賴 奇 郁

(臺(tái)灣東華大學(xué) 文學(xué)院中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，臺(tái)灣 花蓮 000950)

一、前言

只要呼吸一口泰雅的傳說/Babag Vagar就要飛起來/

從北坑山到火焰山——洪水掩來/從天狗社到四塊厝——星群四散/

從泰雅族到外省人——種子撒開/從加里山到鐵砧山——受傷的太陽(yáng)/

像千萬條無所不在的波動(dòng)/在我們的Lrliun Beinox/

在時(shí)間與空間的交迭/在過去與未來的天空——飛翔起來/[1]①

節(jié)錄自——瓦歷斯·諾干《女人河Lrliun Beinox》

歷史上臺(tái)灣原住民族的生活并非持續(xù)性地封閉，而是不停地與外界有所接觸，或相互交流、偶發(fā)沖突。尤以日治時(shí)期，殖民政府為確切落實(shí)統(tǒng)治效力遍達(dá)臺(tái)灣各地，分就原、漢生活領(lǐng)域及文化模式提出治理方針，以收殖民之效。日本人制定大規(guī)?！袄磙摺保瑸橹卫砼_(tái)灣原住民族之重要策略，最終也確實(shí)達(dá)到令其歸順、將居地收歸殖民政府，以利殖民與開發(fā)的目的。由于殖民政府的規(guī)勸、法令強(qiáng)制規(guī)定等原因，其傳統(tǒng)生活樣貌、文化習(xí)俗逐步發(fā)生變異。至國(guó)民政府來臺(tái)后亦實(shí)施同化政策，原住民族的身份認(rèn)同再度面臨被模糊化。直到20世紀(jì)80年代臺(tái)灣原住民運(yùn)動(dòng)的興起，借由族群認(rèn)同與文化尋根形塑原住民個(gè)人及群體意識(shí)，扭轉(zhuǎn)長(zhǎng)期以來被壓抑的身份。隨著原住民運(yùn)動(dòng)訴求為社會(huì)所關(guān)注，原住民作家試圖透過文學(xué)書寫的力量，以文學(xué)作品與現(xiàn)實(shí)體制相抗衡，為處于邊緣的少數(shù)民族發(fā)聲。原住民作家紛紛以過往原鄉(xiāng)生活經(jīng)驗(yàn)、記憶或重返部落后的沖突感為創(chuàng)作基底，透過漢語(yǔ)書寫傳達(dá)個(gè)體自覺意識(shí)。自此原住民族有別于過往為外族研究者所書寫的對(duì)象，而轉(zhuǎn)為第一人稱式的自我書寫。

泰雅族作家游霸士·撓給赫(Yubas Naogih，1943—2003)，漢名田敏忠，為大安溪流域北勢(shì)群[2]36*日據(jù)時(shí)期北勢(shì)群“屬臺(tái)中廳東勢(shì)角支廳管轄，居住在大安溪上游之流域”，“漢人稱此部族為北勢(shì)蕃，對(duì)其南方的大甲溪方面之部族則稱謂南勢(shì)蕃”。八社[3]21*“北勢(shì)八社”散居在大安溪上游一帶，由Motun、Mesuru、Bownan、Biyanoh、Matayah、Melobung、Talawan(又稱Mebugan)、Sibay等八社組成，遂有“北勢(shì)八社”之稱。不過蕃人們表示，日本領(lǐng)臺(tái)之后，部落改稱Lobugo(老屋峨)、Suru(蘇魯)、Mabrahaw(麻比浩)、Cinmuy(盡尾)、Temukbonay(得木莫耐)、Lobung(魯棚)、Mnapang(馬那邦)、Buyung(武榮)。大頭目的外孫，擅長(zhǎng)書寫部落歷史敘事小說，其個(gè)人創(chuàng)作有《天狗部落之歌》[4]、《赤裸山脈》[5]、《泰雅的故事》[6]，并譯有《高砂王國(guó)》一書[7]*游霸士譯有《高砂王國(guó)》一書，原書作者為其舅舅達(dá)利·卡給。達(dá)利生于1932年，日治小學(xué)卒業(yè)，因遭逢太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)無法繼續(xù)升學(xué)，閑暇時(shí)常閱讀日文書籍，《高砂王國(guó)》是達(dá)利以日文書寫部落耆老及其頭目父親所述之口述歷史、傳統(tǒng)習(xí)俗，后由外甥游霸士譯作中文出版。本文旨在研究游霸士個(gè)人創(chuàng)作書寫與部落文化的連結(jié)與運(yùn)用，故以其個(gè)人著作為討論對(duì)象。。游霸士自小說創(chuàng)作到口頭敘事改寫的轉(zhuǎn)變，顯示了其為本族書寫的強(qiáng)烈愿望*《天狗部落之歌》由六部短篇小說構(gòu)成，敘寫部落受外力侵?jǐn)_下而引發(fā)戰(zhàn)事，北勢(shì)群如何以少擊多、奮力抵抗外力入侵，以及群體受污名化、喪失自我認(rèn)同的危機(jī)?！冻嗦闵矫}》則延續(xù)前一部作品風(fēng)格，再度深入刻畫族人在過往不對(duì)等的權(quán)力位置中，戰(zhàn)爭(zhēng)除了奪去族人的性命也一并拆解了族人對(duì)“我族”的認(rèn)同與自信。《泰雅的故事》則是作者有意識(shí)地搜集部落傳統(tǒng)口傳故事、歌謠等敘事作品，改寫后以原族語(yǔ)、漢語(yǔ)對(duì)照模式呈現(xiàn)。。事實(shí)上，其初始創(chuàng)作小說時(shí)即已融入大量部落傳統(tǒng)生活和文化習(xí)俗。

前人相關(guān)研究中，呂慧珍評(píng)論游霸士的創(chuàng)作是：“以狂熱的心、冷峻的筆觸，探索泰雅族群的悲情宿命。其小說頗具力度，兼具文學(xué)、歷史和人類學(xué)的意義。”[8]115武芳羽則認(rèn)為游霸士的作品“有別于早期原住民文學(xué)以‘控訴’為單一基調(diào)”，而是呈現(xiàn)出拋開自卑、挑戰(zhàn)官方歷史的書寫、以“自省”為救贖，“將原住民的位置由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)”[9]185。李佩霖由“認(rèn)同觀點(diǎn)”探看游霸士的創(chuàng)作，評(píng)價(jià)其：“從歷史的洪流當(dāng)中找回身為泰雅族的自我定位，企圖喚回身為奔馳在山林間、剽悍又勇敢的泰雅族族群認(rèn)同?！盵10]29前人研究，主要關(guān)注或聚焦于游霸士創(chuàng)作初期極力描繪族人英勇奮戰(zhàn)的史事，有別于官方歷史書寫定調(diào)為歸順降服、弱勢(shì)的一方。謝佳源承前人研究成果，通過走訪游霸士的母舅達(dá)利、妻子孫思綺，探討作家生命歷程與作品內(nèi)容的對(duì)話關(guān)系，歸納出游霸士作品具有三種特質(zhì)：“歷史題材的運(yùn)用、古色古香的書寫風(fēng)格以及自我反省的精神?！盵11]108謝佳源認(rèn)為“將這三種特質(zhì)置入原住民漢語(yǔ)文學(xué)史中對(duì)照，發(fā)現(xiàn)并無人可與之相比，游霸士·撓給赫的作品著實(shí)為其開了新的扉頁(yè)，其價(jià)值與意義都應(yīng)受到更多的正視與討論”[11]108。但該文僅止于討論游霸士改寫“戰(zhàn)爭(zhēng)類”的口頭文學(xué)之作[11]37，學(xué)界至今尚未有針對(duì)游霸士回歸部落傳統(tǒng)、多方面改寫口頭文學(xué)作品、彰顯族群特有文化的創(chuàng)作轉(zhuǎn)折進(jìn)行更多的論述。

