黃 劍

一、問題的提出：共同體及其身體性

共同體的基本含義就是指長期在一起生活的人結(jié)成的具有特殊凝聚力的群體，他們彼此之間形成了一種熟悉、持久、親密的關(guān)系，其中的成員對該群有高度的認(rèn)同感和歸屬感。滕尼斯把“共同體”和“社會”做了區(qū)分：“共同體意味著真正和持久的共同生活，社會只不過是一種暫時的、表面的共同生活。因此，共同體本身應(yīng)該被理解為一種富有生機(jī)的有機(jī)體，而社會應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品。”*Ferdinand T?nnies,Community and Civil Society,trans.by Jose Harris and Margaret Hollis, ed.by Jose Harris,Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.19.共同體的具體類型可以表現(xiàn)為家庭、家族、社區(qū)和鄰里，也可以體現(xiàn)為長期相處的朋友群體。正如鮑曼指出的那樣，共同體建立在一個像“家”那樣溫暖而又舒適的場所，其中的人們相互依靠，“在共同體中，我們相互都很了解，我們可以相信我們所聽到的事情，在大多數(shù)的時間里我們是安全的，并且?guī)缀鯊膩聿粫械嚼Щ?、迷?；蚴钦痼@。對他人而言，我們相互之間從來都不是陌生人?！?[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年，第2-3頁。共同體中的人際互動是全面而深刻的，人們彼此建立起來的信任與依戀使得他們在互動中表現(xiàn)出自由、真實、個性化的特點。共同體成員資格是在長期的共同生活中逐漸獲得的，而不是根據(jù)某種抽象原則規(guī)定的，例如，一個即便有血緣關(guān)系的人如果一出生就沒有與親人們生活在一起，那么他也很難融入到共同體當(dāng)中。因此，共同體是一種很具體的社會實體，它與人們的日常生活互生共存。

共同體構(gòu)造了一個人們須臾不離的日常情境或日常生態(tài)，這是人們可以直觀把握的、無前提的、非反思的生活世界，這就是共同體生活。鮑曼認(rèn)為共同體是一種“感覺”(feel)，因為它是如此的不證自明和自然而然，共同的理解略去了人們某些刻意的關(guān)注。*[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年，第1頁。因此它是直覺性的，相互理解的內(nèi)容難以言傳，真正的和諧一致也是無法人為地制造出來的。*[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年，第6-7頁。因此，這是一個可以讓人們安頓下來并自由發(fā)展的領(lǐng)域，人們可以在其中充分展示自己的個性化需求和狀態(tài)，隨時可以獲得歸屬感、熟悉感和確定感，能夠較好地維持人們的主體性及自我認(rèn)同。在這個意義上，共同體也就是舒茨所謂的“我群關(guān)系群體”(We-relationship group)，只有在這種面對面的群體中，人們才能達(dá)成真正的“主體間性”的理解?！巴ㄟ^面對面關(guān)系，我就可以在某種生動的當(dāng)下，對他人不斷發(fā)展并確立起來的各類思想進(jìn)行領(lǐng)會，而他人也同樣可以對我的思想進(jìn)行領(lǐng)會……無論他人對于我而言，或是我對于他人而言，都不再是某種抽象的、只會做出類型化行為的形象，而是處于特定情境之中的獨特的個體人格——而這正是因為我們共享某種生動的當(dāng)下的緣故”，“這些就是面對面關(guān)系所具有的某些特征，我們希望稱之為‘純粹的我群關(guān)系’?！?Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory, ed.by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.110.

人們在共同體中的面對面互動是以身體在場為基礎(chǔ)的，身體是人際互動的重要媒介，身體及其屬性會深刻影響人們的互動方式和效果，所以身體是共同體的重要組成部分，是共同體形成和運行過程中一種基礎(chǔ)性的、富有活力的要素，身體的屬性和意義會影響共同體的形成和運行，從這個意義上來說，共同體具有身體性。人首先是一種身體性存在，人們對世界的感知和實踐都必須借助身體這個媒介，梅洛-龐蒂指出，身體始終和我們在一起，我們就是身體，身體就是一個自然的我和知覺的主體。*[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第265頁。因此可以進(jìn)一步說，共同體也是一種身體的聯(lián)合體，沒有身體的參與，共同體成員之間的互動就缺乏最重要的基礎(chǔ)。共同體成員的唯一性、難以替代性與身體的唯一性、難以替代性是相對應(yīng)的，借助身體來“認(rèn)人”是日常生活中人們進(jìn)行身份識別的最樸素的方法。滕尼斯認(rèn)為，“在共同體中，人們的意愿在一種原始或天然的狀態(tài)中完全結(jié)合在一起，他們關(guān)系的一種普遍性的根源就是來自與生俱來的無意識的有機(jī)體之中，人們的意志寓于肉體之中，血統(tǒng)或親緣把它們聯(lián)系起來，人們因為彼此需要而結(jié)合在一起?！?Ferdinand T?nnies,Community and Civil Society,trans.by Jose Harris and Margaret Hollis, ed.by Jose Harris, Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.22.人們身體性的需求和體驗是完整個性的重要部分，共同體則是生成和釋放這種身體性需求和體驗的最佳場所，一個工于計算的陌生情境并不適于身體性需求和體驗的呈現(xiàn)，而作為一種原初性世界的共同體則可以容納這些身體性元素，這有助于人們的個性得到全面、自由的展現(xiàn)與發(fā)展。

