曲偉杰

在現(xiàn)實(shí)世界中，生活在不同的道德文化傳統(tǒng)中的人們往往會(huì)擁有不同的觀念、習(xí)俗和生活方式，對(duì)同樣的事務(wù)會(huì)有不同的看法和理解。這是一個(gè)歷史的和文化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。時(shí)至今日，無(wú)論是國(guó)際間還是區(qū)域內(nèi)，各種特殊的宗教、道德和文化共同體的存在構(gòu)成了多元文化主義的理論背景。包括約翰·羅爾斯在內(nèi)的思想家則從學(xué)理上論證，理性多元論的事實(shí)是現(xiàn)代自由民主社會(huì)的永久性的文化特征。但是，情況還有另一面，在全球范圍內(nèi)，秉持不同的習(xí)俗、信仰和生活方式的群體聚集在一起，交融、碰撞甚至是沖突都在真實(shí)發(fā)生。塞繆爾·亨廷頓順勢(shì)提出文明的沖突理論，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的廣泛爭(zhēng)論與反思。多元文化間的分歧乃至沖突的存在促使我們思考不同的道德規(guī)范、價(jià)值理念或文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系?；趪?guó)內(nèi)外學(xué)者們的研究成果，本文意在探討和解決一個(gè)類(lèi)康德式的問(wèn)題：在認(rèn)肯文化多元的前提下，我們是否仍有可能達(dá)成不同文化間的道德共識(shí)？這一問(wèn)題可以轉(zhuǎn)換為另外的一個(gè)問(wèn)題：在面對(duì)多元文化主義的世界圖景的時(shí)候，我們是否必然要接受道德相對(duì)主義？

一、道德相對(duì)主義的類(lèi)型與立場(chǎng)

在對(duì)道德相對(duì)主義的理論認(rèn)知上，國(guó)內(nèi)外不同的學(xué)者給出了不同的界定與分類(lèi)，學(xué)界并沒(méi)有達(dá)成統(tǒng)一的意見(jiàn)。原因在于，學(xué)者們依據(jù)的界定與分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)并不一致。比如以道德主體的差異為標(biāo)準(zhǔn)，一些學(xué)者把道德相對(duì)主義分為個(gè)體相對(duì)主義與社會(huì)相對(duì)主義；以道德內(nèi)容上的側(cè)重點(diǎn)不同為標(biāo)準(zhǔn)，又有學(xué)者把道德相對(duì)主義區(qū)分為規(guī)范性的相對(duì)主義、語(yǔ)義學(xué)相對(duì)主義、知識(shí)論的相對(duì)主義、本體論的相對(duì)主義四種類(lèi)型[1]（P21-22）。雖然共識(shí)沒(méi)有達(dá)成，不過(guò)至少有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是無(wú)論是哪種意義上的類(lèi)型，它們都始于多樣性這一事實(shí)。沒(méi)有多元的、差異化的道德文化傳統(tǒng)的存在，道德相對(duì)主義的理論不可能產(chǎn)生。那么，道德的多樣性特征與道德相對(duì)主義這二者之間是否存在必然的邏輯關(guān)系呢？

