吳 震

這里所說的“西學(xué)”一詞，是一個泛稱，最早出自17世紀(jì)初意大利耶穌會傳教士艾儒略（1582—1649）撰述的一本書的書名：《西學(xué)凡》。這是相對于“中學(xué)”而言的泛指西方學(xué)術(shù)的一個術(shù)語，其中就包含了亞里士多德、托馬斯·阿奎那等西方哲學(xué)、神學(xué)等重要思想。這種介紹伴隨語言翻譯而出現(xiàn)了大量的新學(xué)術(shù)用語，形成了中西文化的溝通乃至碰撞，歷史上稱之為“西學(xué)東漸”的現(xiàn)象。其實，這一對中國傳統(tǒng)文化形成重要影響的文化傳播現(xiàn)象在早于艾儒略的16世紀(jì)末的利瑪竇（1552—1610）時代便已經(jīng)發(fā)生，并導(dǎo)致“儒耶互補”這一奇特思想現(xiàn)象的出現(xiàn)。此一現(xiàn)象又可被稱為儒學(xué)與基督教的“雙重轉(zhuǎn)化”之現(xiàn)象—— 即它們在互相汲取對方思想之同時，又將對方的思想轉(zhuǎn)化成自己本土的語言概念及其敘述格局。

然而，人們或許已經(jīng)忘記另一個現(xiàn)象也幾乎在同時發(fā)生，即“東學(xué)西傳”。正是自16世紀(jì)末以來，通過傳教士的大量書信以及對中國經(jīng)典的翻譯，中國傳統(tǒng)文化（主要是儒家文化）傳到了歐洲，乃至在17世紀(jì)以及稍后的歐洲啟蒙運動過程中，出現(xiàn)了諸多“中國因素”：如法國的伏爾泰（1694—1778）、德國的萊布尼茲（1646—1716）以及沃爾夫（1679—1754）等都對中國思想表示了尊重和贊賞，沃爾夫甚至曾因發(fā)表《中國的實踐哲學(xué)》的演講而受到教會的攻擊，并被普魯士國王驅(qū)逐出境，成了轟動當(dāng)時歐洲的著名事件。因此可以說，在17世紀(jì)的東西方，就已經(jīng)同時發(fā)生了西學(xué)“中國化”與中學(xué)“西學(xué)化”的兩種文化轉(zhuǎn)向。盡管這一波中西文化交往的潮流很快隨著帝國主義的崛起而偃旗息鼓，在哲學(xué)以及世界史的觀念上，以黑格爾哲學(xué)史觀為代表的西方中心主義成了19世紀(jì)的一種主流價值觀，中國文化在強勢的西方文化的面前卻顯得相形見絀、萎靡不前。對中國而言，第二波中西文化的激烈沖撞則發(fā)生在19世紀(jì)末，準(zhǔn)確地說，自1898年戊戌變法失敗之后，整個中國社會迎來了風(fēng)雨飄搖、急劇轉(zhuǎn)變的時代，特別是思想文化層面的各種變化到了令人目不暇接的地步。借用尼采（1844—1900）的一句話，這是一個“重估一切價值”的時代；借用杜亞泉（1873—1933）的話來說，則是一個“思想戰(zhàn)”此起彼伏的時代。張灝稱之為近代中國轉(zhuǎn)型時代的開始，直至20世紀(jì)20年代綿延不絕。誰曾想到，19世紀(jì)70年代，正當(dāng)洋務(wù)運動發(fā)軔之時，李鴻章（1823—1901）發(fā)出的一句預(yù)言“三千年未有之大變局”，真可謂是“一語成讖”，就在那短短的二十余年間—— 放寬地說，也就是三十年間，竟如同現(xiàn)實生活劇一般，一幕一幕地上演，中國文化遭遇了前所未有的嚴(yán)峻考驗。