之所以要關(guān)注共同體的身體性，是因為身體可以作為共同體功能狀態(tài)的一種指示器，特別是在中國社會中傳統(tǒng)共同體走向衰落的現(xiàn)代性背景下，有必要通過考察分析共同體的身體性嬗變過程來反思共同體衰變的內(nèi)部機(jī)理，從而從一個側(cè)面來探尋維護(hù)共同體的原初狀態(tài)和基本功能的可能路徑。

二、身體性：共同體本質(zhì)的應(yīng)有之義

共同體在生活中時刻凸顯出身體性，共同體日常生活的具體性、豐富性和現(xiàn)實性是借助身體性感知和體驗來展現(xiàn)的，人們在共同體生活中因此可以保持個性的全面性、立體性；另一方面，人們的身體屬性和活動也刻畫出了共同體的屬性和規(guī)范，因此身體就不是單個的、純粹的生物體，而是具有了社會屬性。

(一)“身”臨其“境”：具體而現(xiàn)實的共同體生活

人們不僅通過理性思維來把握周圍世界(包括日常生活中的人和物)，也通過“身體圖式”來理解世界，周圍世界的景觀和意義不僅是客觀規(guī)律的彰顯，也是身體知覺的結(jié)果。人們可以借助身體“綻出”日常世界的意義，“身體就是一個意義過濾器，我們的感官知覺與意義疊加在一起，勾勒出我們生活環(huán)境變幻莫測的極限與范圍?！?[法]大衛(wèi)·勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，高圓圓譯，上海文藝出版社，2010年，第152頁。梅洛-龐蒂認(rèn)為身體體驗是一切經(jīng)驗和意義的基礎(chǔ)，“我的身體是所有物體的共通結(jié)構(gòu)，至少對被感知的世界而言，我的身體是我的‘理解力’的一般工具。”*[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第300頁。日常生活中，持續(xù)不斷的感官流構(gòu)成了連續(xù)而一致的生活現(xiàn)實，在日常生活這種最高實在中，人們總是利用自己的身體參與它，人們的身體本身就是存在于這個外部世界之中的事物；這個領(lǐng)域正是我們通過我們的身體活動所能夠連接的領(lǐng)域，所以，它是我們可以改變或者改造的領(lǐng)域。*Schutz Alfred,Collected Papers I:The Problem of Social Reality,ed.by Maurice Natanson,The Hague: Martinus Nijhoff,1962,p.227．身體具有關(guān)于其周圍環(huán)境的理所當(dāng)然的前概念的系統(tǒng)知識，身體統(tǒng)一性和世界統(tǒng)一性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，世界的結(jié)構(gòu)即是身體結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)物，身體能夠不言而喻地應(yīng)付世界的情境，它擁有與它所寓于的世界保持親熟的信念(doxa)，這是對意義的把握。*鄭震：《論梅洛-龐蒂的身體思想》，《南京社會科學(xué)》2007年第8期。人們借助身體圖式不僅讓周圍世界獲得了意義，也讓自身獲得了意義，因此可以把自身看作是一種具身主體(embodied subject)*Rasmus Thybo Jensen,The Phenomenology of Embodied Subjectivity,ed. by Dermot Moran, Dordrecht:Springer,2014.，這是一種保留了充分自然性和自主性的主體。

