王曉葵

導(dǎo)言

在日語(yǔ)中，祭(maturi)、祭禮，屬于相關(guān)但是意義不同的概念。祭本來(lái)是祭祀神靈和祖先的信仰儀式，人們通過(guò)在神社等舉行的祭拜和藝能表演等活動(dòng)，祈求神靈或祖靈保佑全家平安、作物豐收、買賣興旺。也藉此表達(dá)對(duì)神靈的敬畏和也對(duì)祖先的敬仰與情感。祭的組織和舉行，也常常成為地域共同體或信仰共同體通過(guò)現(xiàn)實(shí)可感的空間，確認(rèn)和強(qiáng)化認(rèn)同的過(guò)程。

而祭禮的產(chǎn)生是源于祭的儀式化和娛樂(lè)化。對(duì)此，柳田國(guó)男在《日本の祭》(1962)中，有一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明，他認(rèn)為，祭主要是人與神靈、祖靈溝通的形式，以信仰和宗教的意義為中心。而祭禮是祭的一種變化形式，含有藝術(shù)表演的成分，以及有觀賞者觀看。這是祭禮不同于祭的最大之處。從祭到祭禮的變化，是日本祭的文化的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。柳田國(guó)男從發(fā)生的角度探討了祭到祭禮的發(fā)展脈絡(luò)，他說(shuō)，

日本的祭最重要的一個(gè)變化，簡(jiǎn)而言之就是觀賞人群的出現(xiàn)，也就是說(shuō)參加祭的人們中，有些人并無(wú)共同的信仰，他們從審美的立場(chǎng)出發(fā)，來(lái)觀賞祭的過(guò)程。這樣一來(lái)，都市生活變得豐富多彩，也讓我們對(duì)童年的記憶變得快樂(lè)。但是，這也慢慢侵蝕了以神社為中心的信仰體系，最終導(dǎo)致人們居住在村里，但是只是以觀賞的心態(tài)去看待祭。這樣的觀念當(dāng)然不是近世以來(lái)才有的。在明治以前，就已經(jīng)滲透在村落之中了。村里年景好的時(shí)候，農(nóng)民們總是要把“可看的祭”搞得華美熱鬧。而這個(gè)和他們?cè)瓉?lái)固有的代代傳承的感覺(jué)，對(duì)神靈和祖先的祭祀的義務(wù)責(zé)任并不矛盾。古老的習(xí)俗和新式的做法結(jié)合起來(lái)，就形成了前所未有的大規(guī)模的祭禮*柳田國(guó)男：《日本の祭》《柳田國(guó)男全集》13、東京：ちくま文庫(kù)1990年，第249頁(yè)(作者譯)。

柳田國(guó)男的說(shuō)明，簡(jiǎn)單歸納起來(lái)，從祭到祭禮的變化，是從信仰世界擴(kuò)展到人類生活中審美以及更廣泛領(lǐng)域的一個(gè)過(guò)程，從人神溝通到和人人溝通的并存，這個(gè)變化雖然對(duì)原有的信仰形態(tài)有所影響，但是，讓不具備共同信仰的人，在祭禮中通過(guò)娛樂(lè)和觀賞產(chǎn)生共同性，是時(shí)代變化的一種重要現(xiàn)象。

從二十世紀(jì)中葉開始，日本基本完成了都市化的轉(zhuǎn)變，在都市舉行的祭和祭禮也不斷增加，而且在鄉(xiāng)村地帶舉行的傳統(tǒng)的祭和祭禮，也受到都市的影響，逐漸改變其方式和形態(tài)，因此，日本民俗學(xué)關(guān)于祭和祭禮的研究，也逐漸轉(zhuǎn)向都市祭禮。民俗學(xué)家茂木榮對(duì)此做了如下總結(jié)，他認(rèn)為日本民俗學(xué)通常把三類祭禮作為研究對(duì)象，第一類是在都市的神社寺廟舉行的傳統(tǒng)祭禮，特點(diǎn)是有各種祭神的活動(dòng)以及牽引山車、轎臺(tái)游行的活動(dòng)，其組織者主要是神職人員或者當(dāng)?shù)亟謪^(qū)的居民組織。第二類是在都市舉行的非傳統(tǒng)型的以祭冠名的節(jié)慶活動(dòng)。這一類活動(dòng)包含各種博覽會(huì)、節(jié)日慶典等，通常在都市廣場(chǎng)、城市干道、露天劇場(chǎng)等舉行。其中有諸如游行、街市貿(mào)易、比舞賽歌等競(jìng)技以及各種表演。其主辦者主要為當(dāng)?shù)卣⒂^光協(xié)會(huì)、青年組織、商工會(huì)議所、居民團(tuán)體等。第三類是都市之外舉行的非傳統(tǒng)的新式祭禮，這一類是第二類祭禮在城市之外地區(qū)的翻版，在接受了城市文化洗禮的農(nóng)林漁村地帶舉行*茂木栄：《都市とイベントー新しいマツリの抬頭》，東京：《都市民俗へのいざないⅡ情念と宇宙》1989年，第138-139頁(yè)。。

茂木榮的總結(jié)基本概括了日本都市化完成后祭禮的現(xiàn)狀。他認(rèn)為，第一類的祭禮原本是民俗學(xué)一直關(guān)注的對(duì)象，也有很多研究的積累，而第二類和第三類則是今后都市民俗學(xué)的目標(biāo)。