游霸士的創(chuàng)作內(nèi)容涵蓋北勢(shì)八社及泛泰雅族群*今日臺(tái)灣泰雅族、太魯閣族、賽德克族在過去曾被視為同一族群，本文以“泛泰雅族”指稱以上三族群。歷史發(fā)展，涉及臺(tái)灣原住民歷史之演變性。當(dāng)歷史書寫權(quán)益不再掌握于特定知識(shí)分子，歷史意識(shí)遂得以開拓出多元敘述的伸展空間。尤以臺(tái)灣原住民族在過去是被書寫、被凝視的對(duì)象，直到族人以“他者”的語(yǔ)言進(jìn)而發(fā)展出部分以族語(yǔ)拼音的書寫，轉(zhuǎn)為第一人稱式的創(chuàng)作，方得以展現(xiàn)自我意識(shí)的覺醒。Keith Jenkins將歷史書寫定義在理論、意識(shí)形態(tài)、現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益間往來的結(jié)果，提出“歷史從不是為其本身而存在，它總是為了某人”[12]106。歷史被寫定的意義具有目的性時(shí)，就有不斷被更新的可能，有不斷受檢視之必要。誠(chéng)如薩依德所言：“不論是文化或帝國(guó)都不是靜止的，因此在他們之間作為歷史經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)也是動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的?！盵13]49

本文試圖自游霸士作品探討其如何以部落視角逆寫官方歷史，對(duì)抗過去不公平的戰(zhàn)爭(zhēng)書寫；面對(duì)長(zhǎng)期被污名化、族群傳統(tǒng)習(xí)俗日漸消逝所引發(fā)的部落生存困境，游霸士如何以創(chuàng)作召喚族人回歸傳統(tǒng)信念；弱勢(shì)族群在同化政策下，蘊(yùn)含族群文化的族語(yǔ)快速消亡，游霸士又如何穿梭在不同語(yǔ)際間，借改寫民間口頭敘事作品體現(xiàn)族群主體性，是為本論文關(guān)注的焦點(diǎn)。

二、逆寫不平之戰(zhàn)

日本殖民政府對(duì)于鎮(zhèn)壓原住民部落之書寫，往往立基于殖民者的視角，如記載北勢(shì)八社歸降一事的《北勢(shì)番之投誠(chéng)》一文：

恃天險(xiǎn)之利，不敢服憲命，以逞暴威之北勢(shì)番，屢遭膺懲，方悔前非，兼悟沐皇澤之為幸?！_武俄社(案：老屋峨社)及撫傭社(案：武榮社)各頭目，恭敬答詞，均誓不敢再犯。式乃成。頒賜有物……番人拜領(lǐng)之下喜色滿面，至跳舞以助清興，誠(chéng)昭代余澤也，雖不知渠等何以報(bào)此洪恩，凡長(zhǎng)官地方者，亦得無勸導(dǎo)之之責(zé)耶？[14]2-3

此報(bào)道概述北勢(shì)群依地理優(yōu)勢(shì)屢屢對(duì)抗日本殖民政府，最終“痛改前非”，以老屋峨社、武榮社頭目“恭敬答詞，均誓不敢再犯”，表現(xiàn)受制者態(tài)度卑微地降服于日本人之下。

事實(shí)上，日本占領(lǐng)臺(tái)灣初期，漢族群極力抵制殖民政府進(jìn)入，雙方為此發(fā)生數(shù)次沖突，日本人遂以武力鎮(zhèn)壓之。日本人有感于鎮(zhèn)壓過程必須付出及耗損大量武力，于是對(duì)原住民族之統(tǒng)治策略暫以“懷柔”為主，并延續(xù)清治時(shí)期在山區(qū)的隘勇和撫墾署措施，避免與原住民族交惡，借以開發(fā)山地資源[15]2[16]115[17]9-10。清廷在臺(tái)設(shè)置隘勇“初為防范生番下山滋擾，保護(hù)界內(nèi)開墾者之安全”[18]374，日治時(shí)期延續(xù)此制，“但其用意則變本加厲，不限止于保護(hù)番界之事業(yè)，進(jìn)而改為討伐番人之前線兵站”[18]374。

北勢(shì)群部落淺山地區(qū)早在清乾隆年間即是客籍漢人開墾區(qū)域，開墾者為防止受到侵?jǐn)_，“不得不每年聯(lián)合起來贈(zèng)送相關(guān)的番人很多物品，這種做法叫做‘和約’”[19]292-293[20]46。這樣的租賃關(guān)系卻未能保證雙方永久和平共處，不時(shí)有因漢人誤入或過度深入獵區(qū)而爆發(fā)沖突事件，清廷亦曾出兵防止[21]75[22]24-25。至日據(jù)時(shí)期，1905年大湖群同汶水群結(jié)合北勢(shì)群攻陷汶水溪方面隘勇線，日本一面強(qiáng)化隘勇線，一面使用懷柔策略，令大湖群、汶水群歸順，唯北勢(shì)群仍趁隘勇線炮火未至其部落范圍進(jìn)行抵抗。日本人考慮當(dāng)時(shí)缺乏制樟腦原料，計(jì)劃擴(kuò)張隘勇采樟線，遂請(qǐng)大湖群向北勢(shì)群表示政府無攻擊之意，設(shè)隘目的只在采伐樟樹，因而得以在未受任何阻止下完成三里半的隘勇線[17]460。實(shí)際上隘勇線的推進(jìn)正是“國(guó)家勢(shì)力與原住民傳統(tǒng)生活區(qū)域消長(zhǎng)與變動(dòng)的絕佳見證”[23]1。

1910年至1911年間，北勢(shì)群分別參與大嵙崁溪及大甲溪流域泰雅族人的聯(lián)合抗日行動(dòng)。日本人討伐北勢(shì)群老屋峨社時(shí)，調(diào)派2464人進(jìn)行征討，“前進(jìn)行動(dòng)中，遇番人強(qiáng)烈抵抗，損失頗巨”，“此次戰(zhàn)斗之損失，陣亡有警察人員28人、隘勇75人，其他23人”[24]438-439。官方因戰(zhàn)而負(fù)傷者有260人之多。足見北勢(shì)群人捍衛(wèi)生存空間的強(qiáng)烈意志，且其勇于抵抗的表現(xiàn)也出乎日本人預(yù)料[20]102[25]155。森丑之助曾以“勇悍豪氣”形容北勢(shì)群不屈服于討伐行動(dòng)的表現(xiàn)[26]5。

日本殖民政府施行第二階段的五年理蕃事業(yè)(1910—1915)，對(duì)原住民族行恩威并施政策，并伺機(jī)擴(kuò)張隘勇線以利討伐、歸順行動(dòng)。北勢(shì)群遂聯(lián)合其他部落力抗殖民政府，日軍因此增設(shè)更多兵力及武器進(jìn)行討伐[27]53-54[28]43[29]67。并于山區(qū)高處設(shè)置駐所，依山勢(shì)之便監(jiān)控北勢(shì)群部落，隘勇線除限制北勢(shì)群活動(dòng)范圍，又便于日軍在線內(nèi)從事軍事部署，每攻克一部落勢(shì)力范圍，即再往山區(qū)推進(jìn)。日漸受隘勇線所限制的北勢(shì)群，因無法順利下山補(bǔ)給生活用品，致使鹽、鐵等物資嚴(yán)重匱乏。日本人又利用已歸順的原住民從事山區(qū)向?qū)?，破壞北?shì)群所設(shè)陷阱，或規(guī)勸其早日投降，是為“以蕃制蕃”之策。北勢(shì)群在武力、人力遠(yuǎn)不及日本殖民政府的情況下，“以蕃制蕃”又制造了部落間的沖突，于1915年4月間，北勢(shì)八社歸順于日本殖民政府。