在面對(duì)這一問(wèn)題的時(shí)候，理查德·布蘭特按照倫理學(xué)的不同分類(lèi)依次區(qū)分出三種類(lèi)型的道德相對(duì)主義：描述性相對(duì)主義、規(guī)范性相對(duì)主義和元倫理相對(duì)主義。所謂描述性相對(duì)主義指的是人類(lèi)社會(huì)包含有許多不同的文化群體，而且這些群體各自擁有不同的道德原則和觀念，這些道德原則和觀念之間可能存在著巨大的分歧。因此，它只是描述了一個(gè)客觀存在的事實(shí)，而并沒(méi)有對(duì)這些事實(shí)進(jìn)行規(guī)范意義上的評(píng)價(jià)。這種描述性相對(duì)主義在文化人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域很常見(jiàn)，因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)家們通過(guò)田野調(diào)查致力于研究和解釋世界各地存在的不同的道德習(xí)俗和文化傳統(tǒng)，因而有時(shí)會(huì)被形象地稱(chēng)之為文化間的翻譯者。麥金太爾認(rèn)為，研究過(guò)北美印第安人的美國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家魯思·本尼迪克特是“第一位擁有一致和成熟的道德相對(duì)主義觀點(diǎn)的學(xué)者”[2]（P4）。當(dāng)然，僅有簡(jiǎn)單的描述性的差異是不夠的，“文明”與“野蠻”、“先進(jìn)”與“落后”、“開(kāi)化的”與“未開(kāi)化的”，這些詞匯在20世紀(jì)之前的人類(lèi)學(xué)家的作品中清晰可見(jiàn)。很顯然，當(dāng)代文化人類(lèi)學(xué)家不會(huì)采納類(lèi)似的范疇來(lái)界定任何文化群體。原因就在于，處于后殖民時(shí)代的意識(shí)形態(tài)背景當(dāng)中，給其他類(lèi)型的文化社群貼上落后、未開(kāi)化等標(biāo)簽，這是典型的殖民主義的心態(tài)。魯思·本尼迪克特本人并沒(méi)有止于描述性相對(duì)主義范疇內(nèi)，而是進(jìn)一步得出元倫理相對(duì)主義的結(jié)論。所謂元倫理相對(duì)主義主要是指當(dāng)不同的價(jià)值或道德原則發(fā)生沖突的時(shí)候，我們并沒(méi)有唯一正確的、客觀的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。理查德·布蘭特指出，元倫理相對(duì)主義想要站得住腳，就必須依賴(lài)于一些特定的元倫理學(xué)理論，而魯思·本尼迪克特的觀點(diǎn)就是其中之一[3]（P369）。她認(rèn)為，所謂的“在道德上是善的”與“習(xí)慣性的”是同樣的意思，道德觀念只不過(guò)是某一文化群體中的各種習(xí)慣而已，因而是內(nèi)在于該群體之中的。既然道德判斷無(wú)非是習(xí)俗的同義詞，而不同的社會(huì)又有著不同的習(xí)俗，那么道德判斷就無(wú)所謂“對(duì)”與“錯(cuò)”，所以元倫理相對(duì)主義主張，沒(méi)有道德原則是永遠(yuǎn)正確的。與描述性相對(duì)主義和元倫理相對(duì)主義不同，既然根本不存在普遍有效的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，那么規(guī)范性相對(duì)主義則強(qiáng)調(diào)，道德主體的行為的正當(dāng)性與有效性都只是相對(duì)于既成的道德規(guī)范框架而言的，構(gòu)成這些道德規(guī)范框架的既可以是個(gè)人所接受的根本道德信念，也可以是一個(gè)社群中所擁有的根本道德信念。換言之，我們關(guān)于行為的好與壞、對(duì)與錯(cuò)的諸多判斷都只可能是相對(duì)于某個(gè)特定的文化或群體中的成員，規(guī)范性相對(duì)主義認(rèn)同的是局部的道德規(guī)范的正當(dāng)性。這一點(diǎn)是不依賴(lài)于我們的道德推理能力而成立的，理性的存在并不能提供超越于所有特定文化群體之上的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。有些學(xué)者甚至主張，理性或合理性本身都是受特定的文化傳統(tǒng)的制約的，遑論我們傳承下來(lái)的諸多道德觀念。美國(guó)哲學(xué)家保羅·博格西昂引述過(guò)一篇報(bào)道，題目是“印第安部落的創(chuàng)世論者阻撓考古學(xué)家”[4]（P1）。報(bào)道講述的是印第安部落對(duì)于自身起源的認(rèn)知與現(xiàn)代考古學(xué)家的認(rèn)知之間的截然不同?？脊艑W(xué)家通過(guò)一整套的觀察、研究和證據(jù)辨別等現(xiàn)代科學(xué)方法得出結(jié)論，美洲土著是大約在一萬(wàn)多年前從亞洲經(jīng)白令海峽到達(dá)的美洲大陸；而某些美洲土著部落卻沿襲創(chuàng)世神話，認(rèn)為自己是來(lái)自地下的精靈世界。關(guān)鍵是，很多考古學(xué)家為此辯稱(chēng)，現(xiàn)代科學(xué)也無(wú)非是認(rèn)識(shí)世界的諸多方式中的一種而已。博格西昂把類(lèi)似的觀點(diǎn)界定為全面相對(duì)主義，而道德相對(duì)主義則被界定為局部相對(duì)主義。

