王 駿

在西方詮釋學(xué)史上，施萊爾馬赫和伽達默爾都曾對柏拉圖對話作了大量的考證與分析工作，但兩者側(cè)重點不同：施萊爾馬赫是針對文本本身包括文本歷史背景、文本間的關(guān)聯(lián)等進行考據(jù)，伽達默爾則是對柏拉圖對話進行現(xiàn)象學(xué)的描述，作意義上的發(fā)揮。這兩種考察柏拉圖對話的路徑與他們各自的詮釋學(xué)形態(tài)密切相關(guān)，它們分別形成了旨在重建作者原意的方法論對話和發(fā)揮理解的意義創(chuàng)造性的本體論對

話。

一、傳統(tǒng)詮釋學(xué)對話的兩種形態(tài)：方法論對話和本體論對話

自神學(xué)詮釋學(xué)以降，現(xiàn)代詮釋學(xué)呈現(xiàn)出兩種形態(tài)，即施萊爾馬赫—貝蒂的方法論詮釋學(xué)和海德格爾—伽達默爾的本體論詮釋學(xué)，在方法論和本體論不同視域中就有了兩種詮釋學(xué)對話。施萊爾馬赫詮釋學(xué)對話形成于柏拉圖對話的翻譯和《圣經(jīng)》詮釋工作之中，作為一種意識運動的方式，它指向的是作者原意。由于對話的開放性，要把握作者原意就需要不斷地對話，通過對話使得主體意識在與文本不斷地交互作用中接近作者原意，甚至超越作者。相比而言，伽達默爾的對話思想則是將柏拉圖對話、海德格爾本體論以及黑格爾辯證法三者相結(jié)合而形成的。對話方法在伽達默爾語言本體論的詮釋學(xué)中具有十分重要的地位。兩種對話理論之間的區(qū)別主要體現(xiàn)在如下幾個特點 上。

（一） 思與在

就“思”與“在”的關(guān)系來說，施萊爾馬赫已經(jīng)洞見語言與存在的關(guān)系，他“把‘思’看作‘在’的顯現(xiàn)或表現(xiàn)，或者說，把語言看作是直言‘我在’的形式”①鄧安慶：《施萊爾馬赫》，臺北：東大圖書公司1999年版，第204頁。。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)旨在重構(gòu)作者原意，因而讀者之“思”就是借助語法和心理預(yù)期兩條相互補充的方法通過對話去把握作者之“思”，對話以語言（“在”）作為媒介，以文本作為對象來關(guān)聯(lián)讀者和作者。伽達默爾則將對話本體論化，并視理解為此在之存在狀態(tài)，他從語言本體論的角度出發(fā)，“繞過‘我思’的方法論環(huán)節(jié)，放棄了對原文意義之關(guān)注，完全從語言的存在論（本體論）出發(fā)闡述個體的生存意義”②同上書，第205頁。。伽達默爾強調(diào)的是我們所理解的東西構(gòu)成了我們自身的存在，所以其詮釋學(xué)對話更多地強調(diào)對話式的我思—— 在現(xiàn)象學(xué)視域中的自我意識運動以對話形式呈現(xiàn)，并構(gòu)成了此在的存在狀態(tài)。這種對待理解的方式根本上反映了伽達默爾受海德格爾的深刻影響 。