1.人際互動的身體性

如前所述，共同體成員的面對面互動是一種身體在場的互動形式，這是共同體建立和延續(xù)的基礎(chǔ)，舒茨指出，“參與到面對面關(guān)系中的人們具有相同的時間和空間，空間共同體意味著對于每一個參與者來說，他人的身體、面部表情、各種姿態(tài)等等都作為其思想的表征而被直接觀察到?！?Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory,ed. by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.110.施密茨把人們的日常交往稱為“入身”式交流，日常生活中各種習(xí)慣性、不經(jīng)意的身體交流，可以讓人們彼此非常默契地傳情達(dá)意，進(jìn)而結(jié)成他們所依賴的熟悉、親密的社會關(guān)系。*[奧]赫爾曼·施密茨：《身體與情感》，龐學(xué)銓、馮芳譯，浙江大學(xué)出版社，2012年，第129-135頁。梅洛-龐蒂把人與人之間的交互主體性闡釋成“身體間性”，“我有各種感覺功能，有一個視覺、聽覺、觸覺場，所以我已經(jīng)與也被當(dāng)作心理物理主體的其他人建立了聯(lián)系?！俏业纳眢w在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式?！?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第445頁。身體是語言表達(dá)的工具，人們在日常生活交往時經(jīng)常借助表情、手勢等身體動作來傳遞信息和表達(dá)情感，戈夫曼在分析“日常生活中的自我呈現(xiàn)”時，描述了人們在很多情況下是借助身體實踐來進(jìn)行角色展演與印象管理的。*[美]歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》，馮剛譯，北京大學(xué)出版社，2008年。在日常情境中，特別是在親密群體中，人們可以自由、自如地展現(xiàn)許多本能的、身體性的行為，他們的衣著打扮、吃喝拉撒等行為可以顯得輕松隨意，身體語言也可以顯得輕松隨意(如嬉戲打鬧、哭鬧等情緒表達(dá))。所以在共同體中的個性展示是全面的，人們可以盡情袒露真實的自己，這有助于鞏固共同體中的親密關(guān)系。

2.人-物互動的身體性

共同體給其成員創(chuàng)設(shè)的是一個富有意義的原初世界，對于每個成員來說，在共同體中運行的日常生活具有充分的現(xiàn)實性，這種現(xiàn)實性是通過人們?nèi)粘ｓw驗的具體性和豐富性體現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出來的日常生活面貌具有真切和全面的特征，因此對于其中的成員而言，共同體能夠帶來持續(xù)的現(xiàn)實感。人的日常體驗和基本需求不僅包括理性思維的成果，也包括身體感知的積累，對周圍事物的身體性感受組成了人們的生活圖景和生活記憶。梅洛-龐蒂認(rèn)為，“物體和世界是和我的身體的各部分在一起，不是通過一種‘自然幾何學(xué)’，而是在一種類似于與存在于我的身體的各部分之間的聯(lián)系，更確切地說，與之相同的一種活生生的聯(lián)系中，呈現(xiàn)給我的?！?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第263頁。在一個共同體中人們會經(jīng)常面對自己熟悉的味道、聲音、圖像和實物，身體對那些具體、瑣碎事物的感知構(gòu)成了人們熟悉、確定的生活背景，人們在其中會形成自己習(xí)慣化的身體反應(yīng)和行為，這是我們與周圍世界一種慣常而重要的互動方式。正是因為我們的生活記憶包含了身體感知，所以日常生活中的人和物顯得更加具體、豐滿和獨特，我們對它們的熟悉感、親切感便油然而生。沒有身體的參與，人們的生活世界就會顯得抽象空洞、扁平單一，難以成為一個富有意義的原初世界，共同體就難以建立和持續(xù)，也會失去對人們的凝聚力。

3.時空系統(tǒng)的身體性

共同體一般存在于具體、地方性的時空結(jié)構(gòu)中，這種時空結(jié)構(gòu)會內(nèi)化到身體之中，經(jīng)過身體獲得的時空感讓人們體驗到日常生活的現(xiàn)實性和確定性。物理空間在生活情境中需要轉(zhuǎn)化為人們的身體感知才能對日常行為進(jìn)行引導(dǎo)和規(guī)定，因此日常生活中的空間感是情景化和生活化的。梅洛—龐蒂說：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。”*[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第137-138頁。布迪厄以居住空間為例，分析了身體空間與社會空間的同源關(guān)系，“對身體經(jīng)驗的一切象征性運用，首先是在一個以象征方式結(jié)構(gòu)化的空間內(nèi)位移，強(qiáng)行實施了身體空間、宇宙空間和社會空間的一體化?！?[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第119-120頁。在共同體生活中，物理空間(如庭院、胡同、臥室等)具有了社會意義，并在此基礎(chǔ)上形成人們的空間感，引導(dǎo)人們的日?；顒印４送?，人們對于時間感也是在具體情境中形成，成熟的共同體生活都有自身特殊的時令與日程，“什么時候做什么事情”，“做事要當(dāng)其時”*[美]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風(fēng)文藝出版社，2000年，第117頁。，這種時間感也銘刻在身體之中，“控制住實踐活動的時間，特別是其速度，就是把與時間的全部關(guān)系持久地銘刻于身體，這種關(guān)系是作為人的一部分而被體驗到的?！?[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第117頁。梅洛-龐蒂也指出，“我的身體分泌時間”，“我的身體占有時間，它使一個過去和一個將來為一個現(xiàn)在存在，這不是一個物體，它產(chǎn)生時間而不是接受時間?！?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第306、527頁。也就是說，在一個成熟自足的共同體生活中，內(nèi)化于身體中的時間感可以調(diào)節(jié)人們實踐活動的節(jié)奏，使他們?nèi)谌氘?dāng)?shù)氐臅r間系統(tǒng)之中，從而在安排日?；顒拥娜粘虝r顯得更加自如和準(zhǔn)確。