作為局部相對(duì)主義的一種類(lèi)型，道德相對(duì)主義拒斥一切普遍主義的、客觀主義的價(jià)值訴求，“我們所有的觀念與理論從根基上都可以被視為地方性的文化形態(tài)，都是扎根并限定在特定時(shí)空之中的”[5]（P3）。既然無(wú)所謂公認(rèn)的對(duì)與錯(cuò)、好與壞等，自然而然的邏輯結(jié)果就是，他們基本上放棄了“判斷”。既然我們相互之間根本就沒(méi)有一個(gè)為大家所普遍接受的跨文化的衡量標(biāo)準(zhǔn)，有的只是各種各樣的“我的”標(biāo)準(zhǔn)，因而在道德實(shí)踐中，相對(duì)主義否認(rèn)“我”有權(quán)利對(duì)“他者”的信念進(jìn)行判斷，反之亦然。我們每個(gè)人都生活在特定的道德文化傳統(tǒng)當(dāng)中，每一種特定的傳統(tǒng)又都銘刻著特定的價(jià)值觀念和道德規(guī)范，而身處該傳統(tǒng)之外的人無(wú)法對(duì)其進(jìn)行評(píng)判。在相互接觸的過(guò)程中，我并非是不理解他者的文化，我也知道他者的價(jià)值理念和生活方式產(chǎn)生自什么樣的歷史和社會(huì)背景，我甚至明白他者的文化傳統(tǒng)中存在著諸多的流派、紛爭(zhēng)與歧義，但是，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，我拒絕對(duì)諸種不同的道德文化傳統(tǒng)進(jìn)行衡量，直接的是拒絕對(duì)自我與他者之間的善惡優(yōu)劣進(jìn)行評(píng)判。在相對(duì)主義者那里，重要的是發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)，而非判斷。面對(duì)異質(zhì)化的存在，他們贊同的是規(guī)范層面上的克制。為了給非批判性的立場(chǎng)以有力的支撐，相對(duì)主義者認(rèn)為諸價(jià)值規(guī)范和觀念系統(tǒng)之間是不可公度的（incommensurable）。它們的前提、標(biāo)準(zhǔn)甚至是實(shí)踐情境都是各自有效且不可比較的。在不可公度性的概念背后，相對(duì)主義學(xué)說(shuō)預(yù)設(shè)了一種非至善論的的哲學(xué)觀，它不尋求古典作家念茲在茲的最優(yōu)良的生活方式，而是認(rèn)為沒(méi)有人可以確切地規(guī)定何種價(jià)值理念或生活方式真正代表了至善。在非至善論的指引下，相對(duì)主義反對(duì)將各式各樣的信念、生活方式進(jìn)行分級(jí)或排序——無(wú)論是基數(shù)的還是序數(shù)的排序?！耙环N恰當(dāng)?shù)南鄬?duì)主義觀點(diǎn)要求你在面對(duì)其他所有人的倫理信念時(shí)都能夠同等對(duì)待?！盵6]（P159）在處理不同的價(jià)值理念、信仰體系或文化傳統(tǒng)時(shí)，我們必須允許各種善觀念的互競(jìng)式的存在，拒斥同一化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

由此出發(fā)，相對(duì)主義也順帶否定掉了進(jìn)步主義的觀念。反映到公共政策領(lǐng)域中，相對(duì)主義者支持基于特殊身份的差異政治，主張保護(hù)和維系少數(shù)社群部落的文化和生活方式。相對(duì)主義帶有史蒂文·盧克斯所說(shuō)的非歧視的、平等主義的色彩，“相對(duì)主義比客觀主義更加民主，因而，相對(duì)主義更加符合像我們這樣的多元社會(huì)的需要”[7]（P236）。

二、底線主義的道德共識(shí)