一、近代以來“西方化”與“中國化”的雙重轉(zhuǎn)向

其他且不說，就傳統(tǒng)文化而言，在這個社會轉(zhuǎn)型的時代，面臨著“雙重轉(zhuǎn)化”的命運：一方面，傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)形態(tài)面對強勢進入的西方文化，開始發(fā)生“西學(xué)化”的急速轉(zhuǎn)向，20世紀(jì)初各色各樣的西學(xué)漢譯著作蜂擁而至，西式學(xué)堂紛紛取代傳統(tǒng)教育，便是明證；另一方面，來自西方的外來文化在與中國傳統(tǒng)文化遭遇之際，為適應(yīng)中國本土的各種需求，也面臨如何“本土化” （即“中國化”）的轉(zhuǎn)向問題。

除了上述“雙重轉(zhuǎn)化”，面對洶涌而至的西學(xué)沖擊，尚有以“國學(xué)”為名的各種傳統(tǒng)文化逆勢而上。例如，以1905年為標(biāo)志，劉師培（1884—1919）等人在上海成立了“國學(xué)扶輪社”，鄧實（1877—1951）等人創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報》雜志，隨后不久在北京、無錫、杭州、成都等地紛紛出現(xiàn)了“國學(xué)會”或“國學(xué)保存會”等組織，掀起了一場“國學(xué)”運動。這場國學(xué)運動的產(chǎn)生與發(fā)展，出現(xiàn)了兩種趣向：一是保存國粹以對抗西學(xué)，一是運用國粹以轉(zhuǎn)化西學(xué)。前者屬于激進的文化保守主義，將“中西”對峙起來；而后者則是溫和的文化保守主義，對外來文化采取的是一種“調(diào)適”的姿態(tài)，如何通過轉(zhuǎn)化以便為我所用，這就涉及“中國化”的問題。

這里可以舉兩個例子來說明這兩種文化保守主義的區(qū)別。例如，1906年章太炎（1869—1936）喊出了“以國粹激動種姓”的口號，將振興國學(xué)看作一場“革命”運動、“救國”運動；另一位名不見經(jīng)傳的文化保守主義者許守微在《論國粹無阻于歐化》一文①許守微：《論國粹無阻于歐化》，載《國粹學(xué)報》1905年第7期。中更是明確指出：“國粹者，精神之學(xué)也；歐化者，形質(zhì)之學(xué)也。無形質(zhì)精神何以存，無精神則形質(zhì)何以立？”又說：“國無學(xué)則國亡而學(xué)亡，學(xué)亡則國之亡遂終古矣。”將“國學(xué)興亡”與“國家命運”聯(lián)系起來，為力挽國學(xué)“歐化”命運于既倒之際，而有必要抵御西學(xué)而重振國學(xué)。另一方面，例如身為新文化運動之旗手的胡適（1891—1962）對傳統(tǒng)文化的態(tài)度就比較溫和，他說：“我們現(xiàn)在治國學(xué)，必須要打破閉關(guān)孤立的態(tài)度，要存比較研究的虛心?！睘槭裁茨兀恳驗?，在方法上，西洋學(xué)者有“科學(xué)的方法”，可以用來補救“我們沒有條理系統(tǒng)的習(xí)慣”，同時，在材料上，“歐美日本學(xué)術(shù)界有無數(shù)的成績可以供我們參考”，可以為我們提供許多“借鑒的鏡子”①胡適：《國學(xué)季刊·發(fā)刊宣言》，載《胡適文存二集》，上海：亞東圖書館1924年版。。

一個最為顯著的例子就是，胡適于1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》就全面借鑒了“西學(xué)”的鏡子，大膽采用了西方哲學(xué)的一套框架。這一點被當(dāng)時的蔡元培（1868—1940）以及后來的馮友蘭（1895—1990）一眼識破，并承認(rèn)這是胡適此著的特色，也是一項貢獻(xiàn)。就連馮友蘭在20世紀(jì)30年代問世的《中國哲學(xué)史》上下兩卷所采用的也是西方哲學(xué)尤其是“新實在論”的分析框架，這是他本人在晚年的回憶錄《三松堂自序》里所坦承的事實。至于以熊十力（1885—1968）為首的“現(xiàn)代新儒家”及其一脈相承的“港臺新儒家” （除了極個別的人物以外），基本都屬于文化保守主義陣營。由此可見，清代以來早已形成傳統(tǒng)的一套學(xué)術(shù)話語體系，在西方哲學(xué)的概念體系的沖擊下，顯然已不得不發(fā)生各種“西學(xué)化”的轉(zhuǎn)向。事實上，在19世紀(jì)末特別是五四新文化運動之后，這種轉(zhuǎn)向已然是一個自覺的過程，人們已經(jīng)不覺得有什么特別可驚異的。