（二） 你與我

就“你”與“我”的關(guān)系來說，兩者都強調(diào)“你”和“我”即作者和讀者的平等地位。施萊爾馬赫是“把理解活動當(dāng)作解釋者以作品為中介與作者的‘對話’過程，對話的基礎(chǔ)是‘開放’與‘寬容’，承認對方和對立意見存在的合理性，并不把自己的理解當(dāng)作絕對正確的東西而拒斥對方，尤其重要的是，理解事先并不存在一個界限，不強求在任何地方達到某種統(tǒng)一性，除非這種統(tǒng)一性是為對話雙方所贊同的”③潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第267頁。。同樣地，伽達默爾強調(diào)對話中“你—我”的伙伴關(guān)系，以友誼作為基礎(chǔ)以保證對話的平等。但在施萊爾馬赫那里，這樣一種讀者預(yù)先給予作者客觀（語言）和主觀（生命）兩個方面的平等地位，只有通過解釋才能完全獲得④Schleiermacher，Hermeneutik，Hrsg. von Heinz Kimmerle，Heidelberg： Carl Winter Universit?tsverlag，1959，S. 88.，在解釋過程中，“你”的個性則是通過“我”的“移情” （Einführung）來把握，與移情過程密切相關(guān)的是體現(xiàn)在文字中的“你”。事實上，施萊爾馬赫對話具有內(nèi)外兩個層面，這兩個層面具體表現(xiàn)為“我”通過心理移情對內(nèi)在“你” （內(nèi)容）的個性的把握和“我”通過語法學(xué)和語文學(xué)對外在“你” （形式或文字）的風(fēng)格和意義的把握，兩者結(jié)合為一個對話整體。但是，施萊爾馬赫對話中的“我”僅僅是“你”的傾聽者，全然是為了把握“你”的原意而進行的活動。盡管在翻譯活動中是將“你”的話語轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔摇钡脑捳Z，就根本上來說，這種轉(zhuǎn)變的話語并非是“我”的言說，而是為了能夠理解“你”的言說所進行的活動；或者說，這種轉(zhuǎn)變盡管是“我”所實行的，但根本旨趣在于理解“你”的言說?？梢姡┤R爾馬赫的詮釋學(xué)對話尚缺少一種視域融合的理論結(jié)構(gòu)。在這一方面，伽達默爾強調(diào)“你”和“我”兩種話語是通過視域融合獲得共同語言或共同理解。但是本體論詮釋學(xué)本身缺少方法①雖然在伽達默爾的著作中也有諸如“對話辯證法”、“現(xiàn)象學(xué)方法”等字眼，但這些屬于本體論框架的方法與施萊爾馬赫所提出的詮釋學(xué)方法規(guī)則是全然不同的，后者才是真正根植于傳統(tǒng)詮釋學(xué)脈絡(luò)中的方法。，這導(dǎo)致它有滑向相對主義和主觀主義的危險。雖然伽達默爾強調(diào)對話—游戲本身的主體性，對話者或游戲者都參與了對話或游戲的進程，但這過程歸根到底仍是自我意識的運動。在這一點上，伽達默爾是接近黑格爾的，盡管他試圖以對話來取代黑格爾的概念辯證法，但缺少文本（客觀意義）的限制就意味著無法保證對話者（“你”）的客觀性。所以，這種作為對話結(jié)果的共同理解或者共同語言依然有可能還是“我”的語言，而非真正意義上的“你”和“我”的對話結(jié)果。

（三） 聽與說

就“聽”與“說”的關(guān)系來說，兩者都強調(diào)“聽”處于優(yōu)先的地位。對于施萊爾馬赫來說，“對話首先不是‘說語言’，而是‘聽語言’，……也只有在真正‘傾聽’的時刻，進入別人的內(nèi)心世界才是可能的”②鄧安慶：《施萊爾馬赫》，第206頁。。伽達默爾同樣認為傾聽乃是對話的初步，先聽作者的言說才能與作者進行對話，“將言談（Rede）的所有段落在一種新的統(tǒng)一方式中來理解，言談就是被說出的語言，而不是語詞”③伽達默爾：《論傾聽》，潘德榮譯，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2001年第1期。。但是，施萊爾馬赫所講的對話，是讀者通過傾聽作者的言說而達成正確的理解、把握作者的原意，讀者在對話過程中保持沉默，甚至置身于作者的心理境遇中。他強調(diào)讀者應(yīng)該比作者更好地理解原意。與此相反，伽達默爾在強調(diào)傾聽的同時，還強調(diào)了讀者自身的話語。對話是在問與答的邏輯中進行，聽與說在其中不斷交替。這種傾聽并非全然置身于對象的話語意義之中，而是視域融合—— 這是因為，聽者總是基于自己的視域去傾聽，而聽到的同時也就發(fā)生了視域融合。