但是，都市民俗學(xué)在其誕生之初，就面臨一個(gè)學(xué)術(shù)難點(diǎn)，就是如何把握城市中的傳承性行為。眾所周知，日本民俗學(xué)的核心概念之一就是“傳承”，雖然這個(gè)概念從誕生至今幾經(jīng)修改，但是，其核心并未發(fā)生根本變化，柳田國(guó)男把自己的民俗學(xué)定義為“民間傳承”的研究。所謂傳承，是指文化的時(shí)間性移動(dòng)的概念，它是一個(gè)和傳播(文化的空間性移動(dòng))對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。它有兩個(gè)含義，廣義上指上一代通過(guò)語(yǔ)言或動(dòng)作以及動(dòng)作的結(jié)果傳授、下一代通過(guò)聽或看來(lái)繼承這樣的一種相互作用的行為。前者(通過(guò)語(yǔ)言傳授)是口頭傳承，后者(通過(guò)動(dòng)作和動(dòng)作的結(jié)果傳授)是行為傳承。關(guān)于口頭傳承，不僅傳授行為，傳授內(nèi)容如神話、民間故事、民謠等都稱為傳承，甚至傳授手段即語(yǔ)言也被傳承下來(lái)。狹義的傳承通常伴隨著某種模式(或形式，慣例)，亦即經(jīng)過(guò)超越世代的反復(fù)延續(xù)而形成的一種模式(或形式、慣例)，被延續(xù)下來(lái)就成為傳承。傳承當(dāng)然是基層文化，但是屬于上層文化的傳統(tǒng)戲劇、武術(shù)、工藝等領(lǐng)域、也有傳承的因素*福田アジオ等編：《日本民俗大辭典 下》，東京：吉川弘文館2000年，第168頁(yè)。。

從這個(gè)定義出發(fā)，傳承的特征通常被認(rèn)為有如下幾個(gè)特征，1．是類型的而非個(gè)性的，2. 是反復(fù)的而非一次性的，3. 是集團(tuán)的而非個(gè)人的，4. 是基層文化而非上層文化。傳統(tǒng)的祭的形式和組織形態(tài)，都帶有上述傳承的特征。如茂木榮歸納的第一類，祭禮通常由神社的神職人員，或者當(dāng)?shù)刈∶窠M織主辦并共同參與，其規(guī)范和形式在世代傳承過(guò)程之中雖有損益，但主要部分則保持不變。而且過(guò)去這類祭禮都具有很強(qiáng)的排他性，參加者基本是地域共同體成員，并不接受外人參與。在這個(gè)過(guò)程中，作為傳承母體，或者是神社寺廟，或者是地域組織，他們是祭禮的施行者，也是信仰的主體。在以往的研究中，透過(guò)對(duì)祭禮從準(zhǔn)備到實(shí)行的全過(guò)程的分析，便可以揭示這個(gè)傳承母體的社會(huì)關(guān)系的基本原理和形態(tài)特征。

但是，第二類和第三類的都市祭禮的產(chǎn)生，以及第一類祭禮發(fā)生的變化，使得民俗學(xué)原來(lái)以分析傳承母體和傳承性事項(xiàng)的解釋框架失效。因?yàn)榈诙惡偷谌惖募蓝Y，往往以開放的形式，允許外部人員參加，原有的傳承母體的概念無(wú)法概括這些人群的特征，而且傳承的內(nèi)容和以前相比，保持與傳達(dá)逐漸轉(zhuǎn)換為創(chuàng)造與生成，因此，分析新時(shí)代的祭禮，不但是了解城市化社會(huì)日常與非日常生活之間關(guān)系的需要，也是對(duì)民俗學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)。

本文通過(guò)愛知縣的花祭和起源自高知縣的YOSAKOI祭，并聯(lián)系幾個(gè)相關(guān)的事例，討論現(xiàn)代日本祭禮的基本特征，同時(shí)結(jié)合傳承和傳承母體這兩個(gè)基本概念，探討都市民俗學(xué)的可能性。

一、從地域傳承到社會(huì)傳承-花祭

“花祭”是日本中部愛知縣北設(shè)樂(lè)郡等地傳承了將近700年的祭祀活動(dòng)的總稱。其中北設(shè)樂(lè)郡的花祭被指定為日本重要無(wú)形民俗文化財(cái)?；罁?jù)說(shuō)源自鐮倉(cāng)室町時(shí)代的修驗(yàn)道的信徒們的儀式活動(dòng)，主要是在一年中最寒冷的12月到1月之間，人們圍著沸騰的水盆徹夜狂舞，這些舞分少年舞、青年舞以及鬼舞等。人們將燒開的水噴灑到身上，來(lái)去除身上的污穢。

舉行“花祭”的時(shí)間各村不同，主場(chǎng)地由村內(nèi)各家輪流承擔(dān)，也有相對(duì)固定某個(gè)地點(diǎn)的?；蛘咴谏裆缗e行。“花祭”舉行場(chǎng)所稱為“花宿”，人們認(rèn)為，“花祭”期間神靈將會(huì)降臨至此，“花宿”便成為一個(gè)神圣空間，神靈降臨的時(shí)候會(huì)依附在剪好懸掛起來(lái)的紙片上，“花祭”參加者分為“舞子”和“宮人”、都是由當(dāng)?shù)氐募漓虢M織構(gòu)成，過(guò)去“花祭”是禁止女性參加的，近年由于人口減少，為了維持這項(xiàng)活動(dòng)的進(jìn)行，以及適應(yīng)時(shí)代的變化，女性也逐漸被允許參加。