如何將西學(xué)進行一番轉(zhuǎn)化而為中國的學(xué)術(shù)建設(shè)所用？這其實就是將西學(xué)與中國實際相結(jié)合，使其發(fā)生“中國化”轉(zhuǎn)向之后才有可能的問題?？梢哉f，西學(xué)“中國化”這一歷史進程肇始于“西學(xué)東漸”，歷經(jīng)洋務(wù)運動，及至戊戌之后而終于形成不可逆轉(zhuǎn)之勢，自此以往，人們面對各種外來的新思潮，如何使其實現(xiàn)“中國化”的轉(zhuǎn)向，成為迫切的時代問題。人們開始思索如何通過運用西學(xué)資源來增強自己的物質(zhì)文化之同時，在政治文化上也要向西方先進文明學(xué)習(xí)以改變自己的精神體質(zhì)。于是乎，各色各樣的文化激進主義以及與此相伴的文化保守主義風(fēng)起云涌、互相糾纏。它們都想為自己的主義主張找到可以在中國落腳的根基—— 或主張“全盤西化”，或主張“中體西用”，由此出現(xiàn)了前所未有的圍繞“新舊”、“古今”以及“中西”等問題（即新舊、古今、中西三大問題群）而引發(fā)了各種“思想戰(zhàn)”。

二、在“現(xiàn)代化”進程中的西學(xué)“中國化”

由“后見之明”的歷史角度看，近代中國轉(zhuǎn)型時期的西洋器物“中國化”的進程不斷加快，推動了中國“現(xiàn)代化”的發(fā)展進程，因而西學(xué)“中國化”也就必然被納入整個中國社會轉(zhuǎn)型時代的“現(xiàn)代化”進程之中。然而另一方面，在20世紀(jì)初，西洋學(xué)術(shù)“中國化”的成功案例卻很少見，即便“中國哲學(xué)”學(xué)科在20世紀(jì)10年代就得以建構(gòu)起來，卻無法與佛教傳入中國之后成功地轉(zhuǎn)化出“中國佛教”相比，甚至“中國哲學(xué)”本身的合法性問題依然困擾著正在從事“中國哲學(xué)”研究的精英學(xué)者，中國傳統(tǒng)文化是否已經(jīng)發(fā)生脫胎換骨的轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)化出可與西方哲學(xué)比肩的所謂“中國哲學(xué)”，依然是一個謎。在眾多研究論述的實踐中，人們發(fā)現(xiàn)的事實是，所謂“中國哲學(xué)”只不過是采用西哲的概念模式來重新安排中國傳統(tǒng)思想特別是儒家思想的敘述格局，而真正意義上的本土哲學(xué)的“現(xiàn)代化”與外來哲學(xué)的“中國化”這一雙重轉(zhuǎn)化的歷史進程則可謂是“路漫漫其修遠(yuǎn)兮”。

直至當(dāng)今，各種外來思想文化仍然在不斷發(fā)生中國化的轉(zhuǎn)向，例如現(xiàn)當(dāng)代各種西方哲學(xué)思潮—— 從自由主義到社群主義，再到美德倫理學(xué)等理論范式；從“西方中心論”到“中國中心論”再到“文化多元論”等各種觀念立場。這些無不對中國傳統(tǒng)文化的研究范式帶來沖擊或影響。如何將這些理論范式轉(zhuǎn)化成中國傳統(tǒng)文化乃至中國哲學(xué)研究的資源，似乎仍需要更深入而全面的研究實踐。

