)實感。*具體可參見費孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動中的老年贍養(yǎng)問題——再論中國家庭結(jié)構(gòu)的變動》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1983年第3期。文中說道：“所以我常說，中國人是心中有祖宗、有子孫而把自己作為上下相聯(lián)的環(huán)節(jié)來看的，這種說法是否有點夸大，還可以推敲……”隨即提到中國人“養(yǎng)兒防老”這一傳統(tǒng)的反饋模式。事實上，在我的家鄉(xiāng)，父母輩們大都已經(jīng)為自己買好了養(yǎng)老保險，一到退休年齡，他們每人每月至少就能有一千多元的收入，正如他們所說，“以后我們也不用靠著你們，不用你們養(yǎng)。”若是出于經(jīng)濟方面的考量，用養(yǎng)兒防老這樣的觀念籠統(tǒng)地來解釋父母們對“兩家并一家”的堅持，未免太過單薄。“兩家并一家”是為了實現(xiàn)家族的傳宗接代，而傳宗接代在我家鄉(xiāng)有一種更為樸實的說法——“擺人家”。具體而言，“擺人家”指的是家里后繼有人，可進行祭祖活動，于是祖先得到供養(yǎng)，生者也可以在一定程度上得到祖先的幫助。這也就應(yīng)了父母那句“可以向祖先交代了”。因此要想說明傳宗接代，就必須納入祖先的視角。

有關(guān)祖先及其后代之間互動關(guān)系的研究，已有不少學(xué)者做過探索并基本都持這樣的觀點，即兩者之間可以互相交流、互相幫助*較有名的如[美]許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，南天書局有限公司，2001年；[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第137-185頁；[英]莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社，2000年。還可參考李亦園：《中國家族與其儀式：若干觀念的檢討》，楊國樞：《中國人的心理》，(臺灣)桂冠圖書股份有限公司，1988年，第1-24頁。該文針對上述研究中有關(guān)祖先與子孫間關(guān)系的探討，做了相關(guān)綜述。此外還有林耀華：《拜祖》，《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第229-258頁；梅新林：《祖先崇拜起源論》，《民俗研究》1994年第4期；色音：《祖先崇拜的宗教人類學(xué)探析》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第3期等。，而且這些文章中亦不乏涉及到祖先與婚姻觀念的言論。就在上個世紀30年代的吳江，“結(jié)成婚姻的主要目的，是為了保證傳宗接代”，從而“不斷有人繼續(xù)祀奉祖先”*費孝通：《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》，江蘇人民出版社，1986年，第23頁。。在臺北的三峽鎮(zhèn)，家屬為女性舉行冥婚，并非是為其尋找性伙伴，而是為了能使她得到后代祭祀。*參見[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第153-158頁。有關(guān)冥婚與祖先關(guān)系，一般都認為未婚女子去世，只有為其舉行冥婚才能使其成為男方家的祖先，受到后代祭祀，繼而不再作祟。具體還可參見林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第150頁；黃景春：《我國冥婚習(xí)俗的宗教學(xué)分析——兼談當代冥婚造成社會問題的解決路徑》，《民間文化論壇》2013年第2期。而在云南的喜洲，為了使其丈夫香火不斷，不育的女子甚至可允許其娶妾。*參見[美]許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，南天書局有限公司，2001年，第216頁?？梢?，祭祖的家庭責任深刻勾連著個人的婚姻選擇，而且這并非是個別現(xiàn)象。但是真正從祖先觀念視角切入來研究這些婚姻現(xiàn)象的文章卻很少。在一篇有關(guān)云南白族“不招不嫁”婚的博士論文中，作者闡釋了傳宗接代及祖先崇拜在這一婚姻形式中的推動作用，但遺憾的是，文章沒能解釋它們是如何塑造人們的觀念繼而產(chǎn)生這類作用的。*許沃倫：《“祖蔭”博弈與意義建構(gòu)——大理白族“不招不嫁”婚姻的人類學(xué)研究》，云南大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年。