在當(dāng)代西方，大多數(shù)自由主義者都接受了或強(qiáng)或弱的多元主義觀念，并認(rèn)可它在保護(hù)少數(shù)群體的利益上的重要性，但是，大部分堅(jiān)持多元文化主義的學(xué)者并未接受道德相對(duì)主義的結(jié)論。瑪莎·努斯鮑姆就說(shuō)：“正視差異決不意味著有的只是各個(gè)地方性的傳統(tǒng)所設(shè)置的標(biāo)準(zhǔn)，而沒(méi)有跨文化的道德標(biāo)準(zhǔn)了?！盵8]（P33）西方世界第一次影響較大的尋求不同文明間的道德倫理共識(shí)的努力來(lái)自由德國(guó)基督教神學(xué)家孔漢思推動(dòng)的全球倫理運(yùn)動(dòng)，倫理領(lǐng)域的“金規(guī)則”（golden rules）概念由此而來(lái)。在哲學(xué)界，學(xué)者們則提出道德底線主義的觀點(diǎn)來(lái)回應(yīng)道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)。道德底線主義立足于多元文化主義的大前提，訴諸協(xié)商與對(duì)話的途徑，進(jìn)而謀求各道德文化傳統(tǒng)之間的基本共識(shí)。不同于建構(gòu)主義的哲學(xué)思路，道德底線主義所追求的道德共識(shí)既不是超越于所有的觀念系統(tǒng)之上，也不是對(duì)前現(xiàn)代的道德資源的徹底否定，而是內(nèi)在于每一個(gè)地方性的文化傳統(tǒng)當(dāng)中。

道德共識(shí)可以有兩種表現(xiàn)形態(tài)。一方面，這一最基本的共識(shí)可能直接呈現(xiàn)為一些可普遍化的道德理念和原則。“在我們所熟悉的文化或政治共同體中，沒(méi)有哪一個(gè)能夠給他們的成員出具好的理由來(lái)拒斥這樣的原則或?qū)嵺`：保護(hù)無(wú)辜的人免于被奴役、被折磨、被殺戮、營(yíng)養(yǎng)不良、被監(jiān)禁、無(wú)家可歸，或者遭受非正常的身體痛苦和疾病?！盵9]（P189）這些基本的理念構(gòu)成了社會(huì)實(shí)踐中我們不能輕易逾越的一條底線，沃爾澤稱(chēng)之為“最低限度的道德法則”[10]（P24）。另一方面，其他的一些學(xué)者試圖依靠某種哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的見(jiàn)解來(lái)構(gòu)建最基本的共識(shí)。例如，戴維·米勒贊成把底線主義意義上的共識(shí)奠定在“內(nèi)在需要”[11]（P179）的基礎(chǔ)上，離開(kāi)這些需要，個(gè)人就無(wú)法在任何類(lèi)型的社會(huì)中過(guò)上體面的生活。我們每一個(gè)人要生存下去，就都會(huì)有對(duì)食物的需要，只不過(guò)在不同的地方，我們?nèi)∮玫氖称非Р钊f(wàn)別。所以，不管我們生活在何處，信奉何種宗教信仰，對(duì)食物的需要就是人類(lèi)的一種內(nèi)在需要。從這一需要出發(fā)，我們可以逐步確立起與之相適應(yīng)的普遍的道德原則①。無(wú)論采取何種進(jìn)路達(dá)致對(duì)道德理念的普遍共識(shí)，承認(rèn)某些基本理念和價(jià)值具有普遍性，這并不妨礙我們認(rèn)識(shí)到在不同的群體或國(guó)家中實(shí)現(xiàn)這些理念和價(jià)值的具體形式是多種多樣的，要依具體情況而定。具體形式上的差別體現(xiàn)的是多元主義的一面，而共識(shí)則體現(xiàn)的是普遍主義的一面。普遍性的原則必定省略掉了特殊的、感性的外在形式，它絕非黑格爾意義上的感性確定性，原則本身表現(xiàn)為抽象的。與此同時(shí)，也正是因?yàn)槌橄蟮脑瓌t擺脫了特殊的境域的約束，它才能夠具備跨境域或跨文化的普遍感召力。