必須指出，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的所謂“中國化”的背后，其實存在一個根本性的問題需要面對—— “中國化”得以可能的依據(jù)究竟何在？換言之，我們究竟憑借什么傳統(tǒng)文化的資源使外來思想文化得以成功地轉(zhuǎn)化出當(dāng)代的“中國思想”？在此過程中，我們又必然遭遇如何處置和應(yīng)對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系這對老問題—— 傳統(tǒng)文化是否與現(xiàn)代進程必然發(fā)生沖突而無法相容？事實上，如果我們無視中國傳統(tǒng)文化的存在價值或當(dāng)代意義，那么，恐怕“馬克思主義中國化”的真正實現(xiàn)也將是一句空話，最終建構(gòu)起來的或許只是擬似“西方馬克思主義”而已。因此，中國傳統(tǒng)文化的當(dāng)代意義雖然有多種表現(xiàn)形式，但至少可以說，在當(dāng)今中國文化復(fù)興的背景下，“中國化”問題首先就是如何正確看待傳統(tǒng)文化的問題。

從中國哲學(xué)特別是傳統(tǒng)儒學(xué)的研究專業(yè)者的角度看，西學(xué)中國化首先不是一個觀念命題，而是一個實踐命題；從歷史上看，西學(xué)中國化更是歷史命題。古代中國發(fā)生的佛教中國化這一成功案例且不論，就以近代中國為例：當(dāng)傳統(tǒng)文化遭遇西方哲學(xué)之際，當(dāng)時中國首先介紹康德哲學(xué)的梁啟超（1873—1929）撰寫了《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文。后來賀麟（1902—1992）在其《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》中審視該文并指出，梁啟超是用“中學(xué)”來“格義”康德，發(fā)生了奇妙的“中國化”現(xiàn)象，其康德“完全被佛學(xué)、王陽明良知說所曲解，可以說不是德國的康德而是中國化的康德”。顯而易見，本來是作為中性詞的“中國化”在這里卻被作為貶義來使用，“中國化”被認(rèn)為是對他者文化的一種曲解或誤讀而已。其實，梁啟超顯然是有選擇性地從康德那里汲取經(jīng)世的資源，以此作為改進“國民道德”之助。

的確，在與外來文化的接觸交流過程中，一方面，人們往往是透過傳統(tǒng)文化的有色眼鏡來看待西學(xué)；另一方面，在西學(xué)的沖擊下，又要不斷調(diào)整自己審視的角度，乃至改變自身的那副“有色眼鏡”。按照馮友蘭的說法，如何巧妙地采用西方哲學(xué)的“新瓶”來融入傳統(tǒng)文化的“舊酒”—— 即所謂“新瓶裝舊酒”，這對于近代中國文化發(fā)展而言，無疑是一種宿命。

三、西學(xué)“中國化”的思想資源在于傳統(tǒng)文化

當(dāng)然我們也可以積極地看，近代中國以來，在與西學(xué)的互動中所發(fā)生的“中國化”在伴隨認(rèn)知上的曲解之同時，也推進了整個中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。各種看似符合“新學(xué)科”的所謂“新學(xué)問”如雨后春筍一般，不斷涌現(xiàn)，令人應(yīng)接不暇，在客觀上有利于傳統(tǒng)文化與外來文化的交流與對話，從而對于加強中國文化的學(xué)術(shù)建設(shè)以及融入世界文化起到助推的作 用。

例如，在長達(dá)一百多年的中國人不斷追求“現(xiàn)代化”強國建設(shè)的過程中，必然發(fā)生中國文化與外來文化的“雙重轉(zhuǎn)化”—— 即現(xiàn)代化與中國化的同時并進。結(jié)果導(dǎo)致當(dāng)今社會出現(xiàn)了各種外來思想“中國化”的現(xiàn)象，甚至我們現(xiàn)在使用的語言及觀念也已處在“古今中西”糾纏不清的狀態(tài)，一個典型例子就是：中國傳統(tǒng)文化之主流的“儒學(xué)”一方面被納入新學(xué)科“哲學(xué)”的名義之下，另一方面卻正受到西哲觀念模式的強烈沖擊，往往被西哲“格義”得不像樣子，這與魏晉南北朝時期中國人往往采用道家哲學(xué)的語言或概念去“格義”外來的印度佛教的情形相比，發(fā)生了180度的倒轉(zhuǎn)。