綜合來看，詮釋學(xué)的對話可分為方法論和本體論兩種，但就對話本身來說，我們可以視方法論對話和本體論對話為對話的兩種具體表現(xiàn)，換句話說，對話在不同的詮釋學(xué)視域中以不同的形態(tài)呈現(xiàn)。兩種詮釋學(xué)對話有著各自的局限性，這主要表現(xiàn)為：其一，方法論對話沒有發(fā)揮理解本身的意義創(chuàng)造性，本體論對話則缺少客觀意義作為保證；其二，方法論對話只有“你”的活動，而本體論對話只有“我”的活動；其三，方法論對話只有聽“你”說，本體論對話則只有聽“我”說。因此，就詮釋學(xué)理論發(fā)展進程來看，如何揚棄二者的缺點與不足是亟需解決的問題。揚棄傳統(tǒng)對話的片面性，既需要保證客觀意義又需要創(chuàng)造新的意義，且以“德行”作為價值訴求，這樣的詮釋學(xué)對話是辯證法，亦是中庸之道。

二、柏拉圖的德行對話：從“德行即知識”到“德行即對話”

反觀傳統(tǒng)詮釋學(xué)對話理論，不難看出，施萊爾馬赫和伽達默爾之所以都強調(diào)詮釋活動的對話模式，是因為對話本身所具有的優(yōu)點：第一，它作為雙方之間的溝通媒介與獨白對立，因而也就排除了純粹的主觀隨意性；第二，對話雙方的觀點能夠在此過程中實現(xiàn)提升與融合；第三，對話本身是德行的體現(xiàn)，因為對話建立在友誼、寬容等基礎(chǔ)之上。但是，對話理論在施萊爾馬赫詮釋學(xué)與伽達默爾詮釋學(xué)中表現(xiàn)出不同的向度，這取決于兩者不同的歷史意識和語言觀。就前者而言，用伽達默爾的話來說就是：“‘在心理上重建過去的思想’，還是‘把過去的思想融合在自己的思想中’？”①伽達默爾：《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，北京：國際文化出版公司1988年版，第34頁。前者是施萊爾馬赫的道路，后者是伽達默爾的道路。就后者而言，施萊爾馬赫強調(diào)理解的藝術(shù)與說話的藝術(shù)相互關(guān)聯(lián)，并認為話語是思想的外在表現(xiàn)，話語涉及語言和思想，理解的藝術(shù)總是出現(xiàn)在說話藝術(shù)存在的地方，因而它涉及兩個環(huán)節(jié)，即語言和思想。②Schleiermacher，Hermeneutik，S.80.理解的藝術(shù)以思想和語言的關(guān)系為媒介，它也是一種重構(gòu)作者思想過程的對話藝術(shù)。與施萊爾馬赫認識論的語言觀不同，伽達默爾強調(diào)“能被理解的存在就是語言”③伽達默爾：《真理與方法Ⅰ》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2013年版，第667頁。，他從存在論的角度闡明一種語言觀。在伽達默爾看來，“語言的思辨存在方式具有普遍的本體論意義”④同上。，正是這種語言的本體論使得對話同時也轉(zhuǎn)向了本體論，被理解對象的存在通過理解向理解者呈現(xiàn)，并構(gòu)成理解者自身的存在。存在寓于語言之中，也是語言自身向我們所顯露的東西，所以理解的過程亦是對話，但這種對話是在本體論層面而言的。然而，方法論對話和本體論對話都削弱了蘇格拉底對話原有的反映在其“德行即知識”一說中的對“德行”的訴 求。

基于如上反思，我們需回到柏拉圖對話中來重新審視對話。蘇格拉底開對話模式之先河，他不是采取一種道德說教的方式，而是以對話方式來促使對話者達到對德行的認識。從柏拉圖的早期文本中能夠看出，蘇格拉底強調(diào)德行即知識，真正有德行的人必然具備德行知識，也就是能夠說出什么是德行。顯然，按照蘇格拉底的看法，正確的認識是正確行動的前提，既然認識關(guān)乎行動，那么德行就是我們所要認識的對象。德行、知識、邏各斯在蘇格拉底那里是等同的，它們構(gòu)成了蘇格拉底對話的基本要素。柏拉圖通過文本保留了對話的形式并深化了對德行問題的探討，他以蘇格拉底之名來提出理念論，其對話較之于蘇格拉底對話更能彰顯探討德行知識時對話者的意識運動之過程。下面以柏拉圖成熟期對話《理想國》為例來對此加以分析。