站在底線主義的立場(chǎng)上，普遍主義的原則與多元主義的要求并非不可調(diào)和。雖然我們每個(gè)人最初都是從家庭、社區(qū)、教堂或?qū)W校等具體而特殊的倫理境域中習(xí)得最基本的道德觀念的，但是這并不一定意味著最初的道德觀念就會(huì)天然地帶有局限性。我從自己國(guó)家的某一學(xué)校中被教導(dǎo)要尊敬師長(zhǎng)，我也在該學(xué)校中實(shí)踐過(guò)這一點(diǎn)，那么，當(dāng)我以后出國(guó)留學(xué)到其他國(guó)家時(shí)，尊敬師長(zhǎng)的道德觀念依然是適用的，只不過(guò)外在的表現(xiàn)方式可能不盡相同。根本的原因在于，當(dāng)我被教導(dǎo)應(yīng)該尊敬師長(zhǎng)的時(shí)候，我不會(huì)被告知這一理念僅僅適用于甲老師，對(duì)乙老師就不再適用；也不會(huì)被告知這一理念僅僅適用于自己的國(guó)家，在別的國(guó)家就不再適用。普遍性的落實(shí)不需要一個(gè)超時(shí)空的境域，它就呈現(xiàn)在每一個(gè)具體的倫理境域當(dāng)中，并通過(guò)這些倫理境域而被反復(fù)呈現(xiàn)、討論和檢驗(yàn)。對(duì)普遍性的強(qiáng)調(diào)不必以排斥特殊性為條件，特殊性的存在使抽象的道德觀念豐滿起來(lái)。

道德相對(duì)主義的問(wèn)題之一就在于，它過(guò)于強(qiáng)調(diào)不同的道德文化傳統(tǒng)間的差異。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茨稱(chēng)：“是古怪的現(xiàn)實(shí)狀況——童年訂婚和不用錯(cuò)覺(jué)藝術(shù)手法的繪畫(huà)——使它們的范疇陷入困境?！盵12]（P67）通過(guò)對(duì)比一些極端化的差異，人類(lèi)學(xué)家可以輕易地拒斥普遍主義的觀念?？梢?jiàn)，相對(duì)主義在方法論上是對(duì)不同的道德文化傳統(tǒng)做“減法”——減去他們之間的共同或相似之處，從而凸顯差異。不過(guò)，“尋求共識(shí)（包括某些道德倫理和一般價(jià)值觀念上的共識(shí)）與執(zhí)著差別的沖動(dòng)同樣強(qiáng)勁”[13]（P364），我們完全可以反過(guò)來(lái)運(yùn)用“減法”這一方法論——減去不同的文化傳統(tǒng)之間的差異，從而達(dá)成共識(shí)。即便在婚俗、禮儀上差異極大的文化群體，我們也總可以在某些方面找到他們之間的共同之處。局部的差異絕不代表整體上的不同。我們之所以可以運(yùn)用減法來(lái)尋求共識(shí)，是因?yàn)槿魏我粋€(gè)道德文化傳統(tǒng)的內(nèi)部都不可能是絕對(duì)同質(zhì)的。同一個(gè)道德主體可以擁有各種各樣的價(jià)值認(rèn)同，我可以既是經(jīng)濟(jì)政策上的自由派，同時(shí)又是宗教政策上的保守派。與之相似的是，對(duì)同一個(gè)道德文化傳統(tǒng)而言，它必然也會(huì)包含著諸多不同的善觀念和習(xí)俗?！皟?nèi)部同質(zhì)性更多的只是表象，而非事實(shí)?！盵9]（P183）艾米·古特曼的觀察無(wú)疑是準(zhǔn)確的。其中，有些觀念為全體成員所共享，也有些觀念會(huì)存在著非常大的分歧。分歧的來(lái)源可能來(lái)自于傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代觀念之間的碰撞，也可能來(lái)自于外來(lái)觀念與本土觀念之間的沖突。設(shè)想一種完全純粹的、孤立的、自生性的特殊文化形態(tài)是不符合現(xiàn)實(shí)的。在全球化的時(shí)代，更沒(méi)有任何一個(gè)特殊的文化共同體能夠完全隔絕于全球化的浪潮之外，國(guó)家與國(guó)家之間、地區(qū)與地區(qū)之間的文化交流日益頻繁。我們?cè)诠餐窒憩F(xiàn)代化的經(jīng)濟(jì)、科技和文化成果的同時(shí)，也需要共同承擔(dān)解決全球性問(wèn)題的責(zé)任。所有這些都要求我們?cè)谙嗷ソ煌倪^(guò)程中求同存異，以便達(dá)成基本共識(shí)。