(二)共同體對身體的銘刻

在共同體組建和運行的過程中，會把自身的某些屬性和規(guī)則投射到成員的身體上，身體成為反映共同體價值的載體，人們借助對身體的規(guī)定來推行有關(guān)的倫理秩序，身體所蘊含的意義有助于維持、鞏固共同體中的人際關(guān)系。尤其是家庭(家族)這種最典型的共同體，對于身體的規(guī)定和銘刻最為深刻和豐富，集中表現(xiàn)在血緣、年齡和身體活動的意義中。

1.血緣意義的建構(gòu)

身體之間存在的相似性遺傳信息被人們定義為血緣，而這對于家庭關(guān)系的維系有著獨特的價值，是共同體建立的始源性因素。家庭的建立是從人們對血緣的執(zhí)著信念開始的，從古代的“滴血認(rèn)親”到現(xiàn)代社會的DAN親緣關(guān)系鑒定，都反映了人們給這種身體遺傳信息賦予了神圣的意義，使其成為家庭這種共同體建立的根本依據(jù)，據(jù)此來判斷共同體的成員資格和關(guān)系親疏。然而，血緣關(guān)系的生物性基礎(chǔ)并不能否認(rèn)它在某種程度上的社會建構(gòu)性，親屬的身體會包含有相似的遺傳信息，但是這種生物學(xué)意義上的遺傳信息所代表的文化含義仍需要社會性的建構(gòu)，也就是說，血緣與共同體之間的聯(lián)系并非完全靠天然形成，在很大程度上也是社會對身體銘刻的結(jié)果。在許多文化體系中，推行家庭倫理觀念的方法之一就是發(fā)掘身體的意義，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”*參見胡平生、陳美蘭：《禮記˙孝經(jīng)》，中華書局，2007年，第221頁。，中國傳統(tǒng)孝道文化借助身體把父母和子女連接在一起，身體不僅是自己的，也是父母的饋贈，因此要珍視這份禮物，不能隨意改變和損毀，善待我們的身體就是尊敬我們的父母。而在西方古代社會則有“必須有一個猶太人母親，才能做一個猶太人”的說法*[美]布萊恩·特納：《身體與社會》，馬海良、趙國新譯，春風(fēng)文藝出版社，2000年，第196頁。，強(qiáng)調(diào)了血統(tǒng)純正性對于家族的意義，而要維護(hù)家族血統(tǒng)的純潔性就必須首先保證女人身體的純潔性。人們借助對身體的遺傳信息的神圣化，使之超越了生物性本質(zhì)，通過賦予其特殊的含義來強(qiáng)化血緣關(guān)系的社會價值，并為鞏固共同體提供合法性基礎(chǔ)。

2.年齡對人倫秩序的意義

身體在生物學(xué)意義上的成長歷程在家庭語境中亦獲得了新的含義，即通過對年齡及其意義的詮釋來建構(gòu)一種家庭譜系層面的時間觀。身體的出生、成長、衰老、消亡的生物性進(jìn)程是借助物理時間來標(biāo)定的，用來記錄身體生存的變化過程，這種時間坐標(biāo)是一種客觀抽象、線性的機(jī)械性時間，具有精確、均質(zhì)、單一等特征，但是這種時間尺度是空洞的物化時間，剔除了生命體驗和社會關(guān)系因素。而在家庭語境中的身體發(fā)展變化進(jìn)程則具有了“年齡”“年紀(jì)”的意義，處于不同身體發(fā)展階段的人之間則具有了“輩分”“長幼”的社會身份和角色，身體不再僅僅是一個體現(xiàn)生物性規(guī)律的肉體，而是附帶著社會關(guān)系的共同體成員，彼此有著世代相連的依存性和連續(xù)性。因此，身體具有“家世”或“身世”特征，其孕育、出生、成長過程內(nèi)在并貫通于家族世代，體現(xiàn)了世代生成的時間經(jīng)驗。*程秋君：《身體、年齡與時間意識》，《江海學(xué)刊》2015年第5期。身體的歷時屬性被納入共同體文化，各個成長階段均被給予各自的身份、價值和期望，“幼兒”“長者”等身份均產(chǎn)生于共同體的人倫結(jié)構(gòu)中，“長幼有序”“尊老愛幼”等觀念既是對不同年齡段個體的安頓，也是對共同體秩序的維護(hù)，于是身體的生存過程就具有了生命歷程的意義。

3.共同體規(guī)則在身體活動中的體現(xiàn)