一方面，蘇格拉底在對話過程中不斷地就某一問題或觀點尋求對方的認同，他常常問：“是不是？”“對不對？”“你同意我的話嗎？”“我說得對嗎？”這正是一種基于平等關(guān)系的對話表現(xiàn)。①伽達默爾同樣認為真正的對話應(yīng)該基于“你—我”伙伴關(guān)系之上。參見伽達默爾：《真理與方法Ⅰ》，第506頁。以友誼、寬容等德行作為基礎(chǔ)，這一點在施萊爾馬赫和伽達默爾的詮釋學(xué)對話中也有體現(xiàn)，它具體表現(xiàn)為“傾聽”，即傾聽文本向我們說的東西。但是在蘇格拉底的對話中，認同具體表現(xiàn)在兩點上：首先是獲得對方的認同以便在忠實于對方原意的基礎(chǔ)上批判對方觀點②主要體現(xiàn)在《理想國》第一卷和第二卷中，蘇格拉底是要反對傳統(tǒng)的流俗之見，如：克法洛斯和玻勒馬霍斯認為，正義就是如西蒙尼得所說的“欠債還債”、“有話實說”；色拉敘馬霍斯認為，“正義就是強者的利益”。蘇格拉底反駁了以上對于正義的傳統(tǒng)定義，按照他的說法，這種定義含糊不清，容易造成正義與不正義的混淆。；其次是在批判的過程中仍要獲得對方的認同以便繼續(xù)闡發(fā)自己的觀點，如果沒有被對方認同，就要繼續(xù)通過論證以獲得認同。在此我們能夠看出，共同理解的達成表現(xiàn)在多個環(huán)節(jié)中，在對話的過程中不斷發(fā)生，而不僅僅是對話結(jié)束時才獲得。獲得認同與問題意識共同保證了對話的進行，前者也是友誼、寬容等德行在對話中的彰顯，對話本身就是塑造和彰顯德行的過程。蘇格拉底對話的這一特點③在《理想國》第八卷開頭，蘇格拉底仍強調(diào)“我們是意見一致的”、“我們也曾取得過一致意見”。在詮釋學(xué)對話中就應(yīng)表現(xiàn)為：不斷取得文本的認同、獲得與文本本身的一致見解，如此就能在對話過程中始終保持忠實于文本原 意。

另一方面，在《理想國》中，蘇格拉底旨在提出一種關(guān)于正義的解釋，這種解釋相對于蘇格拉底的對話者來說是真正合乎正義本身的，正義作為一種德行意指靈魂各部分乃至城邦各階層的和諧。蘇格拉底在對話中提出，對正義的認識不僅造成靈魂自身的和諧，而且造成城邦的和諧。這都是以對善的認識為前提，善使得德行的理念向靈魂呈現(xiàn)，所以“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標(biāo)”④柏拉圖：《理想國》，郭斌、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館2014年版，第264頁。。對德行的認識始終關(guān)乎合理的行為，這在亞里士多德實踐哲學(xué)中有更多的表述，正義問題涉及的是：“到底是什么樣的行為”，“為什么是中庸之道”，“是在什么東西之間”。這種解釋，借用亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷中的說法就是：“關(guān)于公正，我們應(yīng)該探索它所涉及的到底是什么樣的行為?！雹賲⒁妬喞锸慷嗟拢骸秮喞锸慷嗟氯诎司怼?，苗力田主編，北京：人民大學(xué)出版社2012年版，第94頁。亞里士多德的實踐智慧，即基于傳統(tǒng)教化以德行作為目標(biāo)的選擇和思慮，就與蘇格拉底的“德行即知識”保持一致，這種知識是真正的實踐知識。在正義問題上，蘇格拉底認為，“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡”②柏拉圖：《理想國》，第42頁。。理解本身作為一種靈魂的“自我對話”③伽達默爾認為柏拉圖在語言問題上退縮了，因為在柏拉圖看來，理念的純粹思維過程就是靈魂的自我對話，參見伽達默爾：《真理與方法Ⅰ》，第573頁。在此撇開語言問題不論，更值得我們關(guān)注的是柏拉圖建構(gòu)理想城邦的基礎(chǔ)是對正義（德行）的認識，靈魂的正義也就向我們揭示了如何通過自我對話實現(xiàn)城邦和諧。就始終以德行作為目標(biāo)，柏拉圖將“德行即知識”提升為“德行即對話”表明了一種通達德行的方式，并凸顯了自我理解和辯證法的維度。正是在有所理解和有所不解的意見區(qū)域，思維通過對話獲得對德行的真知，并以此來指導(dǎo)行動。

