李雙芬

(安陽師范學院 歷史與文博學院，河南 安陽 455000)

有關“玄鳥生商”的神話敘事，見載于多種文獻?！渡添灐ばB》有：

“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方?！?/p>

屈原在《楚辭》中則有如下記錄：

《離騷》：“望瑤臺之偃蹇兮，見有娀氏之佚女?！P凰既受詒兮，恐高辛之先我?！?/p>

《天問》：“簡狄在臺嚳何宜？玄鳥致貽女何喜”？

《九章·思美人》：“高辛氏之靈晟兮，遭玄鳥而致詒”。

《楚辭》中的這些記載，王逸及朱熹等注解作：契母簡狄，吞玄鳥卵而生契。于是，“玄鳥生商”的神話故事在后世的發(fā)展過程中日漸向“吞玄鳥卵”之關目靠攏。屈原在《天問》中還對簡狄與高辛氏的關系頗多疑惑。而《竹書紀年·殷商成湯》則有：

“初，高辛氏之世，妃曰簡狄，以春分玄鳥至之日，從帝祀郊禖。與其妹浴于玄丘之水，有玄鳥銜卵而墜之，五色甚好。二人競取，覆以玉筐，簡狄先得而吞之，遂孕，胸剖而生契?！盵1]

簡狄與高辛氏之間的關系已經頗為明了詳盡了?！秴问洗呵铩ぜ鞠募o·音初》：

“有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚謚。二女受而爭搏之，覆以玉筐。少先發(fā)而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。(高誘注：帝，天也。令燕降卵于有娀氏女吞之生契)。二女作歌，一終曰‘燕燕往飛’，實始作北音”。

這段話則著重記錄并描述了有娀二女爭相吞燕卵之事。而至漢代司馬遷作《史記·殷本紀》，簡狄吞玄鳥卵而生殷契的情節(jié)則更加清晰起來：

“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄吞之，因孕生契”。

上述神話與傳說，流布甚廣，作為商人后裔關于自己民族起源的重要記憶，“玄鳥生商”的神話傳說深入人心，成為追溯商民族歷史淵源的重要敘事。而從歷史發(fā)展觀念的層面上考量，“玄鳥生商”的神話傳說也已成為相關系列神話的典型代表，成為中國古代帝王天命神話的主要引證，其影響深遠，至為人人皆知，并成為一種意識形態(tài)、思維方式的說明、演繹與傳遞。本文對此試加考察。

一、“玄鳥生商”神話的產生背景

從上節(jié)關于玄鳥神話的引述中，我們發(fā)現，從《商頌·玄鳥》到司馬遷的《史記·殷本紀》，“玄鳥生商”神話傳說的內容隨時間的變遷而不斷得到擴充和改變，其主要文化要素也在漸次或增補或刪減。至《史記·殷本紀》時，商先“簡狄吞燕卵生契”的神話情節(jié)已基本得以固定：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄吞之，因孕生契”。此后，此豐富而完整的玄鳥感生神話經漢儒及其之后各代主流思想的傳播和闡發(fā)，漸漸成為正統(tǒng)的、占主流地位的商族起源說。而此神話傳說，早已不是該神話的原生態(tài)，而是在漫長的發(fā)展過程中吸收了各種不同思想觀念的衍生神話。

“玄鳥生商”神話產生的基礎是祖先崇拜。作為商人后裔關于自身民族起源的神話敘事，《詩經·商頌·玄鳥》篇的全文是：

天命玄鳥，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝。龍旅十乘，大禧是承。邦歌千里，維民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祈祈，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何。