長(zhǎng)期以來(lái)，“花祭”一直是當(dāng)?shù)孛癖娖碓肛S收、家族平安以及增強(qiáng)自身生命力，從而獲得重生的祭祀活動(dòng)。但是，這個(gè)延續(xù)了將近700年的民間傳承，隨著農(nóng)村的凋敝，能夠參與和承擔(dān)祭禮各項(xiàng)活動(dòng)的人越來(lái)越少，這項(xiàng)活動(dòng)本身面臨中斷的危機(jī)。根據(jù)櫻井龍彥的調(diào)查，“截止昭和25年(1950)奧三河地區(qū)還有21處“花祭”傳承地，然而在歷經(jīng)60年的變化中，2010年度 (2010年11月至2011年3月)的統(tǒng)計(jì)顯示，現(xiàn)僅存15處， 由于人口稀疏化、老齡化問(wèn)題，現(xiàn)今這15處傳承地的“花祭”已面臨瀕死的危機(jī)，每年僅是勉強(qiáng)維持。例如，豐根村山內(nèi)地區(qū)的“花祭”在2007年終止，當(dāng)時(shí)該地區(qū)居住21戶村民，人口計(jì)40人， 平均年齡超過(guò)67歲。另外，東榮町布川地區(qū)現(xiàn)有23戶居民，其中12戶為獨(dú)居老人*櫻井龍彥：《人口稀疏化鄉(xiāng)村的民俗文化傳承危機(jī)及其對(duì)策——以愛知縣“花祭”為例》，《民俗研究》2012年第五期。。

由于過(guò)去日本的祭禮的傳承母體是村落共同體，承擔(dān)各項(xiàng)任務(wù)的相對(duì)固定的住戶較多，比如主持花祭的 “花太夫”(祭神儀式、奏樂(lè)(鼓、笛子)的核心人物)及其輔佐“宮人”、以及扮演 “山見鬼”、“榊鬼”的人都是世襲制，為了能夠讓這個(gè)古老的祭禮能夠傳承下去，當(dāng)?shù)夭扇×酥T如解除女性禁制，縮短時(shí)間、允許外部人員參加等措施。

櫻井龍彥的調(diào)查提供了三個(gè)事例*櫻井龍彥：《人口稀疏化鄉(xiāng)村的民俗文化傳承危機(jī)及其對(duì)策——以愛知縣“花祭”為例》，《民俗研究》2012年第五期。：一個(gè)是東榮町布川地區(qū)的例子，該地區(qū)由于人口稀疏化、老齡化問(wèn)題，無(wú)法確保足夠的舞者。如今，部分舞者的角色已由名古屋市的中學(xué)生擔(dān)任。2006年開始，名古屋的學(xué)生開始以參加“日式大鼓·舞蹈部”活動(dòng)的方式加入其中。而每年，布川“花祭保存會(huì)”都會(huì)派人去名古屋進(jìn)行指導(dǎo)。

第二個(gè)事例是東榮町御園地區(qū)與東京都東久留米市等地居民開展的“花祭”交流活動(dòng)，1993年起，接受過(guò)御園保存會(huì)指導(dǎo)的東京兒童，開始參加“東京花祭”。御園地區(qū)的居民每年冬天前往東京，對(duì)孩子們進(jìn)行音樂(lè)(鼓、 笛)和舞蹈方面的指導(dǎo)，東京的孩子們則利用暑假等機(jī)會(huì)來(lái)御園參加集訓(xùn)。1994年起，東京的孩子們直接參加御園的“花祭”，并和當(dāng)?shù)厝艘黄鸨硌菸璧浮?但是，正如“東京花祭”其名，孩子們的主要活動(dòng)是在遠(yuǎn)離布川的東久留米市進(jìn)行表演，嘗試在東京市民中傳播“花祭”文化。

第三個(gè)是在東榮町東薗目，一個(gè)外地的名為“志多羅”的專業(yè)鼓樂(lè)團(tuán)因?yàn)閯e的原因遷至此地，開始協(xié)助“花祭”的笛、鼓演奏。1994年他們創(chuàng)作的“志多羅舞”成為了祭神舞蹈， 此后便一直為傳統(tǒng)“花祭”注入新的劇目。雖然當(dāng)?shù)赜幸庖娬J(rèn)為，“花祭”是一種祭神儀式，不該引入專業(yè)的音樂(lè)演奏家。但是“志多羅”的加入得到了“花祭”保存會(huì)長(zhǎng)等人的支持，如今他們已經(jīng)不再被視為“外人”，而是作為當(dāng)?shù)鼐用竦囊环肿臃e極參與進(jìn)來(lái)了。

櫻井龍彥的調(diào)查為我們提供的上述個(gè)案，揭示了一個(gè)重要的現(xiàn)象，就是傳承母體和傳承行為的脫地域化，或者說(shuō)是跨地域化。東京和名古屋的教師和學(xué)生們，每年參加“花祭”，并且將愛知的地方文化傳播到東京和名古屋。原來(lái)在御園地方的祭禮，在異地東京和名古屋得到傳承，和“花祭”的原生地毫無(wú)關(guān)聯(lián)的東京和名古屋的孩子們和年輕人，在完全不同的空間傳承這個(gè)祭禮，以及非本地出身的藝術(shù)家，被允許參加“花祭”的重要儀式的部分，可以理解為這個(gè)傳承已經(jīng)不再是當(dāng)?shù)厝说膶Ｓ形?，而成為日本社?huì)的共同財(cái)產(chǎn)。這個(gè)現(xiàn)象如果用從地域走向大眾來(lái)描述的話，這個(gè)大眾可以理解為新的傳承母體。