共同體的規(guī)范會在日常生活中對人們的身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，使之內(nèi)化于身體之中，于是形成了人們各類程式化的身體活動。莫斯把日常生活中的各類身體活動稱為“身體技術(shù)”，即人們在不同的社會中，根據(jù)傳統(tǒng)了解使用他們身體的各種方式。*[法]馬塞爾·莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海譯文出版社，2003年，第301頁。人一出生，身體就開始接受日常的訓(xùn)練，共同體對不同性別、不同年齡階段的人都會規(guī)定、養(yǎng)成不同的身體技術(shù)，這些身體技術(shù)是人們約定俗成并口口相傳形成的，體現(xiàn)在日常生活中的生老病死、吃穿住行等各個方面。例如，在常人看來，民間對產(chǎn)婦的護(hù)理經(jīng)驗系統(tǒng)(“坐月子”)是基于生理規(guī)律的客觀知識，但實際上這套對產(chǎn)婦身體活動的生活指南也反映了共同體的關(guān)系結(jié)構(gòu)，“坐月子”強(qiáng)化了婦女“延續(xù)香火”的家庭分工角色，同時為女性提供了一個在男權(quán)框架下維持知識特權(quán)的有效途徑，所以“坐月子”的功能不僅是生理醫(yī)學(xué)意義上的，更是性別文化和家庭倫理意義上的。*章梅芳、劉兵、盧衛(wèi)紅：《“坐月子”的性別文化研究》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第6期。布迪厄說：“從社會角度對身體的屬性和動作加以定性，既是使最基本的社會選擇得以自然化，又是把身體及其屬性和動作構(gòu)建成模擬算子，后者在各種不同的社會世界區(qū)分之間建立各種各樣的實際等價關(guān)系，這類區(qū)分包括男女區(qū)分、年齡段區(qū)分、社會階級區(qū)分。”*[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第109頁。日常生活中有很多的社交、儀式等活動都是身體在場的情況下完成的，借助身體活動來彰顯并承載共同體中的倫理規(guī)則，把這些規(guī)則內(nèi)化為共同體成員的身體習(xí)性，甚至可以細(xì)化到坐立行走的具體姿勢，形成他們在日常生活中不言而喻的“實踐信念”或“實踐感”。

三、祛身化：共同體衰變的征候

現(xiàn)代社會的重要特征就是生活中物質(zhì)產(chǎn)品的大量使用，以及理性化抽象系統(tǒng)的擴(kuò)張，而這兩者都會導(dǎo)致共同體生活中身體的隔離以及身體感知的鈍化，這就減少了人們的面對面交流，也剝奪了日常生活中許多具體豐富的體驗，這就是共同體的祛身化，這將導(dǎo)致共同體的聚合力的弱化，以及共同體生活的豐富性和現(xiàn)實性的下降。因此，具體物品和抽象系統(tǒng)的共同作用，使身體成為了共同體衰變的突破口。

(一)人造物品對身體的隔離及身體經(jīng)驗的剝奪

人造物品產(chǎn)生的最主要動機(jī)就是對身體功能的補充和放大，因此可以說，物品首先是借助身體嵌入了人們的生活世界。在科技不發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)社會，人們在日常生活中所擁有的器具比較低端和粗糙，人們的生存和交往還具有明顯的自然特征，生活環(huán)境沒有與大自然完全剝離，身體在場是完成大部分日?；顒拥谋匾獥l件，因此那時的共同體具有更加突出的具身性?，F(xiàn)代社會是一個物品極其豐富的社會，各式各樣的技術(shù)產(chǎn)品充斥在我們的日常生活中，日常生活中的物品隨手可得，是一種“在手之物”，人與物品之間的互動是頻繁而無意識的，面對日常生活中大量的物品，人們使用起來都是得心應(yīng)手、隨心所欲?，F(xiàn)代人的身體是一種技術(shù)化了的身體，被各類技術(shù)產(chǎn)品(如手機(jī)、電腦、汽車等)所馴化，而現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品也是一種具身性物品，設(shè)計與生產(chǎn)越來越重視物品與身體的契合關(guān)系。毋庸置疑，現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品已然成為一種工具性“座架”，讓人們置身其中難以擺脫，并產(chǎn)生一種無形的、強(qiáng)制性的力量安排著人們的日常生活，這也成為日常生活的主導(dǎo)性背景，深刻影響了人們的日常認(rèn)知和體驗。