而在有關(guān)漢族婚姻與祖先關(guān)系的研究中，無論是歷史文獻研究還是經(jīng)驗研究，婚姻總是與祖先崇拜的宗法性*所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統(tǒng)的繼承關(guān)系為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網(wǎng)絡(luò)，以此決定財產(chǎn)與權(quán)力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯(lián)系社會人群的普遍性紐帶。參見牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《當代中國特色宗教理論探討》，甘肅民族出版社，2013年，第191頁。特征密切相關(guān)。有學(xué)者將這種宗法性的發(fā)展分為早中晚三個階段，“周代為早期，行政系統(tǒng)與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎(chǔ)的行政區(qū)劃和選拔官僚體制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內(nèi)部的制度，祭祖不再是全國統(tǒng)一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更明顯，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬?！?牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《當代中國特色宗教理論探討》，甘肅民族出版社，2013年，第200頁。祭祖的權(quán)力逐漸從國分散到家及個人層面，祭祖的形式變了，但其本質(zhì)并未發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。祖先之禮的核心是用“祖先”定格社會的禮儀秩序。*張小軍：《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第2期。儒家強調(diào)的倫理、禮治，如重視長幼之序、血緣關(guān)系、家庭與宗族、守孝祭祖等，曾在父權(quán)制宗法體系下貫穿起家國之間的各個階層，如今即便有的地方不再有頻繁、復(fù)雜的祭祖儀式，作為一種無形的傳承下來的觀念，它也仍對人們的日常生活中產(chǎn)生著巨大影響。由此，華北某縣的村民才會在傳統(tǒng)禮序失范的情況下選擇以自殺這種形式來進行反抗，他們要的不過就是傳統(tǒng)人倫之下的“過日子”*過日子就是在出生、成長、成家、立業(yè)、生子、教子、年老、壽終這樣一輩子中生活的狀態(tài)。參見吳飛：《浮生取義——對華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第32頁。。

父母們口中的“擺人家”，實則與上文提及的“過日子”有著異曲同工之妙。細究起來，“擺人家”可以說是“過日子”的前提條件。成家與生子，擺起了人家，才能順利實現(xiàn)“過日子”，由此一個人也才能被村里人視為“正常人”。作為一個“正常人”，一面需指向過去，為祖先續(xù)下香火，一面又需指向未來，為自己續(xù)下香火。否則，不管立下多大的業(yè)，其在村子里也只能是個不正常的“邊緣人”，甚至其本人或其家中長輩、祖先還會被詬病在道德方面存在問題。*祖先與后代子孫的興旺發(fā)達可以互相影響。喜洲人相信一個人富裕是因為其祖先品德高尚，貧窮則是因為其祖先品行丑惡。而子孫的品行也會影響祖先生活是否幸福。參見[美]許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，南天書局有限公司，2001年，第191頁。鄉(xiāng)土社會中的人雖以“己”為中心，但“并不是個人主義，而是自我主義”*費孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京大學(xué)出版社,1998年，第28頁。。由己及人、及家，雖通常不至于及天下，但通過個人的婚姻做到對父母盡孝、對祖先有祭，在村民們看來便是真正做了“人”。從這個意義上說，婚姻才是一個人真正的成人禮。在這里，婚姻所體現(xiàn)出來的功能正合了《禮記·昏義》中所說的，“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記》下冊，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2273頁。

但若是回歸到日常生活中，“禮”這個層面的解釋仍不足以回答我的問題。無可厚非，民眾自然會在禮俗互動的過程中受到“禮”的影響甚至將之內(nèi)化為自己的行為準則，但需要注意的是，在這個過程中，民眾對“禮”的實踐與圣人、君子的初衷已然有所差別。祭祀一事，“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”*(戰(zhàn)國)荀況：《荀子譯注》，張覺撰，上海古籍出版社，1995年，第427頁。，衍生到“兩家并一家”這一婚姻形式上，村民們究竟是如何在日常生活中體驗到傳宗接代的重要性的、祖先在這一過程中起了什么作用，才使得他們?nèi)绱藞猿帧皟杉也⒁患摇?？換言之，村民們?nèi)绾卧谂c祖先互動的日常中建構(gòu)出了有關(guān)祖先的現(xiàn)實感，繼而如此重視傳宗接代？

日常生活指向的民俗學(xué)研究恰好提供了這樣一個視角。此時的民俗學(xué)不再糾結(jié)于“民”或“俗”的概念辨析，而是把自身當成了一個研究視角，強調(diào)研究者與被研究者之間主體間性的平等交流，“通過民俗來觀察一定地域和人群的生活，考察他們在那里一代代傳承的文化”*劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。而這里所謂的“傳承的文化”，更多指向的便是日常生活中的那些“理所當然”，“探明‘日常’結(jié)構(gòu)才是民俗學(xué)應(yīng)該追尋的問題”*[日]巖本通彌：《大眾傳媒：被陌生化的“日?！薄浴氨焙５滥型z棄事件”和“介乎殺人/一同自殺事件”的新聞報道為例》，謝舒恬譯，《日常と文化特輯·メディアと日?！罚?017年第3期，第182頁。。具體而言，此時的民俗學(xué)“是一門探知事實和認知之間關(guān)系的科學(xué)。它關(guān)注人們?nèi)绾伟寻ㄒ匀祟惖闹腔凵须y理解的事實轉(zhuǎn)換成可以解釋的事物，觀察人們?nèi)绾握J識事實，賦予其意義并建構(gòu)一種現(xiàn)實感”*[日]巖本通彌：《城市化過程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。。正如在宗族制度中發(fā)現(xiàn)橫向姻親關(guān)系的重要性一樣，通過從實踐層面搜集村民生活中與祖先互動的“日?！?，繼而探究這種現(xiàn)實感的建構(gòu)過程，那么便能解釋父母們對傳宗接代的堅持了。