從這個(gè)實(shí)例思考傳承的時(shí)候，我們可以看到一種傳承主體選擇性，我們通常很容易把鄉(xiāng)土社會(huì)的傳承行為理解為習(xí)焉不察的、不知不覺(jué)的和帶有某種強(qiáng)制性的規(guī)范。但是，隨著都市化的推進(jìn)，當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^(guò)和外界的交往，開始有將自我的文化事項(xiàng)客體化的傾向，所謂文化的客體化，是指文化傳承者自主將自身的文化作為可操作對(duì)象加以客體化，有可能生成新的文化，而且在客體化過(guò)程中文化傳承人也有可能形成自我身份認(rèn)同*太田好信：《文化の客體化 : 観光をとおした文化とアイデンティティの創(chuàng)造》，《民族學(xué)研究》57(4),1993年，第391頁(yè)。。

當(dāng)?shù)刈∶裢ㄟ^(guò)將“花祭”儀式開放給外部，進(jìn)而使之得以傳承，這既是傳承主體的主體性選擇的結(jié)果，也是一個(gè)傳承主體擴(kuò)大的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中形成的新的“花祭”，既屬于本地住民，也通過(guò)名古屋、東京等地的參入者的共同創(chuàng)造，成為日本社會(huì)共享的文化財(cái)產(chǎn)，而外部的參入者通過(guò)進(jìn)入“花祭”的傳承過(guò)程，將這個(gè)原本不屬于自己的生活世界的事項(xiàng)，變成自身享受和消費(fèi)的文化要素納入到自己的生活世界，這個(gè)現(xiàn)象毋寧說(shuō)是現(xiàn)代社會(huì)的普遍現(xiàn)象。

島村恭則在分析大阪地區(qū)韓國(guó)僑民的生活文化時(shí)候，指出，傳承行為是主體選擇性行為，傳達(dá)什么，繼承什么，是由當(dāng)事人根據(jù)自己所處的生存狀況選擇的結(jié)果。他說(shuō)，

在我的田野中，相等于傳承的行為或者可以稱為傳承的事象不是不存在。我通過(guò)當(dāng)?shù)厝松钪械母鞣N事象，或者在他們與前輩之間，確實(shí)看到了某種傳達(dá)、繼承的關(guān)系。 (中略) 盡管存在這種情況，這些事象并不是 “自然地”、 “無(wú)條件地”傳承下來(lái)的，而是只因?yàn)槿藗儗?shí)踐 “生活方法”時(shí)選擇，所以才得以存在的*島村恭則:《“生きる方法”の民俗誌―朝鮮系住民集住地域の民俗學(xué)的研究》，大阪：関西學(xué)院大學(xué)出版會(huì)2010年, 第301頁(yè)。。

通過(guò)上述花祭傳承現(xiàn)狀的討論，我們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的傳承和傳承母體可以有更開放性的認(rèn)識(shí)和理解，從本質(zhì)性的地緣和血緣等紐帶建立起來(lái)的傳承母體的概念，擴(kuò)展到自由選擇性的“選擇緣”的現(xiàn)代傳承母體。伴隨非物質(zhì)文化遺產(chǎn)認(rèn)定和保護(hù)的世界性潮流，從地域傳承轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)傳承，可以說(shuō)是當(dāng)代社會(huì)的一大特征。這一點(diǎn)從祭禮的傳承現(xiàn)狀中尤為明顯。

二、傳承母體的開放性與“共同 想象”的地域-YOSAKOI祭

關(guān)于現(xiàn)代都市祭禮的諸特征中，脫地域性最為顯著，所謂脫地域性，是指參加祭禮的人們，已經(jīng)不在限于原有的以地域的信仰集團(tuán)或者生產(chǎn)生活關(guān)聯(lián)為核心的群體，而開放給任何愿意參加的人。但是，這樣的脫地域性是否會(huì)導(dǎo)致傳承母體的無(wú)條件的擴(kuò)大，而導(dǎo)致傳承的認(rèn)同性被消解，本節(jié)就這個(gè)問(wèn)題，以當(dāng)代日本分布地域最為廣泛的都市祭禮之一的YOSAKOI祭為例，討論都市民俗學(xué)視角下的祭禮傳承的問(wèn)題。

YOSAKOI祭，是一個(gè)戰(zhàn)后誕生的都市節(jié)慶活動(dòng)。它起源于日本四國(guó)地區(qū)的高知縣，YOSAKOI是“今夜請(qǐng)來(lái)”的當(dāng)?shù)胤窖缘陌l(fā)音。每年8月9日到12日的4天，在高知市舉行舞蹈表演。表演者在遵守一定的規(guī)則(如樂(lè)曲、舞蹈形式等)的前提下，可以自由創(chuàng)造表演形式。目前大約有150個(gè)團(tuán)隊(duì)、16000多人出場(chǎng)表演，觀眾達(dá)到100萬(wàn)多人。這個(gè)節(jié)慶活動(dòng)后來(lái)逐漸在全國(guó)各地流行起來(lái)。成為當(dāng)代日本一個(gè)重要的都市節(jié)慶活動(dòng)。