因此，對話的德行體現(xiàn)在兩個層面：首先，在對話者的層面就是承認對話者的平等地位；其次，在對話的實踐層面就是對德行目標(biāo)的把握：作為我們認識的目標(biāo)，抑或作為我們生命體驗的目標(biāo)。在柏拉圖對話中蘇格拉底所提出的超出流俗之見的理解在當(dāng)代德行詮釋學(xué)的視域中就應(yīng)轉(zhuǎn)化為一種正面的、積極的符合德行的理解。在此，詮釋學(xué)對話具有方法、本體和德行三個維 度。

三、德行詮釋學(xué)的對話：以德行統(tǒng)一方法與本體

以“德行”作為目標(biāo)并統(tǒng)一本體論詮釋學(xué)和方法論詮釋學(xué)是詮釋學(xué)在當(dāng)代語境下發(fā)展的新路徑，從德行詮釋學(xué)④潘德榮教授提出“德行詮釋學(xué)”，立“德行”為詮釋活動的價值向度，并同時容納方法論詮釋學(xué)和本體論詮釋學(xué)，在遵循“文本原意”的基礎(chǔ)上，以“德行”為導(dǎo)向來塑造“文本意義”。參見潘德榮：《“德行”與詮釋》，載《中國社會科學(xué)》2017年第6期；潘德榮：《湯一介與“中國詮釋學(xué)”—— 關(guān)于建構(gòu)“中國詮釋學(xué)”之我見》，載《哲學(xué)分析》2017年第2期；潘德榮：《德行詮釋學(xué)》，載《中國社會科學(xué)報》2016年4月26日；潘德榮：《論當(dāng)代詮釋學(xué)的任務(wù)》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版》2015年第5期；潘德榮：《經(jīng)典詮釋與“立德”》，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2015年第1期。的視域來看，德行對話就要求揚棄以往兩種傳統(tǒng)詮釋學(xué)對話的不足，對話以“德行”為導(dǎo)向，使得言說轉(zhuǎn)化為德行話語。

對話首先應(yīng)是在方法論意義上而言的，它作為一種外在方法所達成的是對文本原意即文本向我們所說東西的理解。施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)是一種正確理解談話的“技藝” （Kunst），這種理解技藝包含兩個方面的內(nèi)容：“一是對規(guī)則的把握，二是合理應(yīng)用規(guī)則的能力?！雹菖说聵s：《作為理解之藝術(shù)的詮釋學(xué)》，載《哲學(xué)研究》2016年第5期。對于施萊爾馬赫來說，詮釋學(xué)不是規(guī)則的集合，而是對規(guī)則本身的反思，這種反思涉及我們應(yīng)用詮釋規(guī)則的能力。正如施萊爾馬赫所強調(diào)的，通過詮釋學(xué)的規(guī)則，我們能夠在某種程度上參與到作者的創(chuàng)作過程中去，與作者進行對話，但重構(gòu)的文本原意中有多少作者意圖的滲入是未知的。然而毋庸置疑的是，這種面向文本本身的要求是方法論詮釋學(xué)所要求的，也是我們通過與文本對話所獲得的東西。施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)的對話闡明了一種意識和對象（文本）的結(jié)構(gòu)，它的目標(biāo)和任務(wù)始終與文本本身有關(guān)。這種方法論詮釋學(xué)被后來的利科、赫施和貝蒂詮釋學(xué)以各自的方式所發(fā)展。雖然他們在對待文本作者的態(tài)度上有所不同，但其共通點是賦予文本以一定的地位。在充分把握文本原意的基礎(chǔ)上，對話可以發(fā)揮理解的創(chuàng)造性意義。通過柏拉圖對話可以看到，對話者向蘇格拉底提出問題，蘇格拉底對持不同意見者的反駁以及獲得不同意見者的認同，這些都是建立在把握對話者原意的基礎(chǔ)上。這種問題意識和認同關(guān)系在詮釋學(xué)中就表現(xiàn)為把握文本的原意。蘇格拉底對于理想城邦的建構(gòu)在詮釋學(xué)中更多地表現(xiàn)為意義的創(chuàng)造。盡管理念是高于意見的，而文本的意義相較于原意沒有高低之分，但其所具有的創(chuàng)造性價值和當(dāng)下語境的適應(yīng)性是可以肯定的。意義的創(chuàng)造性更多地涉及主體自身的前理解，因而對話又表現(xiàn)為一種內(nèi)在方法，為此我們應(yīng)該借鑒伽達默爾的本體論詮釋學(xué)對話。