三、祖蔭下的生活

對喜洲的村民來說，祖蔭下的生活總是受到祖先蔭蔽的，這些祖先從不做傷害后代的事，“總是慈祥善良，從無惡意?！?[美]許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，南天書局有限公司，2001年，第208-209頁。但對G村的村民而言，祖先并非總是庇佑子孫的，當他們受到怠慢時，便會使用一些手段來懲罰子孫，其中最為直接有效的方法便是使人生病。

我家隔壁住著小伯一家。2013年年初，小阿姆*小伯的妻子因之前在綢廠上班時不慎磨掉了兩個手指，她兒子便一直要她在家休養(yǎng)，不讓她出去工作。征得她兒子同意去附近一家紙箱廠工作。工作內(nèi)容是糊紙盒。工作第一天回家，她便覺得胳膊有些酸痛，但她并未認真對待。第二天去廠里一問，大家都說這是正常現(xiàn)象，多做幾天就好了，于是小阿姆也未多想。不想到了第十一天晚上，她胳膊實在疼得不行，愣是在床上坐了一夜。小阿姆自知有些不對勁，“我真的痛得來哭的，求死的呀。整個胳膊麻到這兒了，真的是砍掉了都不知道的。我對你小伯說，肯定有什么緣故了，快去給我大門口拜拜。”*方言稱為“拜討路頭阿太”，即祭拜外面的孤魂野鬼。這些孤魂野鬼都因沒有后代祭祀，只能在外流浪到處要飯吃。村民們大都相信，要是身體忽然沒來由的不舒服，很可能是被這些鬼“惹”到了。一般來說，這時只要在家門口祭拜他們，給些吃的用的，他們就會離去，病也會好起來。小伯本是不信這些的人，但他也不忍心看著小阿姆這么難受，便趕緊準備好飯菜、點上香燭去門口拜了拜，可是并未見好轉(zhuǎn)。隨即他兒子又帶她去杭州的醫(yī)院做了好幾次檢查，花了兩千多元，結(jié)果也未能查出什么。又過了幾天，小阿姆去關(guān)仙婆*指充當人神、人鬼之間媒介的通靈人。那兒查家宅。*每年正月十五過后或家里不順時，去找關(guān)仙婆或算命先生預(yù)測一下家宅運勢。結(jié)果在查家宅的過程中，關(guān)仙婆說道，“你沒有記著一個阿太的祭日，所以他來弄*指捉弄。你了。”隨后，阿太*在當?shù)胤窖灾校⑻袃蓚€含義。其一指仍活著的已成為太奶奶、太爺爺一輩的老人；其二指祖先。這里的阿太是祖先的意思。就上身*即附身在關(guān)仙婆身上與小阿姆對話。說話了。原來，這個阿太是大爺爺。他對小阿姆說，“我要是今朝不來弄你，我這個阿太你什么時候都記不起來，要沒掉我了。你們從來沒有為我操花過一點。你們要是再這樣，我就對你們不客氣！”*今朝指今天。沒掉指忘記。操花指操心、花費。小阿姆想了想，他們家確實從未在家祭祀過他。關(guān)鍵是她并不知道這個大爺爺?shù)拇嬖凇?/p>

事情要從小伯的太爺爺那一輩人說起。當年，小伯的太爺爺育有兩個兒子，一個是小伯的爺爺，而另一個就是上文所稱的大爺爺。小伯的爺爺生了兩個兒子，而大爺爺只生了一個女兒，而且后來還出嫁了。于是當年小伯的爺爺做主，把小伯過繼給了大爺爺，也就是說，小伯成了大爺爺?shù)暮蟠?。這樣一來，大爺爺也就續(xù)上香火擺起了人家。然而，隨著小伯父親的去世，過繼一事也就沒人記得了。當天回到家，小阿姆就此事問了小伯。小伯回想了好久，終于想起來當年好像聽父親提過過繼一事，但印象早已模糊。大爺爺作為被小伯家遺忘的祖先，刻意前來提醒，要求他們記得這個人家是給他擺的。