可見，言“天命玄鳥，降而生商”，只是《商頌·玄鳥》這一祭祀頌詩的開篇敘事。該詩的后半部分，講述了殷商其他先祖的赫赫武功。如武湯“正域彼四方”，“奄有九有”，武丁繼承成湯大業(yè)，開拓疆土，以至“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祁祁。景員維河。”詩歌最后以“殷受命咸宜，百祿是何”收尾。此詩作為商族后裔祭祀自己祖先的樂歌，是具有史詩性質的祭祀神話，也是稱頌祖先的贊歌。作為祭祀神話，它追溯自己的民族起源，并冠之以“天命”的合法性和正統(tǒng)性。這種對自身祖先的頌歌，因產生于“天命觀”流行的時代背景下，而具有了特別的政治意義。它追述商先歷史并在思想觀念上為商族的歷史傳承找到了符合當下主流觀念的合法性基礎，此即“天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫?！?同樣，《商頌·長發(fā)》作為一首追述先商歷史并遍祭商族先公的樂曲舞辭，其所表現的重點也是在祖先崇拜基礎上的天命信仰。

我們知道，在圖騰理論中，圖騰崇拜的進一步發(fā)展即表現為祖先崇拜。“玄鳥生商”的感生神話產生于向圖騰祈求生育，是在原始生殖觀念支配下產生的神話，隨著人類對兩性生殖過程的逐漸認識，圖騰崇拜便會演變?yōu)樽嫦瘸绨?，而感生神話并不會就此消失，因為祖先崇拜觀念的發(fā)展既可以使神話歷史化，也可以使歷史神話化。而歷史神話化使得感生神話在本質上成為一種政治神話，并構建了其獨有的神話模式與結構，這類衍生神話我們稱之為帝王天命神話。

中國古代氏族起源神話的這種發(fā)展演變模式，與中國古代的社會實際狀況密不可分。張光直先生認為：“絕大多數研究中國古代神話的學者，都同意下面這一種有力而合理的解釋：中國古代神話之少與在這甚少的資料中英雄故事之多，主要的原因是商與西周時代的歷史化，……我想證明，中國古代的神話在根本上是以親族團體為中心的，親族團體不但決定個人在親屬制度上的地位，而且決定他在政治上的地位；從商到周末，親屬制度與政治制度之間的密切聯(lián)系關系發(fā)生了劇烈的變化，而神話史上的演變是這種政治與親屬制度之演進所造成的?！盵2]這種以親族團體為中心的社會結構，在夏商周三代普遍存在，它從父系氏族社會演變而來，表現為以宗族為中心的緊密團結的政治經濟實體，是中國邁入文明社會后的社會結構的基本細胞，而一個國家也就是一個氏族或宗族的擴大。這是祖先崇拜產生的源泉?，F有材料早已表明，至少在商周時代，親族關系是直接決定人們政治地位的一個重要因素。社會政治制度的發(fā)展、人們在社會結構中的地位以及政治的管理和完善，這一切所依托的都是血緣宗法團體，而與此相適應，思想觀念上的普遍信仰就是祖先崇拜。

二、“玄鳥”神話是天命政治神話

“玄鳥”神話是在祖先崇拜的觀念背景下發(fā)生并發(fā)展起來的。這種對王朝創(chuàng)立者的出身進行神異化的故事，我們稱之為帝王天命神話，這類神話在我國古代存在極其普遍，也是我國古代思想發(fā)展史上的一個十分突出的現象。趙沛霖先生認為帝王天命神話的創(chuàng)作者是“摩頂放踵利天下為之”、頗具實踐精神的墨子[3]。在這類神話中，先王被神話，并被賦予超自然的神異特質，而這些部族的始祖因具備了超自然的神力而開啟了一個部族或民族的歷史。在時人看來，這一切都是天命使然，是上天的賜予，這種變異的部族起源神話無異是宗教觀念和信仰支配下的天命神話，“玄鳥生商”一詩正是天命觀念下的產物，該詩中出現最多的為“命”字，是誰在“命”呢？《詩經》中有“天命玄鳥”和“古帝命”?！疤烀B”無疑是衍生神話，具有了帝王天命神話的顯著特征，至上神觀念的發(fā)展和“天命觀”思想的產生和發(fā)展是帝王天命神話得以產生的前提條件及理論基礎，而具備這兩項條件的時代是在周初之后。