技術(shù)物品作為身體與生活環(huán)境之間的中介起著居間調(diào)節(jié)作用，一開始這種作用是積極的，但是進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，技術(shù)物品對生活世界的全面嵌入反倒造成了身體與生活環(huán)境之間的隔閡，技術(shù)物品全面控制日常生活之后鈍化甚至剝奪了許多身體的知覺。有了各式各樣的器具，人們不再直接與自然之物接觸，甚至很多情況下也無需直接與其他人面對面接觸，人們只需要與各類技術(shù)物品接觸來完成身體的活動。在傳統(tǒng)社會的日常生活中，對于人倫關(guān)系的處理占據(jù)了重要地位，而在現(xiàn)代社會的日常生活中，人倫關(guān)系讓位于人與物的關(guān)系，物品體系的完善讓人們擺脫了彼此在日常生活中的依賴，很多問題的處理都可以在物品體系中獨立完成?，F(xiàn)代人借助現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品便可以在一個相對封閉的私密空間完成大部分日常活動，并非一定要與鄰里、族親等其他人進(jìn)行頻繁、深入的面對面互動才能做到，也不一定非要依靠熟人關(guān)系來解決日常生活的問題。*黃劍：《物品對生活世界的嵌入與日常情境的生成》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第5期。身體不在場的情況下，人際互動變得更加程式化和符號化，人們無需借助“入身”式交流默契地傳情達(dá)意，由于經(jīng)常與物品打交道，人們許多身體語言和身體狀態(tài)得不到他人的共鳴和回應(yīng)，共同體對于人們那些自然的、個性化的狀態(tài)的容納空間逐漸被壓縮，人們之間的交流互動被技術(shù)物品嵌入，聯(lián)結(jié)共同體的“臍帶”發(fā)生了異變。

物品對生活世界的全面嵌入逐漸改變了身體在日常生活中的感知方式和經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，人們的日常知識和意義系統(tǒng)發(fā)生了嬗變，因此在共同體中的“現(xiàn)實感”也逐漸變得不那么具體和豐富。盡管傳統(tǒng)社會的日常生活較之現(xiàn)代社會顯得更加低效和繁瑣，但是身體的深度參與讓人們的生活體驗更加豐富、具體和深刻，人們在日常活動中具有更多的主體性和成就感，大多數(shù)日?；顒拥耐瓿啥祭由狭藗€性色彩或地方性色彩，恰恰是那些具體瑣碎的親身活動構(gòu)成了共同體的世界。如果人們在日常生活中的許多感官知覺遭到了剝奪和限制，對于共同體的認(rèn)知和體驗就顯得膚淺和單一，在其中只感受到物性而沒有感受到“人氣”，每天的日程受到技術(shù)物品的支配和影響，那么對于共同體的認(rèn)知和體驗也會發(fā)生改變，難以形成傳統(tǒng)社會那樣的深度依戀和歸屬。人們不是通過身體“綻出”日常世界的意義，而是借助各類物品來認(rèn)知和感受世界，這將會鈍化或屏蔽那些直接而真切的身體感知，陷入一個被物品重構(gòu)的世界，并受到技術(shù)理性的支配，日常生活中傳統(tǒng)的知識和意義系統(tǒng)也會遭到顛覆。例如基因技術(shù)改變了人們對于身體遺傳信息的認(rèn)知，重新定義了身體之間的血緣關(guān)系，對DAN的迷信甚至?xí)_擊親緣共同體建立的傳統(tǒng)方式，依靠多年來長期共同生活而建立的共同體可能會被親緣關(guān)系鑒定技術(shù)所干擾?，F(xiàn)代社會日常生活中人們對物品的操控變得常態(tài)化，而身體的直接經(jīng)驗則變得稀缺；共同體生活中的許多基本的體驗都是身體化和非理性的，一旦這些體驗遭到剝奪和限制，共同體的意義和存在就會受到挑戰(zhàn)。

(二)抽象系統(tǒng)對身體的隔離與放逐

現(xiàn)代社會的城市化、市場化、技術(shù)化進(jìn)程使之成為一個由工具理性主導(dǎo)的抽象社會，這是一個程序化、反思性和非人格化的社會。在抽象社會中，許多具體的互動和認(rèn)同過程往往需要借助各種超越具體情境的框架，無需借助身體的在場便可以實現(xiàn)。盡管在傳統(tǒng)社會中，互動與認(rèn)同也經(jīng)常需要借助超情境的因素，但這些因素往往可以還原為行動者對具體情境的經(jīng)驗，但在現(xiàn)代社會中，互動與認(rèn)同所涉及的絕大多數(shù)抽象框架很難還原為具體情境中的個人經(jīng)驗。*李猛：《論抽象社會》，《社會學(xué)研究》1999年第1期。哈貝馬斯用“系統(tǒng)”這一概念來指稱現(xiàn)代社會抽象性的整合與運作機(jī)制，并且揭示了系統(tǒng)對于生活世界的“殖民化”，其中的工具理性原則侵入并破壞了日常生活的原初狀態(tài)。*[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往行動理論·第二卷——論功能主義理論批判》，洪佩郁、藺青譯，重慶出版社，1994年，第205-234頁。吉登斯對現(xiàn)代性進(jìn)行批判性反思的時候，也用“抽象系統(tǒng)”來描述現(xiàn)代社會的“抽離化機(jī)制”，其中包括“符號標(biāo)志”和“專家系統(tǒng)”，抽離化機(jī)制使互動脫離了具體的場所。*[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第20頁。由此可見，在現(xiàn)代抽象社會中，人們的互動可以借助符號系統(tǒng)而超越具體的時空場景，具有明顯的祛身性，人們的身體在日常生活中遭到隔離和放逐，原本在具身性共同體中才能獲得的那些具體而獨特的體驗也在逐漸成為歷史。