大爺爺祭日是陰歷二月初四，因工作原因，小阿姆提前一天祭拜了他。祭祀完，當天下午小阿姆便又去了趟關(guān)仙婆那兒，大爺爺又上身說話了。當?shù)弥“⒛芬言诮裉旒漓胨?，他立馬回道，“你初三拜不對的，一定要初四拜的。初三廟里要干活*村民們相信，有子孫后代的村民死后都要住在廟里。這里的廟是這個村的村廟，是現(xiàn)實中存在的廟。，抽不出時間，不放假的，出不來?！毙“⒛氛肴绾问呛?，只聽大爺爺問道，“你燒的那個佛經(jīng)*燒給祖先的佛經(jīng)，由二三十根麥稈做成，并由村里的老人拿著它念經(jīng)，念的經(jīng)有般若波羅蜜多心經(jīng)等。村民們會在祭祀儀式之前請村里的老人來家中念經(jīng)(又稱念佛)，并付給老人們一定的現(xiàn)金報酬。念完后需存放起來，待祭祀時燒給祖先。待灰涼了，祖先就能拿錢。相當于冥幣。的灰倒掉沒啦？”小阿姆連說還沒。“沒倒掉的話，我明天去你家拿。我順便還要去你家轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)?！被貞浀酱颂?，小阿姆不禁感慨，“后來胳膊就好了嘛?！?/p>

擺起了人家，家族的鏈條得以延續(xù)。而當鏈條中的一個環(huán)節(jié)被人遺忘時，這個環(huán)節(jié)上的“人”就會前來提醒，通過一些方式比如讓后代生病，提醒后代記得他的存在，繼而讓家族的秩序得以恢復(fù)。就像小阿姆說的，“自家阿太倒也不是弄你，總歸是保佑你的，有的事情不弄你你也不曉得，這倒是也對的。”

已經(jīng)死去的祖先需要被記憶。祭祀不僅給了祖先經(jīng)濟上的支持，也給了他們精神上的安慰。而對生者來說，在一次次的祭祀中，他們也得以不斷記起自己從何而來，繼而鞏固起家族的秩序。事實上在村民們看來，生者還可能得到更多。同村的大伯，在十幾年前得了癌癥，幸好發(fā)現(xiàn)得早，得到治愈。但就在2015年7月底，他忽然胸口發(fā)悶，檢查出來是肺出了問題，并嚴重到進了ICU重癥監(jiān)護室。如今，他已渡過了危險期。一次，我隨小姑去關(guān)仙婆處關(guān)仙。*關(guān)仙，指的是關(guān)仙婆叫來亡人，與生者進行對話。這次小姑去，是為了與去世不久的奶奶對話。奶奶于2015年5月份去世，當時大伯還未生病。奶奶上身與小姑說起自己在廟里遇見了大伯的母親，并就大伯生病一事表達了自己的看法，“她這個兒子，救了幾次，鈔票浪費了。一會兒買回來，一會兒買回來，要多少銀子?。∵@次快六七十兩了，叫她哪里去多出來啊？等于命沒了一樣了。這么跟你說，所以陰間要鈔票呀。有鈔票么，一下拿了就去了咯，有噶一點就救救了?！彼€說起了大伯母親的抱怨，“你阿姆還說，祭日，兒子就燒給我兩三把佛經(jīng)，這種難頭叫我怎么頂啊。”當小姑問及一把佛經(jīng)多少錢時，奶奶笑了笑說道，“不說話么二兩三兩有的，說說話么只有一兩多一點?！?指念佛的老奶奶要是不閑聊、不偷懶、認真念佛的話，亡者拿到的銀子就會比較多。即便按一把佛經(jīng)三兩來算，要湊夠六七十兩，也需要二十多把佛經(jīng)。在亡者祭日，一般燒兩三把佛經(jīng)，一年一祭，那就需要六七年時間來累積。雖然還有清明、冬至等大的祭祀，此時會燒十多把佛經(jīng)，但這錢是祖先們分享的，平均一人能拿到一兩把佛經(jīng)的錢就不錯了。若是這樣算來，確實陰間的生活較為拮據(jù)。故此，陽間子孫后代的祭祀也就顯得尤為重要了。也就是說，生者通過請人念佛、拜懺等，在特定祭日給亡人送去的銀兩，亡人除了用這些錢來生活之外，還會用它們來買回子孫的命，也即奶奶說的“小家不宜就要去墊(錢)”。正因為此，奶奶才會在我們?nèi)リP(guān)仙時對母親和姑姑們千叮萬囑，“拜阿太一定要講究！念佛的鈔票不要省！”

對村民而言，“逝者已矣”這個詞在某些層面并不正確，逝者仍與生者保持著聯(lián)系，還可以在關(guān)鍵時刻拯救生者。而這種聯(lián)系，必須建立在“擺人家”的基礎(chǔ)之上。有了“人家”，生者與死者之間才有了溝通的可能。而“兩家并一家”使女方家有了香火，繼而使其家族得以維持這種陰陽間的聯(lián)系。