北勢(shì)群最終和臺(tái)灣所有島民一般，逃不開被殖民的命運(yùn)。過去北勢(shì)群的抗日歷史書寫權(quán)掌握在殖民者手中，官方文書里并未如實(shí)呈現(xiàn)被征服者的心聲與抗?fàn)庍^程，并非官方文書中所寫“番人拜領(lǐng)之下喜色滿面，至跳舞以助清興”的心悅誠(chéng)服。身為北勢(shì)群后代的游霸士，以凸顯原住民族為族群而戰(zhàn)的勇氣、身為大自然子民的優(yōu)勢(shì)以及韌性與智慧的一面逆寫這段歷史悲劇，族人雖知雙方武力懸殊，仍多次對(duì)日本人發(fā)動(dòng)游擊戰(zhàn)，以巧妙的方式抵制日本侵略行動(dòng)。

(一)穿山越嶺、勇破隘勇線

隘勇線的開辟是日軍進(jìn)入山區(qū)建設(shè)駐扎地的第一步，官方設(shè)置通電鐵線網(wǎng)，以電器化設(shè)施防止隘勇線遭破壞，最初設(shè)立于1905年以鎮(zhèn)壓宜蘭、深坑兩廳轄內(nèi)原住民，其防御效果顯著[17]305。對(duì)尚未接觸電器化設(shè)備的北勢(shì)群而言，隘勇線兩側(cè)通有電流的鐵網(wǎng)屏障是操控在日本人手中足以令人喪命的武器。游霸士《丸田炮臺(tái)進(jìn)出》描寫日本人進(jìn)入北勢(shì)群領(lǐng)域占領(lǐng)山頭、建造碉堡并開路，大安溪岸邊“綁起了兩公尺高、上下四層的粗鐵絲網(wǎng)……很多部落分別傳來可怕的消息，轉(zhuǎn)告我們要特別注意，說這些綿延不知多遠(yuǎn)的鐵絲網(wǎng)可厲害極了。很多山胞不知情，一觸到就立刻燒焦僵化，尸體掛在鐵絲網(wǎng)上，怎么弄都弄不下來。連去搭救的人，也都連帶被燒成焦炭僵死在地上”[4]66-67。兩名已歸順的泰雅族人前往規(guī)勸尚未投降的頭目時(shí)，頭目對(duì)于他們能安全通過隘勇線進(jìn)入受困的部落感到不解，這人答以：“電氣，是叫電氣。我也只知道叫電氣，但到底是怎么的一種東西，為什么會(huì)燒死人，這我就一概不知道了?！盵4]72日本人設(shè)置的通電鐵線網(wǎng)，在尚未能了解電為何物的泰雅人眼中極具威脅作用，作者在小說中寫道：“聽說大嵙崁溪流域的山胞沿著鐵絲網(wǎng)逡巡，經(jīng)常會(huì)撿到死在地上的水鹿、山豬、山羊、猿猴什么的，他們根本不需辛苦行獵就滿載而歸哩！”[4]73頗有戲謔日本人威嚴(yán)之意。小說中三人討論破解電網(wǎng)設(shè)施，頭目自此得知“用絕對(duì)干燥的竹子頂開”[4]73，便得以從鐵網(wǎng)下挖洞逃出。不愿與日方妥協(xié)的部落果然遭到日本人炮擊，急于避難時(shí)頭目與族人相約在大安溪畔，“在路邊草叢里抽出他預(yù)藏的三條干燥竹竿”[4]87，頂開令人畏懼的通電鐵絲網(wǎng)，挖空鐵網(wǎng)下方泥土讓族人得以安全逃出，順利帶領(lǐng)族人突破隘勇線、避居于他處。

此一書寫凸顯北勢(shì)群以竹竿破解日本人軍事設(shè)施，縱然歷史上北勢(shì)群不敵日本人瘋狂進(jìn)攻，但作者強(qiáng)調(diào)原住民善于運(yùn)用大自然力量的優(yōu)勢(shì)，以“竹”劃開史書所未見的原住民勇氣，標(biāo)志歷史的結(jié)局是原住民族經(jīng)過反抗后的迫于日本人的淫威而暫時(shí)放棄抵抗，而非卑微的“恭敬答詞，均誓不敢再犯”。

日本殖民者以現(xiàn)代化軍事設(shè)備，對(duì)北勢(shì)群施行完全摧毀計(jì)劃。北勢(shì)群唯有利用對(duì)地理環(huán)境的熟悉，反制無法適應(yīng)山區(qū)生活的日本人?！洞蟀燥L(fēng)云》中描述日本人田畑達(dá)郎與泰雅族英雄伊凡·布熱那的戰(zhàn)斗過程：“日本人跳過了仆倒在地上的梧桐，當(dāng)他要跳過一堆亂石上面追來時(shí)，不小心跳到了一顆浮動(dòng)的鵝卵石，一個(gè)重心不穩(wěn)，鞋子在圓石上面一滑，一個(gè)踉蹌，全身便像一捆木柴那樣‘轟隆’一聲滾倒在地上。”伊凡說著：“哼！這塊土地哪會(huì)是你們這種穿鞋子的人踐踏的?！盵4]270-271《棄械》一文亦描寫日本人進(jìn)入北勢(shì)群山區(qū)，對(duì)環(huán)境適應(yīng)不良的情形：“這班生長(zhǎng)在海島北國(guó)寒溫帶地區(qū)的男兒漢，怎么也想不出一個(gè)可以逃避暑熱的所在。啊！有了，樹蔭底下就可以乘涼，但想想，那可不行，那也是毒蛇猛獸白晝出沒的地盤??！”[5]197反觀北勢(shì)群人身處土生土長(zhǎng)的環(huán)境中，“一個(gè)個(gè)像云豹和獼猴那樣靈活迅捷的動(dòng)物??！”[5]178在此游霸士凸顯原住民作為山林的子民，歷代守護(hù)山林也受惠于山林，雖然在殖民者的歷史敘事中，現(xiàn)代化的軍備令他們輕易征服了原住民族，但從“原住民”的視角看，日本人在叢山峻嶺中也“失敗”了無數(shù)次。

(二)“以夷制夷”的睿智巧計(jì)

《丸田炮臺(tái)進(jìn)出》中日本人在北勢(shì)群作戰(zhàn)期間利用“以蕃制蕃”策略，策動(dòng)已歸順的族人幫助日本軍警進(jìn)入山區(qū)從事武力部署。小說中北勢(shì)群也有其“以夷制夷”應(yīng)戰(zhàn)方法，游霸士筆下頭目憂心彈藥缺乏，部落青年巧施妙計(jì)燃火引誘日本人炮射以收集子彈?！拔覀冇檬中⌒姆缮扯眩锩婀汇@滿了機(jī)槍的鉛丸子彈。有些已經(jīng)碎裂的，有些還沒有完全變形，算算約有一百多粒，我們非常高興地收集在布袋里扛回家?！盵4]92甚至為收集炮彈無懼于日本人炮擊者，“連大白天光天白日下，也故意到河邊生一大堆火，然后假裝在火篝邊圍坐聊天，卻豎起耳朵傾聽二本松山頂上，一有人在那邊大叫，我們就知道那邊一定會(huì)開始射擊”[4]92。青年們揀拾日本人射擊的子彈，頭目以收集來的鉛丸重新镕鑄為完整鉛彈以補(bǔ)充彈藥之缺?！稊鄬由健防锏南囱盘亍け群评米娓篙吪c日本人交戰(zhàn)時(shí)奪得的槍支，報(bào)復(fù)日本人殺害親友之仇，并保衛(wèi)部落安寧[4]171-228。面對(duì)日本人“以蕃制蕃”策略，北勢(shì)群也借此收集或于斗爭(zhēng)中奪取日本人武器、彈藥，作為反擊時(shí)的武力裝備。