YOSAKOI祭始于1953年。為了擺脫戰(zhàn)后的蕭條，高知市工商會(huì)議所策劃了這個(gè)活動(dòng)。當(dāng)時(shí)，相鄰的德島縣有著名的阿波舞。高知希望創(chuàng)造一個(gè)能和阿波舞不相上下的節(jié)慶活動(dòng)。組織者首先請(qǐng)日本舞蹈(花柳、若柳、藤間、坂東、山村等五個(gè)流派)的老師設(shè)計(jì)并傳授舞蹈動(dòng)作。同時(shí)，請(qǐng)專人譜曲作詞編舞。創(chuàng)作了YOSAKOI舞曲。由于阿波舞是徒手表演的，為了凸顯自身的特點(diǎn)，根據(jù)作曲者武政的提議，YOSAKOI祭跳舞時(shí)使用一種叫“鳴子”的木制道具。這個(gè)后來(lái)成為YOSAKOI祭的基本要件之一。第1次YOSAKOI祭于1954年8月舉行。此后每年舉行一次。早期的YOSAKOI祭節(jié)的舞蹈接近傳統(tǒng)盂蘭盆會(huì)舞蹈風(fēng)格。1972年開始發(fā)生了一些變化。開始有采用桑巴舞和搖滾風(fēng)格的曲子團(tuán)隊(duì)出現(xiàn)。新形式的YOSAKOI祭很快流行開來(lái),形式也逐步多樣化。

進(jìn)入八十年代，YOSAKOI祭的音樂(lè)可以自由設(shè)定，對(duì)舞蹈的形式也解除了限制，和當(dāng)?shù)氐膱F(tuán)隊(duì)不同，日常沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)的人們組成的隊(duì)伍激增，特別是年輕人，YOSAKOI祭成為他們相識(shí)并并共同度過(guò)激情時(shí)光的緣*平辰彥：《都市民俗學(xué)から見たヤートセ秋田祭の<祝祭性>―融合文化の事例研究―》，《融合文化研究》第14號(hào) 2010年1月，第25頁(yè)。。

1999年開始，高知縣開始舉辦YOSAKOI全國(guó)大會(huì)，當(dāng)年有14個(gè)縣外團(tuán)隊(duì)，約1000人參加，此后，外地參加團(tuán)隊(duì)逐年增加，到2005年已經(jīng)增加到35個(gè)。參加的團(tuán)隊(duì)在2016年第63屆時(shí)已經(jīng)達(dá)到100個(gè)。其中大半來(lái)自高知縣。1992年，北海道開始舉行“YOSAKOIso-ran祭”標(biāo)志著這個(gè)祭禮開始向外地?cái)U(kuò)散，此后，各地開始同樣名稱的活動(dòng)。1996年開始，高知縣開始派遣當(dāng)?shù)氐奈枵呷⒓颖硌莺瓦M(jìn)行指導(dǎo)，并提供經(jīng)費(fèi)上的支持。高知縣之外的YOSAKOI祭中，以北海道札幌的YOSAKOIso-ran祭、東北仙臺(tái)的MichinokuYOSAKOI祭、中部名古屋的日本最中央祭規(guī)模和影響最大。每個(gè)地域在遵守一般性規(guī)則的同時(shí)，也加入了各個(gè)地方性的要素，比如神奈川縣的小田原市ODAWAERA ESAHHOI祭就加入了當(dāng)?shù)氐男√镌釤?，兵?kù)縣的KINOSAKI溫泉YOSAKOI祭，則突出當(dāng)?shù)氐臏厝厣?、螃蟹造型等?/p>

目前，YOSAKOI祭的基本規(guī)則就是原則上要拿著叫“鳴子”的樂(lè)器，使用當(dāng)?shù)孛裰{或民謠改變創(chuàng)作的曲目伴奏跳舞。舞者不僅參加本地的YOSAKOI祭，很多也參加其他地域舉行的此類祭禮。為了強(qiáng)化和其他地域的差異，各地團(tuán)隊(duì)大多采取了強(qiáng)化本土特色的編排方針。關(guān)于這個(gè)祭禮的特色，長(zhǎng)期研究YOSAKOI祭的矢島妙子有如下總結(jié)：

1．維持祭禮的傳承母體的全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)的存在。比如YOSAKOIso-ran祭，雖然在札幌舉行，但是，參與者有東北地區(qū)的仙臺(tái)、中部的名古屋、西部的高知、關(guān)東的東京、還有海外的團(tuán)隊(duì)。包括了來(lái)自不同地域的甚至不同種族的人。

2，具體的單位體現(xiàn)為地域、企業(yè)、學(xué)校等單位母體，而且這些單位母體也是開放的，在祭禮舉行的過(guò)程中，各地任何人都可以參與進(jìn)來(lái)。 由此，上述的傳承母體的具有松散的、結(jié)合原理的多樣性、動(dòng)態(tài)的、母體單位存在的重要性，以及參與者的全國(guó)性、競(jìng)爭(zhēng)性導(dǎo)致傳承力的強(qiáng)化*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學(xué)》，東京：巖田書院2015年，第305頁(yè)。。

矢島等人的研究還表明，對(duì)YOSAKOI祭的全國(guó)性擴(kuò)散，大學(xué)生的作用非常大。札幌、名古屋、仙臺(tái)三地的YOSAKOI祭，分別是位于札幌市的北海道大學(xué)、名古屋市的中京大學(xué)以及東北出身的高知大學(xué)的學(xué)生，在參加了別的地區(qū)的YOSAKOI祭之后，萌發(fā)了在自己的所在地舉辦同類活動(dòng)，將狂歡的激情和參與的感動(dòng)和自己所在的城市的人們分享，進(jìn)而付諸行動(dòng)，先從同學(xué)中找到支持者，然后逐漸獲得當(dāng)?shù)刈∶窠M織和行政部門的支持，逐漸擴(kuò)展到現(xiàn)在的規(guī)模。