對長輩們而言，傳宗接代勾連著生者與死者，是實際可見的。它表現(xiàn)在身體的疾痛上、家里祭祀的供桌上、燒成灰的佛經(jīng)上，亦表現(xiàn)在關(guān)仙婆的轉(zhuǎn)述上。這種包含著祖先顯靈的日常生活使他們意識到祖先的重要性。事實上，祖先的存在，不僅給了他們面對無常的生的信心，還給了他們想象死后生活的可能性。而這種想象的直接來源，便是關(guān)仙時與亡者進行的對話。

四、遺愿里的陰間世界

在奶奶去世后，我們一共去關(guān)仙婆那兒關(guān)仙過兩次。一般關(guān)仙的目的主要有兩個：一是詢問亡人是否還有要交代的事，比如遺愿；二是詢問亡人在陰間生活狀況如何，是否需要什么東西。而對于突然死亡、去世時身邊無人陪伴的亡人，家人往往還會問及其去世時的情形。

奶奶去世那天，剛好是她外甥結(jié)婚的第二天，我的父親母親、姑姑姑父等都去幫忙了。而我和妹妹都在學(xué)校。于是她去世時身邊無人陪伴。第一次關(guān)仙是在奶奶七七之后，母親、妹妹和姑姑們一起去的，當時我并未在現(xiàn)場，便讓妹妹錄了音。第二次是在奶奶百日之后，我和小姑一同前往，這也是我第一次在奶奶去世后“見”她。而在這兩次關(guān)仙中，奶奶都提及了她的遺愿，即她希望我和妹妹兩個人中能有一人留在家里*指不要出嫁，招女婿入贅或兩家并一家。，為我們家續(xù)下香火。

在奶奶的講述中，這里的續(xù)香火有兩層意思：其一是對她自己而言。在陰間，靈魂之間也有地位的差別。她剛?cè)?，排到的座位號是六十號。當她在陰間看到村里的熟人因為有了元孫之后位子越來越好，她便希望自己也能如此。因此第一次去關(guān)仙時，她便交代，“大孫女兒歲數(shù)大了，我也擔心的，并了么就并了。*指兩家并一家。小孫女兒叫她招進。第一個生出來的小孩一定要歸我們。我們要去升噶一截位子?！逼涠菍λ齼鹤蛹次腋赣H而言。奶奶擔心一旦我和妹妹都出嫁，這個家就后繼無人了。也就是說，要是我父親、母親去世，再也無人祭祀他們，他們就成了孤魂野鬼。而在陰間，沒有擺起人家的亡人，死后不能待在廟上，只能跟著傷司船*傷司船指陰間的船，船上載著傷司鬼。傷司鬼指的是沒有后人祭祀的鬼，不能成為祖先，即為野鬼。他們會專門找一些身體較弱的人要飯吃要錢用。姜彬主編的《吳越民間信仰民俗》(上海文藝出版社，1992年)中載有一首《斷氣經(jīng)》，開頭即為“門前停仔一只傷司船，兩檔差人落起來，牛頭馬面走進來……”。照此看來，似乎船上載著的是陰差。總之，傷司船上的鬼可以使人致病、甚至使人死亡。詳見該書第263頁。到處流浪要飯吃。當我就此事問及父親母親時，我說，“即使我嫁出去了，我也可以祭祀你們啊。”父親母親回答道，“你嫁出去了就不是我們家的人了。你在你婆家祭祀，我們是進不去他們家門的。他們家也有大人家*指祖先。的呀，不會讓我們進去的?！蹦棠淘谑罆r，就要求我結(jié)婚留家里一事，態(tài)度并不強硬。但第二次關(guān)仙時，我在現(xiàn)場，她卻口口聲聲要我招婿，甚至還用反問的語氣質(zhì)問我，比如當她問我以后工作回不回來時，我說句“不曉得”，她便質(zhì)問道，“奶奶抱你抱到這么大，你怎么會不曉得呢？”這樣的話語讓我有些難過，我始終認為，不論生前還是死后，奶奶都是不會用這種語氣與我說話的。我就奶奶的語氣一事與母親、姑姑們談起過，她們與我也有同感。但這并不妨礙她們相信關(guān)仙婆真的叫來了奶奶。