游霸士不僅敘述了原住民族作為山林子民的優(yōu)勢(shì)，又以充滿智慧的象征，書寫了部落青年如《三國(guó)演義》中諸葛亮般智慧對(duì)付日本人[11]70*謝佳源以為：“作者將此經(jīng)典的策略誕生在一位被日本人以蠻荒、未開化污名加冠的部落戰(zhàn)士的突發(fā)奇想中，諷刺意味十分濃厚。”。1897年大湖撫墾署轄內(nèi)發(fā)生數(shù)次隘勇遭原住民殺害的事件，大湖撫墾署署長(zhǎng)椙山清利提出治理措施，即形容原住民在山林間“跋涉山谷如履平地，老練兵士亦無法追捕”[17]51。1913年大津麟平于東京演講日本人治臺(tái)之況時(shí)提及：

北部原住民*日本人依臺(tái)灣原住民族群居聚落之分布，劃分為南、北、東部原住民，泰雅族北勢(shì)群按此分類劃分方式被歸為北部原住民。不容易屈服，討伐隊(duì)前進(jìn)目的部落時(shí)，他們會(huì)在途中利用地形狙擊造成死傷者，但強(qiáng)行突入目的部落，此時(shí)部落人已逃逸無蹤，于是燒毀家屋，糟蹋農(nóng)作物。……他們絕對(duì)不屈服，討伐隊(duì)員撤回后會(huì)歸來重建家園，忍耐饑餓種植甘薯……再派討伐隊(duì)攻擊亦頑強(qiáng)反抗，最后不得不施設(shè)隘勇線警備。

另在原住民容易侵入之隘勇線架設(shè)通電鐵絲網(wǎng)，但他們并非傻瓜，以枯竹撐起最下面之鐵絲或挖掘地洞潛入，可謂他們之智慧不遜于我們[30]374-375。泰雅族人即使面對(duì)日方炮擊，“他們?nèi)圆磺铱吹脚跓熾S即藏匿于巖下，炮彈爆炸后走出來農(nóng)耕，以望遠(yuǎn)鏡觀察時(shí)，使人氣得要命”[30]375。此描述一再凸顯殖民者忌憚原住民之處。雖然北勢(shì)群最終仍被日本人征服，但以大津氏對(duì)原住民族的“忌憚之語(yǔ)”對(duì)比《北勢(shì)番之投誠(chéng)》中的原住民屈服形象，足證殖民者為求宣揚(yáng)殖民政績(jī)、展現(xiàn)其威權(quán)，任意操弄話語(yǔ)權(quán)而歪曲事實(shí)。泰雅族山林子民具有行走能耐與天生的勇氣、智慧，仍不敵擁有重炮利器的殖民者，日漸限縮生活空間的隘勇線設(shè)置，令部落族人如受困籠中，故游霸士抨擊：“有刺的鐵絲網(wǎng)通高壓電，象征對(duì)付弱勢(shì)民族的霸權(quán)?！盵8]292因此，其書寫刻意強(qiáng)化族人在武器弱勢(shì)情況下，憑恃熟悉當(dāng)?shù)刭Y源優(yōu)勢(shì)，學(xué)習(xí)敵方軍事設(shè)施的知識(shí)，正是以此彰顯“我族意識(shí)”的書寫。

三、召喚“我族”傳統(tǒng)

臺(tái)灣原住民族長(zhǎng)期積累的污名感，引發(fā)了20世紀(jì)80年代原住民知識(shí)分子群起主張族群權(quán)益運(yùn)動(dòng)，激起原住民族控訴長(zhǎng)久以來遭受主流社會(huì)的不平等對(duì)待及壓迫。謝世忠認(rèn)為污名化形成的過程是：

污名的感受必定是建立在一種有意識(shí)、潛意識(shí)及無意識(shí)等性質(zhì)的“比較”基礎(chǔ)上；兩組人在經(jīng)比較過程之后，共同認(rèn)定了某一方極端弱勢(shì)的地位，“污名”在這時(shí)開始扮演了角色，弱勢(shì)的一方感受到深深的羞恥，這種強(qiáng)烈的負(fù)面感覺來自弱方對(duì)自己身份地位的判斷，弱方對(duì)另一方如何對(duì)他作判斷的想象，以及強(qiáng)方真正對(duì)弱方的判斷等。[31]27

謝世忠進(jìn)一步指出臺(tái)灣原住民族污名化的形成過程：最初是保有自我正面的族群意識(shí)的，但與外界接觸后，因受到異樣的眼光或是不雅的指控，使其原有族群意識(shí)開始產(chǎn)生動(dòng)搖，又因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)失敗的挫折，開始懷疑與否定自己，促使自我認(rèn)同發(fā)生變化，污名化的認(rèn)同即就此形成，更強(qiáng)調(diào)“族群之傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)范的失去作用，必定會(huì)直接影響到該族成員的認(rèn)同”[31]37、54。

北勢(shì)群歸順于日本殖民政府后，日本人為防止北勢(shì)群再度反抗及方便管理，逐次將北勢(shì)群人安置于淺山處，同時(shí)也瓦解其原有部落間的聯(lián)結(jié)關(guān)系。再者，日本人向來以為北勢(shì)群人桀驁不馴，男子的出獵、馘首習(xí)俗是破壞統(tǒng)治力的行徑，且其舊有游耕、隨意遷徙的習(xí)慣，讓統(tǒng)治單位難以掌控其行蹤，遂在歸順宣誓后，以勸誘或強(qiáng)迫的方式令其定點(diǎn)居住、耕作，以利于殖民政府統(tǒng)治，亦減少隘勇進(jìn)入山地開發(fā)時(shí)的威脅。如1916年日本人于老屋峨社設(shè)置水田，以“指導(dǎo)定地耕作而開墾水田，6月3日約完成開墾一甲地，乃從附近原住民中招募志愿者，著手指導(dǎo)水田耕作”[32]382。此舉意在由少數(shù)志愿參與水田耕作的族人在習(xí)得耕作技術(shù)后，進(jìn)而將認(rèn)同水田耕作的益處傳達(dá)給其他族人，以起到影響效應(yīng)，使其他族人放棄舊有游耕產(chǎn)業(yè)模式。

泛泰雅族的馘首習(xí)俗原是男子在舊部落時(shí)代，為了決定爭(zhēng)議之曲直，報(bào)近親之仇，得到武勇之表彰[33]258-261。這樣的習(xí)俗威脅了統(tǒng)治者，日本人遂嚴(yán)加禁止馘首習(xí)俗。1923年殖民政府為有效統(tǒng)治北勢(shì)群，興建集體住宅，令其搬遷集中住居，警務(wù)長(zhǎng)于集體住宅落成典禮上向群眾宣告：“本集體住宅系獲政府補(bǔ)助建成，將來絕不可散居，且應(yīng)聽命官方，接受輔導(dǎo)，努力家業(yè)，成為善良國(guó)民，謀求子孫代代繁榮?！盵34]454自此逐步改變北勢(shì)群生活模式，破壞了舊有部落的制度。日本人甚至認(rèn)定臺(tái)灣原住民族舊有習(xí)俗是低下且卑劣的，從而否定舊部落制度。此乃歷史上對(duì)臺(tái)灣原住民族形塑污名化方式之一。