于是，這引發(fā)了傳統(tǒng)文化研究者的略帶情緒色彩的強烈反彈，表示應(yīng)當(dāng)拒斥一切西方哲學(xué)語言對于儒家思想傳統(tǒng)的解釋。然而事實上，在當(dāng)今中國，仍然以抱殘守缺或夜郎自大的態(tài)度來應(yīng)對外來文化，顯然是不可行的。倘若在當(dāng)今多元性的全球化時代可以將中國文化孤懸于世界文明之外，以“使國民憬然自覺我族之能力精神至偉且大” （梁啟超語），則無異于欲將生活的時鐘撥回至19世紀(jì)前的狀態(tài)，已然是全不可能之事。

可進一步追問的是，當(dāng)中國文化走出去以后將會發(fā)生什么呢？現(xiàn)在人們往往容易認(rèn)為中國文化常常處在被動的境地，特別是近代中國，在與外來文化交往之際顯得十分弱勢，總是被動地接受外來文化。其實，歷史并不盡然如此。中國傳統(tǒng)文化也曾有過走出去的歷史，與外國文化發(fā)生了種種碰撞乃至被轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象，一個顯著的例子是：12世紀(jì)的朱子學(xué)與16世紀(jì)的陽明學(xué)，東傳朝鮮（韓國）和日本而與當(dāng)?shù)匚幕ㄟ^接觸交流以及容納互攝等過程，而發(fā)生了“韓國化”、“日本化”等轉(zhuǎn)化現(xiàn)象，形成了各具特色的韓國或日本的朱子學(xué)以及陽明學(xué)，此即當(dāng)今學(xué)界所謂的“東亞儒學(xué)”。從歷史上看，東亞儒學(xué)的發(fā)展與演變也就是中國傳統(tǒng)文化的價值與意義經(jīng)過一番“在地化”的長期歷練而得以逐漸形成的過程。盡管就結(jié)果看，韓國或日本的儒學(xué)早已不是原本意義上的中國儒學(xué)，而中國儒學(xué)的價值及意義同樣也早已經(jīng)過一番“本土化”而被韓國儒學(xué)或日本儒學(xué)所轉(zhuǎn)化，但是，儒家文化的核心價值曾經(jīng)在域外有過歷史的呈現(xiàn)，則是毋庸懷疑的。

然而，無論是“中國化”還是“現(xiàn)代化”，在“化”字背后必有如何可能的問題需要思考和解答。就以“中國化”為例，將此作為一個實踐命題而非觀念命題來看，那么中國化必遭遇一個非?，F(xiàn)實而棘手的問題，即我們究竟可以拿什么思想資源來與各種西方文化進行對話和互動，然后在此基礎(chǔ)上進而“汲取”或“轉(zhuǎn)化”各種西學(xué)思想，以推動西學(xué)中國化的實踐進程？答案恐怕只有一個：非中國傳統(tǒng)文化而不能擔(dān)此大任。也就是說，在“中國化”的背后，必然存在如何確立中國文化的主體性問題。

如果在中國化實踐過程中，缺乏對文化主體的自信，其結(jié)果將必然是中國文化被西學(xué)所吞沒，進而發(fā)生“全盤西化”或使西學(xué)“教條化”，更談不上以中國文化為本位，通過反思自察并在傳承傳統(tǒng)文化之精神的基礎(chǔ)上去轉(zhuǎn)化西學(xué)以實現(xiàn)各種西學(xué)的中國化。嚴(yán)格來說，馬克思主義中國化就是西學(xué)中國化的一部分，如同著名的美國學(xué)者狄百瑞（1919—2017）、日本學(xué)者溝口雄三（1932—2010）研究的中國哲學(xué)，已然屬于美國中國學(xué)或日本中國學(xué)一樣，中國的馬克思主義者所建構(gòu)的當(dāng)然是中國化的馬克思主 義。

總之可以說，在當(dāng)今中國重新認(rèn)識傳統(tǒng)文化的價值和意義乃是一個現(xiàn)實性的思想課題和實踐課題。與此同時，我們有必要切實推動另一個“中國化”的進程：在經(jīng)濟全球化、文化多元化的人類文明新形勢下，中國文化通過與其他文化傳統(tǒng)的對話，以“海納百川”的胸懷來汲取各種文化思想的同時，對此做一番中國化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這對我們這個時代而言實在是一個非常緊要的課題。