家長們對“兩家并一家”的強硬態(tài)度，很大部分源于對關(guān)仙婆所說的陰間世界生存法則的堅信。然而，為何大多數(shù)村民都會相信關(guān)仙婆說的話？這就不得不提關(guān)仙這個博弈的過程。關(guān)仙的第一步就是亡人認人。如果說他能正確說出前來關(guān)仙的人是誰，那么這第一關(guān)就過了，特別是當亡人用的稱呼正是生前用過的，比如我奶奶叫我爺爺“罵人精”、稱我為“寶貝孫女兒”。但我發(fā)現(xiàn)亡人在此過程中絕不會直接叫生者的名字，而是用兩人之間的關(guān)系來稱呼，比如女兒、媳婦等。而且在此后的談話中，他也不會提及任何生者的名字，用的都是這種稱謂。*名即其人，名字有著某種神秘的力量，若是被敵人或鬼怪得知某人的名字則可能招來災(zāi)害。參見萬建中：《中國民間禁忌風(fēng)俗》，中央編譯出版社，2010年，第159-171頁。接下來，亡人會講述自己死亡的過程及遺言，這對生者來說也是一種再確認。特別是像我奶奶這種去世時無人送終的，那么詢問她臨死時候的情況便是必不可少的內(nèi)容了。我奶奶在講述的時候，她一方面強調(diào)自己去世時的穿著，比如穿著隨身衣服*指平時穿的衣服，而非專門準備的壽衣。走的、沒來得及穿鞋子等，另一方面也會強調(diào)當時的難受以及為何不提前告訴子女讓子女陪伴的原因。其實得知亡人如何一個人孤獨地面對死亡，對生者來說既是一種折磨又是一種寬慰，雖然身不在現(xiàn)場，但至少知曉了當時的情況。所以談及此處，生者往往會聲淚俱下。而在亡人的遺言中，最重要的有兩點，其一是對財產(chǎn)的交代，其二是對生者的要求。所說的錢財準確與否，是衡量關(guān)仙婆說得準不準的重要指標。拿我奶奶的例子來說，第一次關(guān)仙，關(guān)仙婆準確說出了兩處放錢的地方，一是床席底下，二是念佛籃里，并且指明了幣值的大小。而第二次關(guān)仙，她又補充了一處放錢的地方，即自己的口袋。因為其實奶奶生前對自己有多少錢也并不清楚，所以關(guān)仙時也未能準確說出錢的數(shù)目。但僅僅就這放錢的地方，便足以讓母親和姑姑們相信這是奶奶在說話。后來我發(fā)現(xiàn)，在向別人的轉(zhuǎn)述中，他們往往也只會說關(guān)仙婆說得對的地方，比如會強調(diào)關(guān)仙婆準確說出了奶奶放錢的地方。事實上，他們并不是刻意要宣傳關(guān)仙婆，更多的，是在表達自己的驚訝與喜悅。這種驚訝與喜悅，來自于和已經(jīng)消失在這個世界的親人之間的聯(lián)系，而且這種聯(lián)系充滿了真實感。無意間，這種樸實的感情造就了農(nóng)村閑聊敘事的一個重要特點即可述性。*參見吳飛：《麥芒上的圣言：一個鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰與生活》，宗教文化出版社，2013年，第113-115頁。而這種可述性又無意間造就了關(guān)仙婆靈驗的故事傳說。

在聊完這些之后，生者對亡人的身份早已不再懷疑。正是建立在這一基礎(chǔ)上，亡人講述的有關(guān)另一個世界的信息，才會被生者認可并相信。同時，這也是一種知識的傳遞，這種知識可以教會活著的親人如何更好地活著，又如何在死去后順利進入那個世界并繼續(xù)更好地“活著”。而這兩種活著，都需要香火的存在，也即擺起人家。對于只育有兩個女兒或只有一個女兒的家庭來說，“兩家并一家”就成了其實現(xiàn)傳宗接代的頗為無奈的方法。

來自陰間的親人的囑咐總會被特別珍視。確實，“與西方不同，中國靈魂存在的死后世界并不是一個自給自足的、充滿了永恒幸福的世界”*彭牧：《靈屋、物質(zhì)性與冥界的日常生活》，《世界宗教文化》2015年第3期。，關(guān)仙告訴了生者在陰間獲得更好生活的方法，而且這種方法的主動權(quán)掌握在生者自己手上，即生前努力為家族延續(xù)香火。

五、生死之間的傳宗接代

從長輩們的邏輯出發(fā)，他們相信祖先與陰間的存在。在堅持“兩家并一家”的背后，凝結(jié)著的是他們的生死觀。通過“兩家并一家”這種婚姻形式實現(xiàn)傳宗接代，擺起了人家，他們也就在生的同時解決了死的問題。從生的角度而言，“擺人家”使生者與祖先的溝通成為可能。祖先的存在，提醒著生者從何處來，而祖先時不時的幫助，也使后代在陽間的生活更為順利。比如村民們都知道家蛇往往是祖先的化身，當它們出現(xiàn)在家中時，就是祖先在提醒后代最近有不好的事發(fā)生。而生者即可前往關(guān)仙婆處詢問，提早做好預(yù)防。從死的角度來看，對未知死亡的恐懼是任何人無法逾越的問題，而關(guān)仙則可以讓祖先開口說話，繼而讓活著的人對陰間的生活有一點概念，并知曉如何在陰間過得順利。比如子孫興旺，則在陰間有較高地位，反之若是沒有后代，則只能在傷司船上到處流浪乞討。陰間的生活仍有可控的部分，這在一定程度上也是對生者的安慰。