大學(xué)生群體的參加，對(duì)此類祭禮的維持和發(fā)展也有重要作用，在很多地方，由于少子化和人口流動(dòng)等原因，由當(dāng)?shù)刈∶窠M成的團(tuán)隊(duì)的舞者的人數(shù)越來(lái)越難以保障，特別是要組成一個(gè)有感染力的舞隊(duì)，需要將近一百人，從一般市民中要招到這個(gè)數(shù)量的舞者，難度越來(lái)越大。雖然舞隊(duì)對(duì)任何地域都是開放的，但是，對(duì)外地人來(lái)說(shuō)，經(jīng)常來(lái)參加訓(xùn)練并非易事。此外，還有一個(gè)原因，就是各地的市町村合并*平成以來(lái)，日本政府為了提高行政效率，強(qiáng)化財(cái)政基礎(chǔ)。推動(dòng)各地市町村合并，1999年(平成11年)3月統(tǒng)計(jì)的3232市町村數(shù)到了2008年4月1日減少到了1788個(gè)，9年之間減少了45%。之后，各地的地域認(rèn)同也相對(duì)下降。而上述問(wèn)題對(duì)大學(xué)生來(lái)說(shuō)完全不存在。他們不但可以隨時(shí)補(bǔ)充20歲前后的年輕舞者，練習(xí)的時(shí)間和空間都容易確保，很多大學(xué)還承認(rèn)他們作為校外活動(dòng)俱樂(lè)部的地位，他們不但有以大學(xué)為單位的舞隊(duì)，還有跨學(xué)校組成的諸如北海道學(xué)生聯(lián)合舞隊(duì)、關(guān)東大學(xué)學(xué)生舞隊(duì)、東京大學(xué)生舞隊(duì)等。大學(xué)生的存在，是此類祭禮存在發(fā)展的重要力量。

以民俗學(xué)的視角分析YOSAKOI祭禮，不可避免地要討論傳承和傳承母體的問(wèn)題。從上述的介紹中，我們不難看到，這類新式的城市祭禮，其傳承母體，已經(jīng)不在局限在特定的地域認(rèn)同，而民俗學(xué)的地域共同體論，通常以實(shí)體性的地緣為核心，福田亞細(xì)男的傳承母體論，其中傳承母體的條件之一是“占有一定的土地”，就是指特定的地域。而當(dāng)傳承行為擴(kuò)展到全國(guó)甚至更廣泛的區(qū)域的時(shí)候，傳承的地域性因素是否可以放棄。變成了不可回避的問(wèn)題。

對(duì)此，矢島提出了“全國(guó)性參加的網(wǎng)絡(luò)群體，就是都市文化的傳承母體”*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學(xué)》，東京：巖田書院2015年，第304頁(yè)。的觀點(diǎn)。對(duì)這個(gè)傳承母體，她總結(jié)了如下幾個(gè)特征，第一是松散性，亦即，參加團(tuán)體不局限在特定的地域，而從更廣域的范圍內(nèi)獲取資源，其空間性呈現(xiàn)出差序性結(jié)構(gòu)。第二，多樣性的結(jié)合原理，也就是有多重形式的參入機(jī)制，而不是單一的諸如血緣或地緣的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)保證了舞者可以相對(duì)自由地加入舞團(tuán)。由上述的特征，衍生出第三個(gè)特點(diǎn)就是動(dòng)態(tài)性，由于多樣性的結(jié)合原理是隨著時(shí)代而變化的，因此，支持舞團(tuán)的組織也不斷改變修正，舞團(tuán)也像一個(gè)生命體一樣，有新生，也有消亡。第四個(gè)特點(diǎn)就是傳承母體單位非常重要。很多支持舞團(tuán)的母體單位，不僅僅在祭禮期間存在，平時(shí)也有活動(dòng)。這些小單位的存在，是舞團(tuán)作為傳承母體存在的基礎(chǔ)。而第五個(gè)特點(diǎn)就是全國(guó)性網(wǎng)絡(luò)群體的存在，全國(guó)各地的參與者作為一個(gè)傳承母體的存在是這個(gè)祭禮存續(xù)的重要條件。最后一個(gè)特點(diǎn)就是，通過(guò)互相競(jìng)爭(zhēng)而強(qiáng)化了各自的傳承力*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學(xué)》，東京：巖田書院2015年，第304頁(yè)-305頁(yè)。。