從社會(huì)和歷史發(fā)展的角度看，即便置身在一個(gè)狹小的范圍內(nèi)，我們一生的道德實(shí)踐也不可能完全受制于一開(kāi)始所接受的道德觀念。在源源不斷的社會(huì)交流和學(xué)習(xí)中，我們?cè)人钟械纳朴^念或者被進(jìn)一步加強(qiáng)了，或者被某種程度上削弱了，善觀念的根本性轉(zhuǎn)變也完全有可能發(fā)生。單純的物質(zhì)的東西對(duì)時(shí)間和空間的變化不敏感，澳洲的鐵礦石并不因?yàn)樗a(chǎn)自澳洲就不能在其他國(guó)家生產(chǎn)鋼鐵，但文化道德層面的問(wèn)題卻是敏于時(shí)間和空間的變化。正因?yàn)槲幕偷赖掠^念本身是隨著歷史的發(fā)展而不斷演變的，我們才可能從中找出不同的文化和道德觀念之間發(fā)生相互影響的軌跡。在動(dòng)態(tài)演化的視角下，沒(méi)有任何一種地方性的道德文化傳統(tǒng)是絕對(duì)封閉的存在，今天我們所見(jiàn)的某一地方性的道德觀念，可能恰恰來(lái)自于此前的外來(lái)觀念的融入。對(duì)于某一道德觀念而言，人們?cè)诓煌臅r(shí)代會(huì)賦予其全新的闡釋和理解，重新闡釋的動(dòng)力有可能來(lái)自于對(duì)傳統(tǒng)觀念的再度回歸，也有可能來(lái)自于對(duì)外來(lái)觀念的接受與改造?！翱缥幕慕涣骱娃q論是當(dāng)代生活隨處可見(jiàn)的事實(shí)，而我們的文化彼此影響的經(jīng)驗(yàn)表明，一般來(lái)說(shuō)，不同觀念體系的居民們確實(shí)傾向于以……非相對(duì)主義的方式來(lái)看待他們的相互影響。”[14]（P283）無(wú)論如何，道德相對(duì)主義對(duì)跨文化的普遍規(guī)范的拒斥使其過(guò)于看重地方性的文化傳統(tǒng)間的區(qū)別，而忽視了它們之間發(fā)生正向的相互作用和傳播交流的可能性。

三、道德相對(duì)主義在實(shí)踐中的困境

追溯思想史的發(fā)展脈絡(luò)，道德相對(duì)主義的議題把我們重新帶回到了古希臘哲人討論過(guò)的“自然”和“習(xí)俗”之爭(zhēng)，它試圖讓我們相信一句古希臘詩(shī)人品達(dá)的格言：“習(xí)俗乃是萬(wàn)事之主?！钡?，希羅多德在引證品達(dá)的話時(shí)卻又指出：“每個(gè)民族都深信，自己的習(xí)俗比所有其他民族的習(xí)俗都要好得多?！盵15]（P160）有鑒于希羅多德的這一觀察，我們可以進(jìn)一步反思道德相對(duì)主義在實(shí)踐中將要面臨的困境。