游霸士身為原運(yùn)世代作家之一[35]73-74*魏貽君定義“原運(yùn)世代”是：“在以原權(quán)會(huì)作為原住民運(yùn)動(dòng)的主要期間(1984年至1996年)，曾以文學(xué)書寫參與原運(yùn)的原住民作家……絕大多數(shù)是在部落出生、小學(xué)多在鄰近部落生活幅射網(wǎng)絡(luò)的學(xué)校完成，并在都市(臺(tái)灣或外國(guó))接受中學(xué)以上的教育，也都分別經(jīng)歷了方式不一的原住民文化身份自覺過程，個(gè)人的第一本文學(xué)作品也在1984年至1996年之間結(jié)集出版?！?，認(rèn)為族群長(zhǎng)期以來受歧視，唯有擺脫污名感、尋回自我認(rèn)同，才能恢復(fù)對(duì)自我的信心。于是他不厭其煩地在作品中深入描寫部落習(xí)俗，重新詮釋舊慣的意義，探尋族群的過往光榮，并試圖調(diào)和外界批判的眼光與“我族”自身的認(rèn)同差異。

(一)以創(chuàng)作回歸傳統(tǒng)

族群祭典儀式乃是凝聚群體共識(shí)與認(rèn)同之活動(dòng)，然原住民族因受日本人與國(guó)民政府的同化政策影響，也因?yàn)樯顒趧?dòng)空間的變遷，種種傳統(tǒng)祭儀已不復(fù)再現(xiàn)。游霸士一再將族群的傳統(tǒng)祭儀穿插于小說創(chuàng)作中，以創(chuàng)作重返部落，再現(xiàn)傳統(tǒng)。在其取自傳統(tǒng)題材的民間敘事集里，亦見他對(duì)傳統(tǒng)祭儀內(nèi)容的記錄。如族人于出外征戰(zhàn)前，定會(huì)舉行占卜與祈求勝利的儀式?！锻杼锱谂_(tái)進(jìn)出》的頭目在帶領(lǐng)族人出征前，仔細(xì)地觀察鳥占、夢(mèng)占等結(jié)果。行前眾人“圍坐在火爐邊舉行軍神祭和禱告儀式。有一個(gè)老太婆代表一面繞著木臼，一面低吟哀怨的頌歌”[4]96，舉行為祈求獵首成功的儀式。《出草》描述族人成功獵得敵首后，舉行祭典與慶祝的過程：

我的祖先在戰(zhàn)場(chǎng)上作戰(zhàn)，常以砍來多少首級(jí)為衡量戰(zhàn)果的標(biāo)準(zhǔn)，也用以評(píng)價(jià)一個(gè)武士的勇猛程度。戰(zhàn)士回家后，先集中在男子會(huì)所或頭目家里，飲酒狂歡。入夜以后，就舉行敵首級(jí)慰靈祭。那種儀式，通常是以米糕或豬肉塞入敵首口中，并灌之以酒，由司祭祭告：“昨日為敵，今日為友……”[4]139

獵得首級(jí)乃是部落中的大事，族人會(huì)為此進(jìn)行盛大慶祝儀式，同時(shí)也告慰被馘首者的靈魂，意在表達(dá)即便彼此間有因仇恨而起的“出草”行動(dòng)，但在獵得首級(jí)后仍虔誠(chéng)祭祀亡靈。

《獻(xiàn)神祭》則能看出族人祭拜先人、鬼神之誠(chéng)敬：男性族人個(gè)個(gè)帶著插滿祭品的竹竿向先人奉獻(xiàn)祭品，“所有的男性全都列隊(duì)走在路上，但沒有一個(gè)人不認(rèn)真思考這一年的生活的——有哪些值得高興的事物，可以向神明說著告慰的呢？有哪些可悲的事物，可以向神明說來哀求的呢？這些事全都不容或忘的”[6]237。族人透過對(duì)神靈傾訴生活中所遭遇的難事，祈求神靈庇佑，亦向鬼靈禱告、祈求不受侵?jǐn)_，并且感謝先人的勤奮努力，“若不是靠他們的辛勤的話，我們今天哪會(huì)過著這么美好的生活的呢？”[6]239同時(shí)請(qǐng)祖靈們持續(xù)護(hù)佑子孫、壯大族群。因此，祭儀提供了后人緬懷先賢以啟來者，具聯(lián)系部落族人代際傳承功用。

隨著時(shí)代變遷，遠(yuǎn)離森林的族人，漸漸忘卻前人打獵的技能，同時(shí)遺落了與大自然共生息的感受。《尤霸士與他的兒子》文中，尤霸士深感自己被都市化，子女缺乏對(duì)體內(nèi)流著原住民血液的認(rèn)同，遂帶著兒子上山狩獵。主角尤霸士一進(jìn)入森林里，“全然像換了一個(gè)人似的。他猛然蹲在路邊，兩眼盯住路下草叢里一個(gè)新翻泥土的淺穴，噴張著鼻孔，鼻翼一聳一聳地用力吸氣”[5]28，有別于生長(zhǎng)在都市的孩子面對(duì)山林感到陌生、恐懼，尤霸士像是回到童年打獵的歡樂時(shí)光。成功獵得獸肉后，尤霸士返家依古法腌漬獸肉，起初家人對(duì)這些料理感到害怕，卻在品嘗過后為這美味所吸引，“大家用手抓住獸肉露出的骨頭的一角，大塊送進(jìn)嘴里，然后用牙齒大塊大塊地撕扯著、啃嚙著、咀嚼著、吞噬著，然后滿足著、贊嘆著”[5]52。待尤霸士再次出獵時(shí)，孩子迫不及待地等著出門，妻子更是樂于見到尤霸士從狩獵中獲得成就感?！度ゴ颢C》以一名12歲大的孩子為寫作視角，因得到外公與舅舅們所贈(zèng)的弓和箭，形同帶著長(zhǎng)輩的祝福去打獵，外公勉勵(lì)孫子說：“娃兒，這是我的弓，我用過迄今，從來沒有射偏過目標(biāo)喔！你就帶著，好好使用吧！”[6]199外公也再次提醒孫子，只要有心就能得到神明賜予的大型獵物。

同為泰雅族北勢(shì)群作家的瓦歷斯·諾干，返身回到部落定居的創(chuàng)作書寫，亦展現(xiàn)出對(duì)部落傳統(tǒng)文化的高度關(guān)懷，瓦歷斯是“以部落生活作為觀察現(xiàn)實(shí)的發(fā)言方法，也就逐漸使得他的文字回復(fù)泰雅族天生的樂觀幽默，不再訴諸凄厲的控訴”[36]285。游霸士同樣表現(xiàn)原住民擺脫悲情的一面，透過部落傳統(tǒng)祭儀為創(chuàng)作素材，尋找回歸傳統(tǒng)的路徑，尋得部落傳統(tǒng)精神所在并力求實(shí)踐。

《赤裸山脈》以部落變遷境況為創(chuàng)作宗旨，寫出族人生活受制于人所造成的生存困境。《部落鳥事》敘寫部落原是鳥類的天堂，無奈環(huán)境變遷與人為過度獵殺，致使鳥類滅絕，不禁令人慨嘆“這些鳥竟都到哪里去了呢？可一點(diǎn)也不假，他們竟都消失不見了”[5]17。除了動(dòng)植物生存環(huán)境受威脅，族人在土地收歸政府政策下，原有的土地資源頓然成空，經(jīng)濟(jì)生活面臨危機(jī)，為求在外來貨幣交易形態(tài)下生存，不得不拋棄舊傳統(tǒng)而向“錢”看，如《最后的部落》一文中部落青年不顧傳統(tǒng)禁忌、捕捉百步蛇，意圖販賣他人，因?yàn)椤俺隋X之外，就沒有更重要的東西了，因此，只要是可以賺錢的勾當(dāng)，我都會(huì)拼著一條命去干”[5]97。《赤裸山脈》則直接點(diǎn)出部落女子淪為都會(huì)區(qū)情色表演者的無奈。