傳宗接代，也可以說是生者創(chuàng)造出來的生存策略。在父母們的世界里，亡者和生者各居其所，在“擺人家”的連接下，有序、甚至和睦，繼而共同來面對生死問題。而當現(xiàn)世的各種因素比如計劃生育政策等阻礙了傳宗接代的實現(xiàn)時，村民們便發(fā)展出“兩家并一家”這樣的形式，嘗試繼續(xù)維持這種秩序。一旦這種秩序遭到破壞，父母們建立起來的意義世界就會破滅，他們也就會生發(fā)出迷茫、甚至生活毫無意義這樣的想法。就像我父母經(jīng)常說的，“你要是嫁出去了，我們真的是白養(yǎng)你這么大了，我們做了這么多年也白做了?！边@并不是如表面看到的那樣是父母們自私的想法，背后背負的其實是他們在這個村子里生活那么多年累積起來的對陰間世界的想象，連帶著對陽間美好生活的向往，因此他們才會緊緊“抓住”長女或獨生女兒的婚姻自由，去爭取小孩的一個姓氏。

但對我們這一代人來說，對祖先、陰間的想象早已消失在校園課堂上。于是我們會覺得父母們的固執(zhí)難以理解。在祛魅的世界中，我們只看到我們的現(xiàn)世也只想過好我們的現(xiàn)世，而父母們頗有向死而生的決絕，他們在生的同時積極準備著死的事情。事實上，“宗教魔法繁衍的基石”*[美]許烺光：《驅(qū)逐搗蛋者——魔法·科學(xué)與文化》，王芃、徐隆德、余伯泉譯，臺北南天書局，1997年，前言第xxi頁。遠沒有消失，科學(xué)也遠不能解決所有問題。

但理解并不意味著問題的解決。我曾把這篇文章發(fā)給前文提到的發(fā)小看，看完后她說，“我可以理解他們，但那些是看不到的，而我婚姻的幸福是現(xiàn)實可見的?！倍斘遗c外省的同學(xué)們聊起“兩家并一家”這種婚姻形式時，他們都非常詫異，“你們那兒經(jīng)濟那么發(fā)達，怎么還這么迷信？”而有的人則用“傳統(tǒng)”一詞取代“迷信”發(fā)問?？梢娫谒麄兛磥恚F(xiàn)代化與“迷信”“傳統(tǒng)”是截然相反的二元對立般的存在。日本民俗學(xué)家柳田國男將民俗分為三類，可視的材料、聲音的語言資料、心意感覺。*參見[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，學(xué)苑出版社，2010年，第84頁。外在有形文化的現(xiàn)代化并不等同于生活觀念的現(xiàn)代化。有形文化容易改變，而內(nèi)在的心意感覺承載著地域的文化認同、價值觀、人生觀等，并沒那么容易煙消云散。甚至于，人們還會想方設(shè)法在不得不做出改變的物理空間中疊加上以前的信仰空間。比如以前，村民們的廚房里都有灶頭，上面放著灶神。而新裝修的廚房模仿城里人的樣式，不再建灶，于是人們就在墻上搭起一個木頭架子，在上面供奉灶神。正如一位村民跟我說的，“不放灶家菩薩*地方方言，指灶神。，總覺得少了點什么?！边@種心里的感覺，作為身體的記憶刻印在人身體上，繼而轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w問題，這種感覺的共同性，會成為連帶、社會性結(jié)合的契機。*參見王曉葵：《民俗學(xué)與現(xiàn)代社會》，上海文藝出版社，2011年，第86頁。于是，村落里的長輩們對后代們的婚姻大事都如此“固執(zhí)”。他們生于斯長于斯，共有的心意感覺共同塑造起一個陰間、陽間相連的世界。但是，我及身邊的同齡人在經(jīng)過學(xué)校教育后，大多已搬到附近的城市居住，這種心意感覺的斷裂，讓我們不再無條件遵從長輩們沿襲的“約定俗成”。父母一輩們認為的在生死之間、陰陽之間起著重要連結(jié)作用的傳宗接代，對我們而言不再是理所當然的現(xiàn)實。