正如吉登斯所言，現(xiàn)代社會抽象系統(tǒng)運作機(jī)制之一便是創(chuàng)制了各類標(biāo)準(zhǔn)化的符號系統(tǒng)*[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第20頁。，這是全球化得以實現(xiàn)的文化條件，也是人們能夠進(jìn)行“隔空”互動的基礎(chǔ)。自古以來就有標(biāo)準(zhǔn)化符號系統(tǒng)，例如貨幣、度量衡、時間等，其簡易性、通用性的特點方便了人們的日常生活，而現(xiàn)代社會的標(biāo)準(zhǔn)化符號系統(tǒng)更加全面和豐富，而且更具有抽象性、技術(shù)性和經(jīng)濟(jì)性等特點。特別是現(xiàn)代通訊技術(shù)、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的推廣使得人們可以在虛擬空間里完成許多交流溝通行為，甚至可以在虛擬空間完成交易活動。具體的地點不再是日常生活中的重要變量，人們的身體可以隨時出現(xiàn)在任何地點并完成日常活動，這就加劇了人際互動的祛身性。符號化的互動雖然具有高效便捷的優(yōu)勢，但是其社會性價值顯然還不能與具身性互動相提并論，這與日常生活的物品化一樣會讓“入身”式交流遭到破壞，畢竟符號并不能讓人彼此感受到對方的個性氣質(zhì)等本質(zhì)特征。人們不是在具體情境下進(jìn)行切身式的互動，而是在與各類不同的符號如虛擬聲像、虛擬數(shù)字打交道，這同樣是一種物化的生活方式，長此以往，共同體就會被抽象系統(tǒng)收編，失去獨立、自然的本質(zhì)。

吉登斯所說的“專家系統(tǒng)”是現(xiàn)代抽象系統(tǒng)運作的另一機(jī)制*[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第20頁。，現(xiàn)代社會職業(yè)分工的精細(xì)化、多樣化使日常生活逐漸被各個行業(yè)的專家所影響，傳統(tǒng)的經(jīng)驗常識在日常生活中日漸式微，專業(yè)知識對于日常生活問題的介入越來越深入。在傳統(tǒng)的熟人社會，人們在日常生活中如果遇到問題一般都是依靠經(jīng)驗來解決，或者在熟人圈子中求助有關(guān)人士，而現(xiàn)代社會人際關(guān)系的契約化使人們與陌生的專家建立了信任關(guān)系，如今，人們的生老病死、衣食住行都依賴專家的指導(dǎo)，熟人社會的交往模式在很大程度上受到?jīng)_擊。那些按照慣例聚集在一起解決日常事情的習(xí)俗越來越失去其存在的必要性，人們面對面交流溝通的機(jī)會也越來越少，遇到問題都是直接去專業(yè)機(jī)構(gòu)尋求解決之道。一些重大事件例如疾病、出生、死亡等都脫離了傳統(tǒng)的社區(qū)場域，進(jìn)入了醫(yī)院、殯儀館等專門的封閉場所，對很多生命事件的應(yīng)對和管理從日常生活及日常知識中剝離出來，于是人們在日常生活中缺少了許多親身經(jīng)歷和切身感受，這就是吉登斯所謂的“經(jīng)驗的封存”*[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第196頁。。人們所共享的切身體驗越來越少，彼此之間產(chǎn)生的共情也越來越少，原本是同一個生活區(qū)域的參與者現(xiàn)在變成了冷漠的旁觀者，聯(lián)結(jié)共同體的紐帶在社會分化的趨勢下逐漸松動。