游霸士于作品中以故事主角回憶過往傳統(tǒng)生活的美好，對(duì)照于現(xiàn)下與時(shí)俱變的生活，悲劇性的結(jié)尾加上已然走樣的部落生活，總令人有不勝唏噓之感。如此制造沖突性的寫作手法，實(shí)則有意強(qiáng)調(diào)先人的生活智慧。如《尤霸士與他的兒子》中尤霸士告訴孩子打獵行動(dòng)是過去為攝取肉食的來源，“當(dāng)然啦！部落生涯后來就給打獵技巧賦予很多正面的意義，因?yàn)榈么颢C就能生存，因此像成熟、勇敢、負(fù)責(zé)、服從、公義等崇高的價(jià)值，都跟打獵行為畫上等號(hào)”[5]45。打獵也就成了部落生活的精神指標(biāo)。又春、夏、秋三季氣候炎熱，獵物容易腐壞，因此族人只在冬季打獵，也為動(dòng)物提供了繁殖的機(jī)會(huì)。尤霸士因狩獵遭逮捕時(shí)，向警察解釋帶小孩上山是為了緬懷祖先過往生活情景，希望從中獲得領(lǐng)悟以面對(duì)未知的將來，認(rèn)為這才是“回到自己的生命傳統(tǒng)里去”[5]45所賦予人的最大意義。

(二)傳統(tǒng)蘊(yùn)含的自信

游霸士在小說中運(yùn)用泛泰雅族群的紋面習(xí)俗為創(chuàng)作素材，強(qiáng)調(diào)紋面是為族群傳統(tǒng)的標(biāo)記，并以此作為族群傳統(tǒng)自信之表征。如《媽媽臉上的圖騰》一文描述部落男、女紋面樣式及其用意[4]20，又以一則受日本人統(tǒng)治的部落頭目不顧禁令為女兒紋面的事跡，教誨患有“種族自卑感癥”的部落青年：“黥面雖然不好看，但人人都覺得光榮，因?yàn)樗麄兊囊慌e一動(dòng)都充分表達(dá)了傳統(tǒng)祭儀團(tuán)體的標(biāo)準(zhǔn)行為模式。這個(gè)模式，曾維系數(shù)千年的人倫基礎(chǔ)，給道統(tǒng)確立信念。”[4]58以此訓(xùn)誡不愿接納有紋面老母親的道撒?！洞糖唷分刑斓亻_辟之初，世上僅有始祖兄妹二人，女始祖抹黑面容不讓哥哥認(rèn)出，二人遂得以結(jié)合繁衍后代，因此泰雅族“男女只有刺了青，才能結(jié)為夫妻，繁衍后代?？墒?，他們真的很可憐，當(dāng)他們臉頰上、額頭上扎進(jìn)針尖的時(shí)候，他們不知忍受了多大的痛苦??！”[6]145作者以此則敘事強(qiáng)調(diào)族人恪遵傳統(tǒng)之堅(jiān)忍精神。

傳統(tǒng)社會(huì)中泛泰雅族群青年男女成年之際，凡經(jīng)部落長(zhǎng)輩認(rèn)可其能力足以擔(dān)當(dāng)群體中的責(zé)任與義務(wù)，男子以獵得首級(jí)或協(xié)助相關(guān)馘首事宜為條件，女子當(dāng)能操持家務(wù)、織布成衣者，即可進(jìn)行紋面儀式，以象征其成年且足以婚配?！凹y面”習(xí)俗具有個(gè)人與部落群體緊密系聯(lián)之象征意涵，亦有該族群區(qū)分?jǐn)澄抑饔?。外族人往往不解泛泰雅族紋面的用意，即以自身觀點(diǎn)度量此一風(fēng)俗，如清人郁永河《番境補(bǔ)遺》記紋面是“窮奇極怪，狀同魔鬼”[37]56，日本人亦主張紋面既不美觀，又因此俗與馘首行為有關(guān)，視馘首行徑有礙于殖民法治之推行，“番人有許多陋習(xí)，其中以馘首為最惡。又如‘刺墨’(即黥面文身)惡俗，亦須加以改革”[38]864-865等語(yǔ)，將泛泰雅族隱含勇敢、堅(jiān)毅精神的紋面習(xí)俗，扭曲成陋俗，在評(píng)價(jià)中強(qiáng)調(diào)負(fù)面觀感，自此紋面習(xí)俗遭到統(tǒng)治者禁止，即是游霸士指稱的“種族自卑感癥”之病因。泛泰雅族紋面習(xí)俗雖已不見于當(dāng)今的原住民社會(huì)，然而游霸士為療治此自卑之癥所引起的長(zhǎng)期族內(nèi)、外負(fù)面詮釋，在創(chuàng)作中力陳紋面習(xí)俗之于族人的文化價(jià)值，試圖喚醒對(duì)族群的認(rèn)同感，又以其紋面母親的照片作為第二本著作——《赤裸山脈》的封面，至寫作《泰雅的故事》一書時(shí)，作者返身回到部落口述傳統(tǒng)，探求紋面與族群起源間既深遠(yuǎn)又關(guān)乎族群繁殖之重大意義。

四、回歸口述傳統(tǒng)

日本殖民統(tǒng)治時(shí)期北勢(shì)群人原有的生活空間受到限縮，部落制度逐步式微。二戰(zhàn)后臺(tái)灣政權(quán)轉(zhuǎn)移，又因?yàn)楫?dāng)權(quán)者要求向漢人體制靠攏，其中語(yǔ)言同化策略則是主政者以教育學(xué)習(xí)之名消匿原住民文化的方式之一，于是“族語(yǔ)”也同他們的生活空間一般日漸萎縮、凋零。孫大川認(rèn)為：

“山地平地化”和“推行國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”，分別從社會(huì)和語(yǔ)言的層面斬?cái)嗔嗽∶竦拿褡逦幕鷻C(jī)；它造成的破壞性，絕不是生活的改善所能彌補(bǔ)的。一個(gè)失去其所“是”(is)的民族，再多的擁“有”(have)，也無法填補(bǔ)她的失落。這正是當(dāng)前原住民的黃昏處境。[39]13

已然遭到破壞的民族文化，欲再恢復(fù)往日族語(yǔ)中所蘊(yùn)藏的先人智慧，誠(chéng)如孫大川所言，再多的復(fù)興族群文化運(yùn)動(dòng)、企圖尋回過往所擁有的，也無法填補(bǔ)所失落的。然而這樣的想法并非同意消極地接受弱勢(shì)族群趨向滅亡的處境，而是應(yīng)直視其所處的位置才得以尋求解決之道，亦正是多數(shù)原住民作家離開部落到外地求學(xué)后，有意識(shí)地回歸到部落，重新尋覓族群文化精神的出發(fā)點(diǎn)。

游霸士12歲離開部落到平地求學(xué)、就業(yè)，從未忘卻身為原住民的身份。他自問：“渺小如我，能做什么？大概只能用我比較熟悉的文字，企圖窺視咱原住民族靈魂深層的一隅角落，將之展示出來，讓大家檢視，如此而已?！盵5]4游霸士受極深的漢語(yǔ)教育影響，其漢語(yǔ)書寫流暢，遣詞用字富有濃厚的漢文化氣息，敘述用語(yǔ)被其他原住民作家認(rèn)為缺乏原住民風(fēng)味。游霸士曾言：“瓦歷斯·諾干就覺得我這個(gè)文字不是原住民的文字，像在《媽媽臉上的圖騰》中，我用了‘肥水不落外人田’這個(gè)俗語(yǔ)，他說‘我們?cè)∶窭餂]有這樣說的’，我說‘我讀了國(guó)文系，腦筋已經(jīng)頑固了，你們要諒解’?！庇伟允孔灾洹霸谕叺脑∶裰小疂h化較深’”的關(guān)系[8]289-290，促使他將關(guān)懷的焦點(diǎn)凝聚于先民以族語(yǔ)講述的口傳文學(xué)里。