他者的出現(xiàn)，往往是自我認(rèn)同產(chǎn)生的前提?，F(xiàn)代都市的開放性，為不同文化表象自我提供了舞臺(tái)，這個(gè)表象的過(guò)程也是其主體自我建構(gòu)和自我認(rèn)知的過(guò)程。在這里，認(rèn)同的內(nèi)容到底是什么，便成為重要的問(wèn)題。矢島認(rèn)為，如果片面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代都市祭禮的開放性和超地域性，那么沒(méi)有具體認(rèn)同內(nèi)容和對(duì)象的所謂傳承母體，就很難把握。她的研究表明，來(lái)參加祭禮的舞者團(tuán)體，都需要表演某個(gè)特定地域的民謠，這個(gè)民謠往往成為一個(gè)地域的表象，仙臺(tái)的YOSAKOI祭主要是表演東北各地民謠，而名古屋的則是表演中部地區(qū)的民謠。另外，服飾的道具也都帶有鮮明的地域特征，矢島將這種現(xiàn)象歸納為“回歸地域”，換言之，在開放的城市舞臺(tái)，參加者通過(guò)表演特定地域的民謠，將所代表的地域表象化，并以此建構(gòu)參加團(tuán)隊(duì)的認(rèn)同。來(lái)自不同的地域的人，通過(guò)表演，將在大都市生活中日漸疏離的身體感受實(shí)在化，這其實(shí)也是這個(gè)YOSAKOI祭的最大魅力。這里回歸的“地域”并非原來(lái)實(shí)體的地域，而是被表象化的，參加者心意中的地域，它和現(xiàn)在實(shí)在的地域未必等同，比如札幌在表演中被表象為漁業(yè)文化的都市，而事實(shí)上札幌既不是漁港，也不是漁業(yè)生產(chǎn)的基地。漁港札幌，僅僅是參加表演的團(tuán)隊(duì)以歷史記憶重現(xiàn)的地域印象*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學(xué)》，第280-281頁(yè)。。

現(xiàn)代祭禮中，不同地域、不同所屬的參與者，在一個(gè)舞臺(tái)上表演藝能，互相比較，決出勝負(fù)，這個(gè)環(huán)節(jié)往往是祝祭最為吸引觀眾的部分。比如廣島縣內(nèi)最古老的“西中國(guó)選拔神樂(lè)競(jìng)演大會(huì)”，從戰(zhàn)后的1947年開始，到2007年為止，已經(jīng)舉行了60次，在西部日本，類似的競(jìng)演大會(huì)，這些大會(huì)逐漸定期舉行，成為某些地域提高地方知名度，強(qiáng)化地域內(nèi)部認(rèn)同的符號(hào)。廣島神樂(lè)前湯治村，一年來(lái)客大約15萬(wàn)，雖然經(jīng)濟(jì)效益并不突出，但是對(duì)這個(gè)過(guò)疏化的山村地帶，具有非常大的宣傳效應(yīng)。與此同時(shí)，競(jìng)演對(duì)藝能的傳承也產(chǎn)生了影響。原本植根于各地祭祀活動(dòng)的藝能，由于要在共同的舞臺(tái)上表演比賽，為了有客觀的可比性，表演團(tuán)體之間逐漸形成了相對(duì)共通的表演程式或范疇。在此基礎(chǔ)上突出各自的獨(dú)特性。而各個(gè)表演團(tuán)體在互相比較競(jìng)爭(zhēng)的氛圍中，逐漸萌發(fā)*俵木悟：《華麗なる祭り》《日本の民俗9 祭りの快楽》，東京：吉川弘文館2009年，第92頁(yè)。。

觀光人類學(xué)的研究者山下晉司也通過(guò)各地的例子說(shuō)明，“在關(guān)注當(dāng)?shù)厝酥黧w性基礎(chǔ)上進(jìn)行“傳統(tǒng)”文化的再構(gòu)建和再創(chuàng)造過(guò)程中，通過(guò)外部行為體與文化傳承人的相互作用，有可能形成“地域身份認(rèn)同”*參照山下晉司：《バリ 観光人類學(xué)のレッスン》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)1999年，第230頁(yè)。。

通過(guò)上述的介紹和分析，我們或可對(duì)戰(zhàn)后日本社會(huì)的變化，通過(guò)祭禮的變遷有所了解，而民俗學(xué)在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)研究的時(shí)候，如何將原有的核心概念，比如傳承和傳承母體在重新加以界定之后，應(yīng)用在分析和解釋當(dāng)代生活的諸多現(xiàn)象上，日本的民俗學(xué)界的努力和探討，也是值得我們借鑒的。

余論：日本祭的研究與都市民俗學(xué)

日本研究祭有三次高潮，第一次是1940年(昭和15年)，當(dāng)時(shí)日本正處在戰(zhàn)爭(zhēng)最為緊要的時(shí)期，為了弘揚(yáng)日本國(guó)民的皇民國(guó)家意識(shí)，大量日本神社祭祀的記錄和調(diào)查報(bào)告誕生。其中柳田國(guó)男的《日本の祭》(1942)就是這個(gè)時(shí)期問(wèn)世的。

第二個(gè)時(shí)期是戰(zhàn)后日本開始經(jīng)濟(jì)騰飛的1960-1970年代，這個(gè)時(shí)期是日本經(jīng)濟(jì)騰飛，成為僅次于美國(guó)的世界第二大經(jīng)濟(jì)體的時(shí)期。日本社會(huì)全面進(jìn)入城市化社會(huì)，家用電器和汽車的普及，農(nóng)村社會(huì)逐漸衰退，生活文化全方位西化。由此產(chǎn)生的人們?cè)谏罘绞缴系拿艽偈谷藗冮_始反思自己的歷史文化。祭和祭禮作為日本文化的重要表征，受到民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等多學(xué)科的關(guān)注。柳田國(guó)男熱也產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)期。

第三次祭的研究，可以說(shuō)是二十世紀(jì)九十年代到本世紀(jì)初，日本泡沫經(jīng)濟(jì)崩潰，經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)時(shí)代結(jié)束。戰(zhàn)后支撐日本經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)的終身雇傭、年功序列制等制度逐漸解體。日本社會(huì)開始面臨前所未有的新局面。從公司、地域、單位等社會(huì)組織的束縛中擺脫出來(lái)的重新個(gè)體化的人們，如何擺脫日常生活中的孤獨(dú)和日常的無(wú)聊，重建新的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，從中獲得生活的幸福感和感動(dòng)。新形式的城市祭禮，給了他們一個(gè)非常重要的場(chǎng)所。以YOSAKOI等現(xiàn)代都市生活的祭禮研究為中心的成果涌現(xiàn)出來(lái)。