現(xiàn)代社會抽象系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化、人際關(guān)系的契約化、生活環(huán)境的趨同化為人口流動創(chuàng)造了條件，但同時也加劇了地方性的弱化，人們可以隨處安家，身體成了流動的身體，這就在更大程度和更大范圍削弱了共同體。在傳統(tǒng)社會，人們的生活地點比較固定，較少流動，因此社會關(guān)系也相對穩(wěn)定，在共同體中的身份意識較為強(qiáng)烈(例如家族成員、社區(qū)成員等身份)。人口流動使得日常生活脫離原住地，人們大多數(shù)時候面對的是匿名的陌生人，原有的地域歸屬感和群體歸屬感不復(fù)存在，原有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中的身份意識也逐漸淡化，叔伯姑姨、表親堂親等親屬身份意識逐漸在我們的日常生活中淡去。不僅僅是鄰里、家族等大規(guī)模共同體的成員身份意識在淡化，甚至有的家庭成員身份意識也受到?jīng)_擊，其中較為典型的一個問題就是農(nóng)村留守兒童，由于他們長期與父母不在一起生活，在他們看來“父母”就是一個很陌生的概念。盡管現(xiàn)代人的交際范圍可以無限擴(kuò)大，但是身份焦慮卻始終存在，人們彼此之間很難建立起富有意義的關(guān)系，對彼此而言都是一種匿名的他者。舒茨指出，“現(xiàn)代文明的特征就是使互動者之間的匿名性不斷得到擴(kuò)展?！覀儽荒切┰谏鐣袥]有固定位置的、高度匿名的類型所決定的程度越來越高。在這樣的社會世界中，我們越來越無法選擇我們的互動者，越來越無法和他們共享我們的社會生活?！?Schutz Alfred, Collected Papers II: Studies in Social Theory,ed. by Arvid Brodersen,The Hague:Martinus Nijhoff,1964,p.129.在抽象社會中，身體的流動讓具體的地域失去了“家園”的意義，身體被納入到抽象的時空坐標(biāo)里游蕩不定，各類共同體在遭受瓦解，社會個體越來越像離群的漂泊者或流亡者?！皩τ诠陋毜牧魍稣邅碚f，原本我群群體之中活生生的當(dāng)下經(jīng)驗，變?yōu)榱巳粘Ｉ钪袀€體所獨有的，無法與人共享的經(jīng)驗。而在這樣一個現(xiàn)代抽象社會里，這一經(jīng)驗同樣也具備著無法為‘家鄉(xiāng)人’所想象的獨一性?！?孫飛宇：《流亡者與生活世界》，《社會學(xué)研究》2011年第5期。

四、結(jié)語：身體作為共同體狀況的指示器

共同體的正常狀態(tài)應(yīng)該是一個結(jié)構(gòu)完整、功能全面的社會實體，能夠讓其成員時刻處于一個非反思的、安然自如的日常情境之中，成員們保持著較高的自我認(rèn)同、個性在其中得以充分展示。共同體之所以能給人們提供最直接和持久的現(xiàn)實感和自我認(rèn)同感，是因為它滿足了人們最基本的物質(zhì)與心理的需求，給人們提供了棲身之所，能夠較好地維持社會個體的主體性和歸屬感，使得人們之間的互動深刻而全面。新現(xiàn)象學(xué)家施密茨認(rèn)為人生存、體驗的最基本事實狀態(tài)是“當(dāng)下”，這包括了五個基本維度：此地—空間性、此時—時間性、此在—存在性或現(xiàn)實性、自我—主體性、此個—確定性。*李昕桐：《施密茨的“情境存在論”及其意義》，《理論與現(xiàn)代化》2013年第2期。共同體是維持這種基本生存狀態(tài)的最重要社會條件，它基本上涵括了“當(dāng)下”的基本維度，而這些維度均與人們的身體保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，共同體能夠支持和容納成員的身體化行為，而這種身體性“存在”的充分展現(xiàn)是人們自我認(rèn)同良好的標(biāo)志之一，也是共同體功能正常的體現(xiàn)形式之一。

現(xiàn)代社會則稀釋了共同體的身體性，物質(zhì)產(chǎn)品的全面介入和抽象系統(tǒng)的全面擴(kuò)張均在加劇共同體的祛身化，身體間的隔離破壞了人們的面對面互動交流，對身體感知的剝奪則使日常生活抽象化和單一化，共同體作為“家園”的意義也被抽空了。盡管抽象社會作為一個系統(tǒng)能夠高效正常的運行，但這是以共同體的祛身化為代價的，這導(dǎo)致了身體傳統(tǒng)意義的喪失。人的身體淪為一種功能化和商品化的人力資源載體，共同體則逐漸祛除那些活生生的身體性因素，身體也在逐漸褪去共同體刻畫的印記，聯(lián)結(jié)人們的天然紐帶在日漸松動，人們的日常生活難免會被冷冰冰的抽象系統(tǒng)收編。共同體的祛身化使得現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍性的陌生人社會，共同體成為一個“失去了的天堂”*[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年，第5頁。，這種社會并不能夠為人們提供一種針對我群群體的保護(hù)機(jī)制，恰恰相反，這一世界乃是一種迷宮的形象，那么，其中的陌生人作為邊緣人就喪失了歸屬感和認(rèn)同感。*孫飛宇：《流亡者與生活世界》，《社會學(xué)研究》2011年第5期。要維持共同體的正常存在和功能，使之免受物質(zhì)化、理性化的過度侵蝕，就要把身體視為一種主動、活躍、具有創(chuàng)造力的要素，強(qiáng)化人們之間身體性的互動方式，創(chuàng)造更多機(jī)會讓人們能夠“親身”參與日常生活的活動，復(fù)活日常生活中的身體性知覺體驗，唯有如此才有可能讓人們的日常生活重新變得生動和豐滿起來。