六、總結(jié)與反思

我們的家庭結(jié)構(gòu)、生育目的確實都發(fā)生了變化，橫向的夫妻關(guān)系取代了縱向的父母、兒子關(guān)系，家庭成員的幸福取代了傳宗接代的任務(wù)，隨之而來的還有我們私人生活的變革、信仰世界的崩塌。*參見閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系：1949-1999》，龔曉夏譯，上海書店出版社，2006年。具體可參考其中第四、第七章、結(jié)論。但這種變化始終是進行時的狀態(tài)，我們也仍可以從當今社會中看到以父系和祖先觀念為核心的家庭人倫秩序的強大力量。比如程村的基督徒會把祭祖儀式統(tǒng)合于禱告中，而且仍然重視香火的延續(xù)，不乏為了生育男孩而超生者*參見譚同學(xué)：《在上帝與祖先之間——粵西程村基督徒信仰實踐的人類學(xué)考察》，《世界宗教研究》2014年第2期。；而在新加坡，墳山崇拜和“社群共祖”既很好地解決了華人家庭內(nèi)部的祭祖問題，又整合了不同華人社群間的認同問題。*參見曾玲：《陰陽之間——新加坡華人祖先崇拜的田野調(diào)查》，《世界宗教研究》2003年第2期。此外，就在G村所屬的小鎮(zhèn)上，因家居空間中大多已沒有專門放置祖先牌位的地方，很多人開始選擇將剛過世不久的親人的牌位寄存于鎮(zhèn)上的禹王廟中。廟里專門設(shè)有一個小房間供奉祖先牌位，而且有專門的人負責為其放置貢品。事實上，外省的同學(xué)會對“兩家并一家”特別是其中一名子女隨女方姓的要求甚為詫異，背后折射出的正是我們對傳統(tǒng)家庭人倫秩序的不自覺的默認。而我及村中的同齡人對這一婚姻形式生發(fā)出的抵觸之感，無意間卻觸及了對這種人倫秩序的反思。

在科學(xué)主義的驅(qū)使下，年輕一代面對父母們的“自私”想法，大多認為追求個人的自由與幸福更為重要。而父母們在他們的語境下選擇了他們認為的“科學(xué)主義”。與此同時，雙方又會產(chǎn)生為了讓對方舒心而想要妥協(xié)的矛盾心理。村落片面的、層級的現(xiàn)代化引發(fā)的矛盾，在一個個具體的個人的內(nèi)心糾結(jié)著，繼而又延伸到一個個小小的家庭中爆發(fā)。在這里我們需要慎重考慮的是，如果家庭中的平等只是意味著作為個體的人的平等，繼而取消了長幼之序和家庭分工，那么這樣的平等有何意義？*參見吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第84-94頁。是否會像走出了祖蔭的下岬村，“擺脫了傳統(tǒng)倫理束縛的個人往往表現(xiàn)出一種極端功利化的自我中心取向，在一味伸張個人權(quán)利的同時拒絕履行自己的義務(wù)，在依靠他人支持的情況下滿足自己的物質(zhì)欲望?！?閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系：1949-1999》，龔曉夏譯，上海書店出版社，2006年，中文版自序第5頁。

雖然知曉了長輩們對“兩家并一家”及傳宗接代之執(zhí)著的深層原因，但我暫時仍無法解決發(fā)生在身邊的、甚至將來會發(fā)生在我身上的家庭矛盾。不過我又認為，僅僅只是對這一家庭矛盾的反思也是極為必要的，因為家庭倫理是中國禮教的核心，“而只有家庭倫理的討論才意味著現(xiàn)代思想的全面到來?！?吳飛：《現(xiàn)代生活的古代資源》，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第89頁。但同時需要反思的是，矛盾的背后，我們所追求的現(xiàn)代化究竟是什么，是否只是“以西方為標桿的都市文明及其消費主義”*岳永逸：《都市中國的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第304頁。。衍生到“兩家并一家”未來的發(fā)展以及存在于這種婚姻形式背后的農(nóng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾，若只是一味以軀殼式的西方現(xiàn)代性來反哺千百年來扎根于土地之上的農(nóng)民，那么可以預(yù)見的是，這種矛盾非但無法解決反而可能會愈演愈烈。正視、理解他們的邏輯，事實上也是在直面我們自己，我們不能只是當下的、未來的，也是過去的存在。村民們祖蔭下的生活，其內(nèi)在的動力不僅是為了現(xiàn)世的未來、更是為了死亡世界中的未來，從某種程度上來說，這樣的時間體認正是解決都市現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵所在。畢竟我們不可能永遠沉醉于當下的“及時行樂和肉體的歡愉”，而“無聊”“沒勁”的背后，不正是我們那個還來不及思索就已經(jīng)深陷城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化浪潮中的焦慮不安的靈魂嗎？*參考岳永逸：《都市中國的鄉(xiāng)土聲音——民俗、曲藝與心性》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第156頁。從這個層面來說，自省的民俗學(xué)、從日常生活角度探討認知形成過程的民俗學(xué)，或許能從根本上解決現(xiàn)代性危機的問題——因為我們的目的不再只是完成《遠野物語》，而是解釋為什么佐佐木喜善會在講故事時對柳田國男的忍俊不禁生氣。*參見[日]巖本通彌：《城市化過程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。而在日常生活中，我們所有人都可能是佐佐木喜善，也可能是柳田國男，一如在“兩家并一家”這一婚姻形勢下家庭矛盾中的雙方。