在本體論意義上，伽達默爾的貢獻之一就是他以談話模式來規(guī)定自我意識的運動，這也是他有別于黑格爾之處。①伽達默爾認為，“黑格爾的辯證法就是這樣一種思想獨白?！眳⒁娰み_默爾：《真理與方法Ⅰ》，第522頁。理解的模式總是涉及文本，文本作為對象的特殊之處在于它本身是作者創(chuàng)造的結(jié)果，且凝結(jié)了作者的思想于其中。即便作者與讀者之間有時間距離，這并不能妨礙讀者對文本含義的發(fā)掘。這種文本含義未必是作者原意，但文本意義的創(chuàng)造與發(fā)揮應(yīng)立足于此。伽達默爾與施萊爾馬赫之間的根本分歧就在于此：施萊爾馬赫認為可重構(gòu)作者原意；伽達默爾則認為，理解總是從我們自身的前理解出發(fā)，因而理解的過程同時發(fā)生著視域融合。問題在于，我們的前理解是否會阻礙我們對文本含義或者作者原意的把握，兩者是否必定沖突而不可調(diào)和。顯然，理解總是從我們自身的視域出發(fā)，否則就根本談不上理解。并且，無論是基于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的自我意識的對話結(jié)構(gòu)，還是意識—文本的對話，理解都是在主體自身意識內(nèi)的發(fā)生過程，問題的關(guān)鍵在于如何理解“你”?！澳恪睉?yīng)當(dāng)是“我”通過文本建構(gòu)起來而進入“我”的意識之中并作為“我”的對話者，這也是伽達默爾對理解本身所作的現(xiàn)象學(xué)描述。但是伽達默爾消解了文本，或者說對文本原意避而不談，這種做法無法回避可能會產(chǎn)生“你”的任意性問題。任意性雖然不一定在一開始產(chǎn)生，但也有可能在對話的過程中以偏離文本原意的形式出現(xiàn)。伽達默爾認為，只有不同的理解而沒有更好的理解，這是就理解方式本身而言的—— 確實如此，因為理解都是從彼此自身的視域出發(fā)。但是，正如有研究者所指出：“伽達默爾將理解視為人的存在的規(guī)定性，標(biāo)志著人的此在之存在狀態(tài)，是以被稱為‘自我理解’，至于這種理解是否符合文本原義，根本不予考慮?？梢栽O(shè)想，這樣的對話在真實的談話中能夠進行下去嗎？無論‘我’提出什么問題，‘你’總是按照自己的思路來‘重構(gòu)’我的提問，你的回答也總是對你重構(gòu)的問題之回答。對話由此而中斷，或者，即便沒有中斷，也必將是缺乏意義交流的無效對話?！雹倥说聵s：《作為理解之藝術(shù)的詮釋學(xué)》。就詮釋學(xué)起源來看，詮釋學(xué)最根本的東西乃是文本解讀（如古代法律詮釋學(xué)、圣經(jīng)詮釋學(xué)），在不同的理解之中就有是否符合原意的區(qū)分，這尤其體現(xiàn)在對文字本文的理解中，因而只有不同的理解的說法就是不完善的。