首先，在具體的道德實(shí)踐中，即使人們相互之間并沒(méi)有道德觀念上的共識(shí)，這也不意味著我們就要接受相對(duì)主義的結(jié)論。正如伯納德·威廉斯認(rèn)為的那樣：“當(dāng)你面對(duì)另一類(lèi)人群的時(shí)候，對(duì)非客觀性的意識(shí)并不會(huì)關(guān)閉你的倫理反應(yīng)?！盵6]（P159）在真實(shí)的世界中，要做到對(duì)不同于我們的倫理信念一視同仁、表里如一，這并不容易。我們對(duì)自身所持有的構(gòu)成性的道德信念勢(shì)必會(huì)投入自己的情感，因?yàn)樗鼈兩l(fā)于我們的生活經(jīng)驗(yàn)和成長(zhǎng)歷史，承載著我們的品格、關(guān)切和期望，最終成為自我認(rèn)同的一部分。期間或有變化，但變化本身又會(huì)積淀成為個(gè)人歷史的一部分，而且變化之后的新的觀念往往會(huì)比此前的認(rèn)識(shí)來(lái)得更深入、更堅(jiān)定。這也就可以解釋?zhuān)?dāng)不同的生活方式或價(jià)值理念相遇的時(shí)候，為什么往往會(huì)發(fā)生沖撞、對(duì)抗，而不是簡(jiǎn)單的共處和妥協(xié)。嚴(yán)格的相對(duì)主義的立場(chǎng)都不會(huì)是雙方的首要的或者是終極的選項(xiàng)。更為重要的是，你所做出的倫理反應(yīng)通常也不會(huì)鎖定在自己的個(gè)人信念空間里，而是會(huì)訴諸非個(gè)人性的標(biāo)準(zhǔn)。作為一種實(shí)踐，“……只代表我個(gè)人的觀點(diǎn)”，這樣的表達(dá)式一般不會(huì)成為立場(chǎng)堅(jiān)定者的首選方式。設(shè)想一位自由派人士質(zhì)問(wèn)一位福音派信徒的論辯依據(jù)，該信徒通常不會(huì)使用“這只代表我個(gè)人的觀點(diǎn)”如此這般的論辯依據(jù)，而會(huì)直接訴諸上帝的權(quán)威；反之，自由派通常也不會(huì)說(shuō)“僅代表我個(gè)人的觀點(diǎn)”類(lèi)似這樣的話，而是會(huì)訴諸平等、自由、權(quán)利等進(jìn)步主義的宏大概念。不同信念的擁有者都會(huì)傾向于使用普遍主義的道德話語(yǔ)，表明非個(gè)人性的立論基礎(chǔ)，從而占據(jù)公共論辯的制高點(diǎn)。如同在有好東西、好故事的時(shí)候，我們樂(lè)意與其他人分享一樣，我們同樣樂(lè)意讓自己的信念和觀點(diǎn)被更多的人所分享。從古至今，一神教的“普世主義”傾向、中國(guó)古代儒家的“化成天下”的情懷，無(wú)不充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從這個(gè)角度講，意見(jiàn)分歧并沒(méi)有導(dǎo)向?qū)ο鄬?duì)主義的認(rèn)可，而恰恰是否證了相對(duì)主義的觀點(diǎn)。這也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明為什么沖突一直是普遍存在的。無(wú)論是持有保守的或是激進(jìn)的道德觀念，作為群體中的成員，他們都不會(huì)完完全全地封閉在自己的狹小圈子之內(nèi)，而會(huì)隨著形勢(shì)的變化不斷尋求更廣闊范圍內(nèi)的倫理和價(jià)值認(rèn)同。

其次，站在道德實(shí)踐的角度，更值得我們加以批判性反思的是，相對(duì)主義其實(shí)蘊(yùn)含著足以自我解構(gòu)的悖論。基于純粹的相對(duì)主義的理論邏輯，相對(duì)主義本身不能保護(hù)道德相對(duì)主義的價(jià)值訴求。相對(duì)主義要求我們對(duì)所有的地方性觀念系統(tǒng)保持平等對(duì)待的態(tài)度。假定現(xiàn)在有這樣一個(gè)道德觀念系統(tǒng)，該系統(tǒng)不包括實(shí)質(zhì)性和程序性的平等和正義原則，而是把信仰、族裔或家庭地位作為區(qū)別對(duì)待社會(huì)成員的主要身份標(biāo)志，并且充滿了對(duì)不同于權(quán)威性的道德觀念的不寬容的意識(shí)。在此前提下，道德相對(duì)主義的觀點(diǎn)在該系統(tǒng)中會(huì)被極力排斥，它失去了對(duì)占據(jù)統(tǒng)治地位的權(quán)威性的道德觀念進(jìn)行批判的理論空間。為了保證邏輯上的自洽，道德相對(duì)主義必須容納極端的反相對(duì)主義的觀點(diǎn)，以及在這些觀點(diǎn)指導(dǎo)下的道德實(shí)踐，否則它就不能聲稱(chēng)所有的觀念系統(tǒng)都是不可公度的，也無(wú)法宣稱(chēng)自己做到了平等對(duì)待。但是，在沒(méi)有基本的價(jià)值共識(shí)的情況下，你恪守自我的界限而不去評(píng)判他者，并不意味著他者就會(huì)自覺(jué)地不來(lái)評(píng)判甚至是批判你，道德相對(duì)主義在面對(duì)異己的批判或攻擊時(shí)將喪失自我辯護(hù)的立足點(diǎn)。“如果核心的認(rèn)識(shí)概念范疇都無(wú)一例外地同特定的視角聯(lián)系在一起，因而強(qiáng)勢(shì)的一方不能批評(píng)受壓迫的一方，那么出于同樣的理由，受到壓迫的一方也無(wú)法批評(píng)強(qiáng)勢(shì)的一方?！盵4]（P118）保羅·博格西昂的看法揭示的正是道德相對(duì)主義在實(shí)踐上自我解構(gòu)的第一層內(nèi)涵。