在諸多的成果中，松平誠(chéng)為現(xiàn)代祭禮總結(jié)了五個(gè)重要的特征：

1.從地域走向開放；

2.觀賞、參與、展示的多義性結(jié)構(gòu)；

3.柔軟的 內(nèi)涵，開放的外延；

4.開放形的網(wǎng)絡(luò)體系構(gòu)和增殖性；

5.非日常/日常的結(jié)構(gòu)變化，目標(biāo)指向性的喪失與欠缺。*松平誠(chéng)：《都市祝祭の社會(huì)學(xué)》，東京有斐閣 1990年，第34頁(yè)。

這五個(gè)特點(diǎn)，具體而言，第一從地域走向開放，現(xiàn)代的都市祭禮，已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)型的參加者以特定地域的信仰集團(tuán)和生活集團(tuán)為核心的排他性構(gòu)造，轉(zhuǎn)而開發(fā)給任何希望參加的人群。與此相關(guān)的第二個(gè)特征，指參加群體的組織形態(tài)為自由加入，自由退出的機(jī)制，由此導(dǎo)致一個(gè)團(tuán)體隨之人員的變動(dòng)，其特征在數(shù)年就發(fā)生激變。而這種開放性又產(chǎn)生了第三個(gè)特征，就是形成了沿著鐵道沿線，干線道路的衍生群體，技能熟練的參加團(tuán)隊(duì)將表演技能傳授給別的地區(qū)的團(tuán)體，由此繁衍子孫一樣的擴(kuò)展出去，形成一個(gè)廣域的網(wǎng)絡(luò)體系。由于脫地域性和開放性的構(gòu)造，使得參與者沒(méi)有日常性生活、生產(chǎn)、休閑等方面的關(guān)系，很難形成牢固的生活共同體或者社會(huì)組織，參加祝祭所獲得的開放感、情緒的宣泄和感動(dòng)，以及由此產(chǎn)生的生命的動(dòng)力和活力，都還原到參與者的個(gè)體中，而不是他們的群體。這些特征，也基本上可以適用在本文討論的祭禮上，

社會(huì)學(xué)者鈴木謙介認(rèn)為，不應(yīng)將現(xiàn)代的“社區(qū) ( community) ”看作過(guò)去由地理環(huán)境與固定的社會(huì)團(tuán)體組成的 “共同體”，而應(yīng)將其看做“雖有流動(dòng)性”，但因“人們的自反性歸屬感”而產(chǎn)生的“共同體”。現(xiàn)代社區(qū)的共同性體現(xiàn)在社區(qū)居民共享著某種共通的東西，比如對(duì)家鄉(xiāng)的眷戀，或者參與本地活動(dòng)產(chǎn)生的“市民自尊 ( civic pride) ”*鈴木謙介：《ウェブ社會(huì)のゆくえ〈多孔化〉した現(xiàn)実のなかで》，東京，NHKブックス2013年，第195-196頁(yè)。。

而戰(zhàn)后在大都市產(chǎn)生的以高知縣的YOSAKOI祭禮、名古屋日本正中央狂歡節(jié)等以大學(xué)生團(tuán)體為組織主體的祭禮，則呈現(xiàn)出當(dāng)代日本社會(huì)的新的人際關(guān)系構(gòu)建的特征。也正是這種市民自尊的一種表現(xiàn)形式，在這個(gè)意義上，祭禮的演變，也是一個(gè)社會(huì)關(guān)系變化的晴雨表，通過(guò)對(duì)祭的過(guò)程的分析，能夠揭示現(xiàn)代社會(huì)人們的社會(huì)關(guān)系構(gòu)建的特征。而作為社會(huì)學(xué)相鄰學(xué)科的民俗學(xué)，除了關(guān)注當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之外，也應(yīng)該對(duì)其傳承性加以關(guān)注。日本人類學(xué)家和崎春日把民俗學(xué)定義為“在傳統(tǒng)性中探求現(xiàn)代性，同時(shí)在現(xiàn)代性中探求歷史性”*和崎春日：《都市の民俗生成―京の大文字》都市民俗學(xué)へのいざないⅡ 情念と宇宙》，東京：雄山閣1989年，第116頁(yè)。的學(xué)問(wèn)。由此，他認(rèn)為，都市民俗學(xué)就是要在都市的傳統(tǒng)活動(dòng)中探尋現(xiàn)代的意義，同時(shí)在現(xiàn)代都市中的各種現(xiàn)象中，尋找其和過(guò)去的關(guān)聯(lián)和脈絡(luò)，并面向未來(lái)，來(lái)思考社會(huì)生活發(fā)展變化的規(guī)律。

在中國(guó)，古老的廟會(huì)逐漸和現(xiàn)代的節(jié)慶商貿(mào)活動(dòng)結(jié)合，以新的形式在我們的生活中存續(xù)。以民俗學(xué)方法去分析和研究，得出解釋力的結(jié)論，是未來(lái)中國(guó)都市民俗學(xué)的重責(zé)，日本從上個(gè)世紀(jì)八十年代以來(lái)的相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，為我們提供一個(gè)非常有價(jià)值他山之石。