常金倉先生說：“關于文化和歷史的研究不能停留在一人一事的局部考證上，而要把局部考察與文化的整個背景：文化的精神主流統(tǒng)一起來?！盵4]卜辭中多見對“帝”的祭祀和崇拜，但商代祖先崇拜的發(fā)展及早熟阻止了“帝”向至上神發(fā)展的自然歷程。所以有商一代，并沒能發(fā)展出如西周的“天”或“帝”之類的至上神，盡管因晚商祖先崇拜的發(fā)展而促使“帝祖合一”的觀念產生并獲得初步發(fā)展，但當時稱“帝”者為人王，而且“帝”只是對先王的一種祭稱。西周以降，人的世界與神的世界日漸分離，在人們的宗教神學世界觀中，至上神獲得大發(fā)展，周人對“天”的敬仰和崇拜使“天”成為周人的至上神。在《尚書》和《詩經》的諸多篇章中，多見帝、天之稱，而帝、天稱謂也往往通用無別，于是在對至上神的尊奉和信仰下，周代產生了以“天命觀”為核心的世界觀，而這種世界觀為《詩經》中的感生神話提供了思想觀念與理論基礎。之后，“天命觀”繼續(xù)發(fā)展并深化，并成為帝王天命神話產生的條件。

所以我們說，在墨子之前，部落始祖的誕生神話就已經具備了產生和發(fā)展為天命神話的土壤?！对娊洝泛汀渡袝分谐涑庵?、天作為至上神的觀念和天命論思想，《尚書·牧誓》曰：“今予發(fā)，惟恭行天之罰……勖哉夫子!”《尚書·湯誓》有“格爾眾庶，悉聽聯(lián)言。非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之?！背蓽臀渫醵颊f自己的行動是奉行上帝的旨意，去完成神圣的使命?！对娊洝ぶ茼灐に嘉摹吩疲核嘉暮箴?，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏。《詩經·大雅·文王》言：“文王降陟，在帝左右?！薄对娊洝ご竺鳌罚骸坝忻蕴?，命此文王，于周于京?！薄对娊洝せ室印罚骸暗壑^文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸?！壑^文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。帝謂文王，詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援……?！薄洞竺鳌泛汀痘室印纷鳛橹苊褡宓拈_國史詩，詩篇對文王和武王進行了神話的包裝，寫他們受命于天，神奇不凡。他們作為上帝或天的兒子代天治理下界，死后靈魂升天，成為神祇，并與上帝一起佑護著自己的子孫。有周一代，周政權的主導觀念“天命觀”應時而變并與時俱進，在周初對“天命”命定秩序的敬畏和依賴之后，適應時代要求，為了鞏固政權和塑造政權的合法性，“天命觀”也在不斷獲得發(fā)展與深化[5]。

商人的后裔也生活在這種政治觀念和文化背景下，于是也很自然的把自身的先祖及本民族的誕生歸之于天命，“玄鳥生商”的神話由此產生。他們虔誠的信仰始祖的降生是上天的安排。而這恰恰表明其時的“天命觀”已經日漸成為社會意識形態(tài)中的主流觀念，所以歷史記載是特定時空的產物。張榮明先生說：“史學的經驗還告訴我們，在傳說和神話類的歷史資料中，其記錄的文字內容未必反映真實的歷史事件，卻有可能反映真實的文化事件?！瓊髡f和神話資料作為特殊的歷史記憶，需要文化的心理的分析?！盵6]而從發(fā)生學的角度來看，某一事物的基本性質是由該事物在產生時期的特殊因素所造成的，而這些因素構成了該事物的本質特征。

那么，為什么說“玄鳥生商”的神話是天命政治神話？而且“玄鳥生商”之類的神話或許前無古人，但并非后無來者。它代表了一種神話類型，并成為古代中國具有民族特色的神話性的氏族起源框架與模式，我們該如何恰當的理解這類現象呢？