道德相對(duì)主義在實(shí)踐上自我解構(gòu)的第二層內(nèi)涵則更為隱蔽。美國(guó)哲學(xué)家希拉里·普特南認(rèn)為，當(dāng)一位相對(duì)主義者聲稱(chēng)，我所理解的真理觀念只是由“我的”文化標(biāo)準(zhǔn)所給定的時(shí)候，相對(duì)主義實(shí)質(zhì)上就轉(zhuǎn)變成了“文化帝國(guó)主義”[16]（P12）。這里面的邏輯關(guān)系在于，既然規(guī)范性相對(duì)主義把一切有意義的道德判斷都還原到某一特定的文化規(guī)范之內(nèi)，那么這一特定的、地方性的文化規(guī)范在“我”這里就具有獨(dú)一無(wú)二的重要地位。對(duì)“我”來(lái)講，唯一構(gòu)成規(guī)范性來(lái)源的文化就是“我”的文化，我也必然會(huì)是這一文化傳統(tǒng)的認(rèn)同者和踐行者。尤爾根·哈貝馬斯提到過(guò)一個(gè)值得深思的社會(huì)現(xiàn)象：“在面對(duì)伊斯蘭恐怖襲擊時(shí)，一些左派的‘文化多元論者’變成了鼓吹戰(zhàn)爭(zhēng)的自由主義鷹派，甚至出人意料地與新保守主義‘啟蒙原教旨主義’結(jié)為同盟?！盵17]（P60）這其中所包含的悖論就在于，當(dāng)主張道德相對(duì)主義（哈貝馬斯界定為文化多元論的激進(jìn)解釋?zhuān)┑臍W洲學(xué)者固守自身的信念界線時(shí)，彰顯啟蒙理性的普遍主義訴求恰好又是作為“我的”（歐洲的、西方的）文化和價(jià)值而呈現(xiàn)的。其結(jié)果就是，道德相對(duì)主義的視角要求西方學(xué)者接受啟蒙傳統(tǒng)下的普遍主義的道德理念。

由此可見(jiàn)，道德相對(duì)主義的觀點(diǎn)并不是一種穩(wěn)固的道德觀念，它只是一種容易發(fā)生游移的觀察道德問(wèn)題的獨(dú)特視角。基于對(duì)不可公度的地方性的道德文化傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，相對(duì)主義認(rèn)為我們沒(méi)有辦法訴諸一個(gè)客觀的、超越的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判不同的道德實(shí)踐。這里的矛盾之處在于，相對(duì)主義既要求我們采取“特殊主義”的視角來(lái)認(rèn)定他者，卻同時(shí)要求我們采取“普遍主義”的視角來(lái)包容他者。易言之，道德相對(duì)主義之所以能夠成立和存在，恰恰是基于平等包容這一現(xiàn)代意義上的普遍價(jià)值。從一種非效果論的角度看，平等包容是一種在理論和實(shí)踐上都非常凌厲的道德要求，它要求我們對(duì)自己不習(xí)見(jiàn)乃至不認(rèn)可的價(jià)值規(guī)范秉持普遍寬容的態(tài)度。就此而言，道德相對(duì)主義同樣需要平等包容這一底線道德觀念作為前提。

[注 釋]

①戴維·米勒還在自己的書(shū)中列出一份內(nèi)在需要清單：食物、住所、安全、教育、工作、遷徙自由，等等。不難發(fā)現(xiàn)，戴維·米勒羅列的內(nèi)在需要清單與瑪莎·努斯鮑姆提出的“能力理論”有著相似的論證邏輯，努斯鮑姆列舉出十種核心的能力：生命、身體健康、身體健全、感覺(jué)、想象和思考、情感、實(shí)踐理性、歸屬、其他物種、娛樂(lè)和對(duì)外在環(huán)境的控制。只有當(dāng)這十種核心能力處在最低限度水平以上時(shí)，個(gè)人才能夠過(guò)上有尊嚴(yán)的生活。參見(jiàn)努斯鮑姆：《尋求有尊嚴(yán)的生活》，田雷譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第 24—25頁(yè)。