游霸士于第二本著作《赤裸山脈》出版后，開始收集流傳于北勢(shì)群的口傳文學(xué)并撰寫草稿，最后集結(jié)為原族語(yǔ)、漢語(yǔ)對(duì)照的《泰雅的故事》一書[11]126。游霸士原定書名為《地老天荒》，試圖以泰雅語(yǔ)翻譯這四個(gè)字時(shí)，卻苦思不得其解。瓦歷斯對(duì)他說：“部落里怎么講，你就怎么寫?。　焙笏熳g成“savak na raxayal matkayay la layal”。其中“savak”是部落里延用日語(yǔ)沙漠“さばく”一詞，意謂“凡物品無用的外殼渣滓部分”都稱其為“savak”，借此喻說“一塊不毛之地，既亙古久遠(yuǎn)，又洪荒蒼老，既不適合耕植，更不適宜定居的荒地”。以此引申自日語(yǔ)的詞匯來形容部落處境，游霸士認(rèn)為北勢(shì)群與日本人之間雖交戰(zhàn)不休，“但卻又與日本人發(fā)生許多既親密又對(duì)抗的曖昧、矛盾關(guān)系：語(yǔ)文即屬顯例”[6]6。游霸士自覺地以族語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)作，但回歸到族語(yǔ)里找尋“對(duì)等的”翻譯用語(yǔ)時(shí)，卻是日語(yǔ)“さばく”的現(xiàn)身。殖民主義政策隨政治潮流退去，但不對(duì)等的同化霸權(quán)遺緒仍殘留不散。游霸士的創(chuàng)作于書寫部落歷史之外，試圖由另一走向傳統(tǒng)部落精神的途徑——“口頭敘事文學(xué)”，證明“我族”的存在意識(shí)與主體話語(yǔ)權(quán)。

(一)重現(xiàn)口頭文學(xué)

游霸士《泰雅的故事》一書里，《人類的誕生》《射日英雄》《烏鴉和鷦鷯鳥》《刺青》《砍頭》等，皆為族人傳述之口頭文學(xué)改寫創(chuàng)作。作家取材部落口傳文學(xué)進(jìn)行整理與加工，復(fù)以作家對(duì)當(dāng)代社會(huì)的觀察，重新演繹傳統(tǒng)口傳文學(xué)。

如《砍頭》敘述族人自大霸尖山躲避洪水后遷徙下山，族人中有以蜻蜓頭、土龍蜂頭、猴頭骷髏為飾品之行徑，而漸漸演化成馘首之念，最后發(fā)展出馘首人頭者成為部落勇士之考驗(yàn)。泛泰雅族的馘首起源存有許多異說，有說人們因?yàn)楹闷娑占n蠅頭、砍殺猴頭，或是抵御外敵入侵、論斷是非曲直而有出草習(xí)俗。游霸士于《砍頭》一文中巧妙撮合各式馘首起源說，呈現(xiàn)出具有連貫情節(jié)發(fā)展的原住民文學(xué)創(chuàng)作。

游霸士更以群體賴以生存、俯仰生息的活動(dòng)場(chǎng)域?yàn)椤短┭诺墓适隆分饕獙懽鲌?chǎng)景，運(yùn)用泰雅詩(shī)歌形式創(chuàng)作《大霸尖山在招手》一文，內(nèi)容寫到族人沿著大安溪、大湖溪、汶水溪走上盡尾山，“大霸尖山在招手了，泰雅爾老人站在那里；我們須萬眾一心，他要帶我們到大霸尖山”[6]27。族人在耆老引領(lǐng)下，就能望見、接近、抵達(dá)大霸尖山——這一座族人引以為圣山的地景，喻意族人返回祖先起源圣地之尋根情懷以及部落耆老引領(lǐng)的傳承觀。敘述鳥占源起的《烏鴉和鷦鷯鳥》一文，述及鷦鷯鳥和烏鴉比力氣的傳說。傳說故事中烏鴉和鷦鷯鳥比力氣所推動(dòng)的那顆巨石，就是今日坐落于大安溪里被人們稱作“石島”者，凡是“有人走過，只要一見到那石島，就沒有不敬畏鷦鷯鳥的能力的”[6]91-105*相傳烏鴉在天空，鷦鷯鳥不服氣地認(rèn)為烏鴉只是吃腐肉、懶散又沒本事者，人類不過是出于畏懼的心態(tài)而聽烏鴉的話，于是和烏鴉相約比賽推動(dòng)巨石以證明實(shí)力。最后鷦鷯鳥勝出，此后人們凡是外出打獵、打仗、播種等，都先向鷦鷯鳥請(qǐng)示，因?yàn)槿藗兿嘈庞辛塌匉嶘B的肯定，事情就能順利進(jìn)行；若是想吃鳥肉的時(shí)候，也絕對(duì)不食鷦鷯鳥，以示對(duì)鷦鷯鳥的尊敬。。傳說與“石島”地景的結(jié)合，融攝了部落傳統(tǒng)禁忌，成為族人心目中遙思傳統(tǒng)的媒介，見到石島即想象先民敬畏鷦鷯鳥的傳說。如此融合族群傳統(tǒng)文化與地景的書寫，足以成為族人返歸傳統(tǒng)的可能路徑之一。

(二)強(qiáng)化族語(yǔ)認(rèn)同

20世紀(jì)80年代參與原住民運(yùn)動(dòng)的泰雅族人多奧·尤給海與阿棟·尤帕斯，意識(shí)到族群缺乏文字，無法將母語(yǔ)轉(zhuǎn)化為書面載籍，遂向來臺(tái)宣教的加拿大籍穆克禮牧師(Clare Elliott McGill，泰雅族名Watan Magil，1919—1996)學(xué)習(xí)羅馬拼音*筆者訪問阿棟·尤帕斯，訪談時(shí)間為2016年4月20日，訪談地點(diǎn)在新竹縣阿棟·尤帕斯住處。，以記音方式收集部落耆老口傳文學(xué)，運(yùn)用羅馬拼音書寫及中文對(duì)照方式，出版《Pin’aras ke’na bnkis Tayal泰雅爾族傳說故事精選篇》[40]。作者有感于族群缺乏文字表現(xiàn)文化內(nèi)涵，族語(yǔ)書寫未能展現(xiàn)于世人面前，“泰雅的舌頭就如同是被斷根一樣”[41]3，更因后代子孫受限于母語(yǔ)講述能力衰退，既無法解讀承載部落發(fā)展之口頭文學(xué)，更難以理解族群文化之根本，因此，“族語(yǔ)書寫”為重振族群文化之第一步。

游霸士回到部落擁抱母語(yǔ)的表現(xiàn)，展現(xiàn)在用母語(yǔ)作為書寫媒介，同時(shí)也關(guān)心族人受外來文化同化影響而遺忘族語(yǔ)，最終在強(qiáng)權(quán)壓制下喪失發(fā)言權(quán)?！蹲詈笠粭U槍》描述隨國(guó)民黨來臺(tái)的調(diào)查員入山搜查槍支，無法與族人直接溝通時(shí)，憤怒地說著：“他奶奶的，聽不懂中國(guó)話，那他們說些什么鳥話？”漢人管區(qū)解釋說族人有屬于自己的語(yǔ)言。調(diào)查員又怒斥：“搞個(gè)屁哩！……那你是怎么跟他們溝通的？”管區(qū)答：“用日本話。”調(diào)查員對(duì)此更加生氣地說著：“造反啦！竟用敵人的語(yǔ)言講話?！碑?dāng)哈雍·古茂到派出所繳械時(shí)，以族語(yǔ)解釋自己送槍來，調(diào)查員怒氣沖沖地叫道：“你個(gè)南蠻鴃舌之人，誰(shuí)聽懂??！最好閉住你那鳥嘴?！盵5]114，161禁止講述族語(yǔ)即是扼殺族群文化，族語(yǔ)實(shí)為族群文化的存在實(shí)證。