說“玄鳥生商”是天命政治神話，首先是因為這類神話產生于周初之后以“天命觀”為主導意識形態(tài)的背景之下，并因其與主流思想相吻合而為時人所信奉和傳播；其次，作為商人后裔對先祖及民族起源的神話構擬，該神話的出發(fā)點一定是神化先祖并樹立權威，而天命神話對于商人后裔來講無疑可以起到此類作用。天命神話作為一種政治神話，它的最重要的功能之一，就是促進當政者政治權威的確立與鞏固。沃爾特·伯克特說：“神話的講述發(fā)生在特定的歷史時期，講述神話不是出于娛樂目的，而是為了對現有的社會秩序進行闡釋……神話的功能是闡釋生命的秩序?！盵7]而要實現對現存秩序的闡釋和維護，首先是需要人們相信它，一個神話只有在被人們相信為真實的情形時，才會成功地達成其基本目的。同時，要使人們相信，就必須使這類言說與時下流行的思想觀念及宗教信仰相吻合，所以，神話首先是一定意識形態(tài)架構下的神話。其次，僅僅單純讓人們相信還是不夠的，馬林諾夫斯基說：“神話底功能，乃是在將傳統(tǒng)溯到荒古發(fā)源事件更高、更美、更超自然的實體而使它更有力量，更有價值，更有聲望?！裨捠请S時重生的；每一項歷史變遷都創(chuàng)一個神話，可是神話只是間接地與歷史事實有關。神話是活的信仰所有的恒常副產品，因為活的信仰需要奇跡；也是社會現狀底副產品，因為社會現狀需要先例。”[8]作為一種信仰，神話昭示著神跡和奇跡，是展示非凡力量的舞臺。

而當人們對人類的生殖過程日漸明了以后，帝王的無性生殖便會成為一種奇跡，而奇跡會支撐人們的信仰并使之產生崇拜心理。天命神話中的感生故事往往賦予了氏族先祖以神性的起源，有關先祖的歷史傳說由此被神圣化和特異化，這無疑有助于神化先祖并樹立其權威，成功確立對祖先的崇拜。在有關周民族的始祖神話《大雅·生民》以及《史記·周本紀》的記載中，周族始祖后稷的誕生及其被三棄三收這種奇跡般的經歷，更彰顯出了天命神話的特點，神話敘述了始祖的靈異和上天的垂青，由此表明了周民族的起源和發(fā)展壯大皆是天意促成的結果。與此相仿佛的同類神話還有嬴秦民族的始祖起源神話，《史記·秦本紀》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。”通觀這類部族的始祖誕生神話，他們的共同點即是具有相同或類似的感生情節(jié)。

似這類“感天而生”的民族始祖，具有人、神的雙重特質，他們是人和神的綜合體，人們相信，這類始祖的降生代表了天帝的意志，因受命于天，所以具有著不可動搖的權力和地位。而這又進一步增強了此類神話的功能。進一步來講，這類神化先祖、宣揚其無父而生的感生神話，其重要的文化功能，即是進一步表明了其政治權力來源的合法性。按照韋伯的權力基礎分三種的理論來進行分析，則在夏商周三代時期，國王的統(tǒng)治基礎或權力來源基本上都是屬于韋伯所說的傳統(tǒng)性權力范疇。因而，在證明某一位國王的統(tǒng)治權力是否為合法時，它只需要合乎兩點：第一，這位國王的先祖曾是對氏族部落的發(fā)展有過功績的部落首領，因而具有了授命于天的神性。第二，這位國王與該首領之間具有正統(tǒng)的嫡系血親關系。血緣的宗法傳承自不待言，而神話先祖的感生情節(jié)即具有很強的證明天意的功效。我們社會歷史發(fā)展的慣性往往是，如果一種政治統(tǒng)治手段被歷史證明為有特殊的功效時，這種統(tǒng)治技巧就會在歷史上被頻繁使用。故此，在中國的歷代王朝，開國帝王往往炮制天命感生神話以凸顯天命神授的正統(tǒng)地位，這常常成為開國神話的必有關目，也應和了“圣人皆無父，感天而生”。

[參考文獻]

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[4]常金倉.中國神話學的基本問題：神話的歷史化還是歷史的神話化？[J].陜西師范大學學報(哲學社會科學版)，2000,(3).

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[6]張榮明.歷史真實與歷史記憶[J].學術研究，2010,(10).

[7]王倩.20世紀希臘神話研究史略[M].西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2011.40.

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