就詮釋活動的價值訴求而言，完善的對話應(yīng)兼善原意的釋讀與意義的闡揚兩個向度，且需要以德行作為價值導(dǎo)向。對話中的德行應(yīng)該表現(xiàn)在三個層次：第一，它既然不是歪曲或臆想，我們就應(yīng)該傾聽對方的話語，但傾聽需要方法論規(guī)則作為手段，否則“對話”又淪為“獨白”。傾聽首先表現(xiàn)為友誼和寬容，即將對方視為伙伴從而建立平等關(guān)系。第二，在把握原意的基礎(chǔ)上，通過辯證法的道路實現(xiàn)理解。因而，對話就是不斷揚棄的過程，對話的過程趨向合理的、符合邏輯且具有現(xiàn)實性的理解，對話結(jié)果真正實現(xiàn)了文本在當(dāng)下語境的意義創(chuàng)生和傳統(tǒng)在當(dāng)下語境的轉(zhuǎn)化與融合，緩和了文本和現(xiàn)實的張力。這不僅豐富了文本的意義，而且關(guān)懷當(dāng)代的生活，更激發(fā)了傳統(tǒng)的活力。德行就表現(xiàn)為沖突的調(diào)和與中庸之道。第三，德行不僅在主體身上表現(xiàn)為詮釋者的品格，而且在國家和社會中表現(xiàn)為社會共同體的價值取向，以及與社會價值規(guī)范相符合。因而，德行是個人和集體的共同價值訴求。

正如潘德榮教授所指出：“與文本的真正‘對話’必須以尊重作者的原意、文本的原義為基礎(chǔ)，圍繞著共同的問題展開討論。對話雙方都應(yīng)具有一種虛懷若谷的精神，這不僅是說要聆聽文本的意見，而且也要求盡量從積極的方面思考文本的意見?！雹谕稀鹘y(tǒng)詮釋學(xué)對話的兩種維度并不是截然分開的兩個階段或者層次，毋寧說，它們本是一體的，意義的生發(fā)需要以原意作為前提，這是詮釋學(xué)本身所要求的東西，因而它們應(yīng)以“德行”作為共同目標(biāo)，統(tǒng)一于德行詮釋學(xué)的對話中。

四、結(jié)語

總體來看，理解具有兩個維度：一是對文本的理解，二是此在的存在方式。在施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)和伽達默爾本體論詮釋學(xué)中，理解所分別表現(xiàn)出的兩種樣式很難說是相互沖突的，但至少都是不完善的。前者以心理和語法方法達到對文本的正確理解，后者以現(xiàn)象學(xué)來描述此在的理解過程。所以從詮釋學(xué)對話的角度說，前者視理解為對話方法，后者視理解為對話本體。對話本身具有雙重維度，它既是方法又是本體，但它既不僅僅以方法為目標(biāo)，也不僅僅以本體為目標(biāo)，而應(yīng)以德行作為目標(biāo)來統(tǒng)一兩者，這樣它就是在不同的理解中通達合理的、有說服力的理解。理解不僅涉及自我與對象的關(guān)系，還會涉及自我與自身的關(guān)系，它作為一種對話應(yīng)始終有一個與主體進行對話的“你”。“你”在和“我”的對話過程中實現(xiàn)了“你—我”的共同話語，這種共同話語不僅聯(lián)結(jié)了文本（作者）和讀者、傳統(tǒng)和當(dāng)下、原意和意義，而且體現(xiàn)了詮釋學(xué)在當(dāng)代的價值訴求?？梢哉f，它是真正以一種說服力來彰顯詮釋學(xué)的德行。這種詮釋學(xué)對話的德行具體體現(xiàn)在對話者的關(guān)系、對話的過程與結(jié)果以及對話的價值訴求三個層面。

誠然，詮釋學(xué)本身就是橫貫中西、溝通古今的對話，這場對話最終應(yīng)回到經(jīng)典文本中。經(jīng)典詮釋的道路不僅使文本向我們顯露其真相，而且讓現(xiàn)實接續(xù)傳統(tǒng)，同時塑造著個體和社會的價值?！霸忈寣W(xué)應(yīng)當(dāng)著力于作為經(jīng)典的文本理解”①，從傳統(tǒng)中汲取智慧，立足經(jīng)典，以對話來實現(xiàn)從言說向德行話語的提升。