呂慧珍評(píng)論《尤霸士與他的兒子》時(shí)提及，作者在文中反映原住民年輕一代對(duì)族群文化的不了解，“但作者并沒有積極安排可以解決問題的情節(jié)”[8]120。此一不足之處在游霸士創(chuàng)作《泰雅的故事》一書，利用原族語(yǔ)、漢語(yǔ)對(duì)照的書寫策略時(shí)即給出了答案：回到族語(yǔ)的懷抱——作者期勉該書能作為原住民青少年學(xué)習(xí)母語(yǔ)的參考書[6]20。原住民族語(yǔ)同族群的命運(yùn)，歷經(jīng)被漠視到有意識(shí)的復(fù)振運(yùn)動(dòng)，是為族群意識(shí)抬頭的表現(xiàn)。游霸士自陳認(rèn)同北勢(shì)群語(yǔ)的過程：(1)外族各方學(xué)者的研究與關(guān)注；(2)自文法結(jié)構(gòu)的面向而言，肯定北勢(shì)群語(yǔ)是精致的語(yǔ)言[6]13-14*游霸士強(qiáng)調(diào)北勢(shì)群語(yǔ)“它雖然不是單字、單音，但文法非常進(jìn)化而精準(zhǔn)”，以“吃”字在北勢(shì)群語(yǔ)中的變化形式“光一個(gè)‘吃’字，卻能引申出十二種時(shí)態(tài)的變化，另外名詞有兩個(gè)，動(dòng)詞有三個(gè)，形容詞還有一個(gè)”為例，主張北勢(shì)群語(yǔ)的精致性。；(3)族語(yǔ)中蘊(yùn)涵先人同大自然共生存的哲理[6]5-22*筆者整理自游霸士·撓給赫的《泰雅的故事·美麗的泰雅爾語(yǔ)》一文，臺(tái)中星辰出版社2003年版，第5-22頁(yè)。。游霸士自認(rèn)：“身為一個(gè)作家，就意味著同時(shí)也得承擔(dān)起社會(huì)的責(zé)任，這似乎是無可逃避的絕對(duì)義務(wù)。面對(duì)已日落西山、奄奄一息的原住民語(yǔ)文，我就格外有一份責(zé)無旁貸、任重道遠(yuǎn)的弘毅胸懷?！盵6]16當(dāng)社會(huì)風(fēng)氣日漸開放，主流文化中心主義受到動(dòng)搖時(shí)，他從外族學(xué)者研究北勢(shì)群語(yǔ)所賦予的肯定性，再以自身對(duì)族語(yǔ)的深入探討，并且在搜集族語(yǔ)與書寫的過程中，慢慢建立起對(duì)族語(yǔ)的認(rèn)同感，于是開始了以族語(yǔ)作為書寫的語(yǔ)言?！叭绻∶褡逯R(shí)精英能夠重視母語(yǔ)文學(xué)的發(fā)展，讓原住民族漢語(yǔ)與母語(yǔ)文學(xué)在相稱的平臺(tái)上共同發(fā)展，既能夠讓他者知道我是誰(shuí)，更能夠讓族人知道我是誰(shuí)。”[41]10

游霸士刻意以族語(yǔ)書寫無疑是一種認(rèn)同族語(yǔ)的實(shí)踐，且因身為北勢(shì)群總頭目的后代，其外公、舅舅曾對(duì)他講述過許多流傳于北勢(shì)群的口頭文學(xué)，這些成為了他寫作取材的主要來源，游霸士更希望借由敘寫族人所流傳的民間敘事文學(xué)，作為部落后代子孫了解北勢(shì)群先人的文化讀本。因此他的寫作策略是：“堅(jiān)持部落架構(gòu)與旨趣，再出之以小說家筆意、筆法，重新組裝，安上人物，鋪展情節(jié)，探索動(dòng)機(jī)，表明因果，給故事以合理脈絡(luò)，總以不離部落父老原來旨意，當(dāng)然也不脫部落習(xí)俗窠臼。”[6]20若傳統(tǒng)敘事文學(xué)流傳至今，其內(nèi)容有所隱晦不明者，游霸士主張透過改寫，賦予故事合理的發(fā)展脈絡(luò)，然而改寫的前提仍是遵從前人們講述故事時(shí)所欲傳達(dá)的意念，也不誨言這些口口相傳的神話、故事，在內(nèi)容上有部落習(xí)俗老觀念隱含其中，即使在今日看來已是不合時(shí)宜，仍對(duì)此做了保留，其目的無非是企圖以此回歸“我族”精神的本然。

游霸士親身體悟“原住民一旦離開了部落，那么所有的傳統(tǒng)文化當(dāng)然包括語(yǔ)言在內(nèi)，就完全等于將聯(lián)結(jié)母體的臍帶硬生生地給徹底切斷，也等于跟自己的族群做根本的決裂”[6]14-15,即孫大川“部落是最后的據(jù)點(diǎn)”[39]60-61所指，唯有族人回歸部落生活，重拾母語(yǔ)講述能力，于血液中形成同化抗體，則再現(xiàn)口述傳統(tǒng)的族語(yǔ)書寫才具備發(fā)展養(yǎng)分。

五、結(jié)語(yǔ)

游霸士的作品雖然如實(shí)地呈現(xiàn)族人在歷史上被收編、同化的遭遇，卻也通過強(qiáng)化部落勇士驍勇善戰(zhàn)的精神，或是借著當(dāng)?shù)刭Y源以斗智取勝的戰(zhàn)事書寫，于族群在被官方歷史記載為“戰(zhàn)敗者”的敘述之外，開辟出另一對(duì)話空間，以此解構(gòu)官方歷史的單一性，試圖為“戰(zhàn)敗”的族人尋求另一種永不放棄的勝利。游霸士更通過刻畫族人與土地的密切關(guān)系，突出日本人、原住民雙方戰(zhàn)況激烈的敘述，以描述族人生養(yǎng)于山林中的自然優(yōu)勢(shì)。族人面對(duì)日方有計(jì)劃的大規(guī)模作戰(zhàn)卻能開拓出一條活路，以抵制日本人圍堵戰(zhàn)略，并以戲謔性傳言瓦解象征日本殖民政府的威嚴(yán)性，映射出原住民族捍衛(wèi)土地的決心。

自認(rèn)從不敢忘卻北勢(shì)群語(yǔ)的游霸士，認(rèn)知母語(yǔ)與部落發(fā)展的連結(jié)意義，將關(guān)懷聚焦于以族語(yǔ)口口相傳的民間敘事，以個(gè)人所具有的原族語(yǔ)、漢語(yǔ)書寫能力，展現(xiàn)原住民族的文化特色與智慧，企盼在提倡尊重多元文化的社會(huì)，為族群文化謀得重新定位的契機(jī)，也為今人探索泰雅文化打開了一扇窗口。[說明:本文初稿曾以“游霸士·撓給赫作品中的民間意識(shí)”為題，在中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院舉辦的“中國(guó)民間文學(xué)與民族歷史記憶學(xué)術(shù)研討會(huì)”(2013年11月23日，北京)上交流，承蒙講評(píng)人中國(guó)社科院安德明研究員及臺(tái)灣東華大學(xué)華文系劉秀美教授給予寶貴修改意見。本文若有謬誤或不足之處，實(shí)屬作者之責(zé)。]

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